Игумен Вениамин (Новик)
кандидат богословия
Санкт-Петербург
Вера и знание
Вера.
Существует несколько типов вер. Среди религиозных
типов вер можно выделить два основных ее вида:
экзотическо-магический (иррациональный) и этический,
гуманистическо-рационалистический (см.: Э.Фромм). В
чистом виде они почти не встречаются, но как полюса
широкого спектра типологии явно существуют. Здесь речь
будет идти о втором типе веры, к которому относится
христианство. В христианстве отношения человека с другим
человеком (ближним) не менее важны, чем отношения с
Богом. Христианство в евангельском изложении есть
этически акцентированная религия (вера). Ориентация на
глубинную сущность человека делает проблематичным
квалификацию христианства как «религии». «Религия»
предполагает опосредованную связь с Высшим началом, а в
христианстве есть Откровение, которое проникает тайники
души человека.
Под верой вообще можно понимать экзистенциально
окрашенную ценностную ориентацию человека, касающуюся
смысложизненной проблематики. Гипотеза (прогноз погоды,
например) в прямой форме не затрагивает ценностных
ориентаций человека. Веру человека можно понять, исходя,
прежде всего, из самого человека (антропологии).
Вера как трансцендирование
Существует несколько антропологических систем. В
основе религиозной антропологии лежит представление о
человеке как сотворенном по образу и подобию Бога. Обычно
под этим понимается несколько свойств, среди которых
разумность, свобода, способность к бессмертию. На
философском языке это можно определить как способность
человека к трансцендированию, к мысленному переступанию
любых пределов, бесконечному вопрошанию и рефлексии.
Этическое, экзистенциально окрашенное волевое
трансцендирование и есть вера. Она может быть основана на
признании объективного (вселенского - никак не меньше)
значения добра. Религиозная вера предполагает
универсальную значимость персонализма. Ипостазирование
персоналистического начала называется Богом. (Для
верующего сознания это ипостазирование не есть
произвольная операция). Особенностью человека, наряду с
(традиционной для религии) созерцательностью, является
его способность к прогнозированию, проективному
конструированию будущего. И то и другое требует
способности восприятия эстетически и этически окрашенных
идей, некоторого представление о должном.
Очень важен объект волевого трансцендирования. Когда
nm адекватен (гомоморфен) структуре человека, тогда
гомоморфизм получает возможность приближения к
изоморфизму. На религиозном языке это выражается в
терминологии «образа и подобия Бога» в человеке. «Образ»
дан, а «подобие» человеку задано. Человек обращается к
своему первообразу - к Богу. Потенциальная бесконечность
может начать или не начать актуализироваться (в
зависимости от ценностно-волевых ориентаций человека). В
случае адекватной актуализации наступает расцвет
личности, раскрытие ее талантов. На религиозном языке в
православии это называется не только
«совершенствованием», но и «обожением». Если объект
трансцендирования неадекватен потенциальным возможностям
человека, то происходит то, что на религиозном языке
называется «идолопоклонством». Конечное начинает
приниматься за бесконечное, относительное - за
абсолютное, наступает ложная актуализация, потенциальная
бесконечность, заложенная в человеке, начинает
актуализироваться в конечном (неадекватном) объекте.
Начинаются всевозможные извращения. В роли идола (кумира)
может выступать любой конечный объект, даже такой как
родина. Патриотизм тоже может стать лжерелигией. Истинная
же религия помогает людям соблюдать иерархию ценностей:
«Богу Богово, а кесарю - кесарево» (Мф.22,21). Не
случайно Христу было предъявлено обвинение в плохом
патриотизме (см.: Ин.11, 47-50).
Этическое измерение веры
Очень трудно провести границу между религиозной верой
и нерелигиозной на феноменальном уровне, особенно когда
дело касается этической стороны. Ведь христианская этика
в основном совпадает с общечеловеческой (золотое
правило). В религии есть две стороны: онтологическая
(вера в некоторые одушевленные сущности) и этическая
(представление об этически должном). Фундирование
этически должного в религии осуществляется через его
связь с его источником - персонифицированным абсолютом
(Богом). Общечеловеческая (гуманистическая) этика имеет
свое основание в значительном сходстве этических систем
разных народов. Эти этические системы в свою очередь и
прямо и косвенно были фундированы как солидными
религиозными традициями (мировыми религиями), так и тем,
что называется «естественной этикой». В целом,
общечеловеческая безрелигиозная этика претендует быть
основанной только на социокультурных данностях. Легко
показывается обусловленность этических норм этими
данностями, но существует и общее с религиозной этикой
неизменное ядро, включающее в себя основные этические
предписания, обязательный для всех членов сообщества
этический минимум (6-я, 8-я, 9-ая заповеди Декалога, ср.:
5 заповедей буддизма). Этиология фактического в
гуманистической этике описывается и объясняется
сравнительно легко, хотя никогда нет уверенности в
полноте описания (нет возможностей для экспериментов).
Сложнее дело обстоит с должным, с «категорическим
императивом», который имеет проективный (максималистско-
идеальный) характер, не выводимый ни из какой
qnvhnjsk|rspmnqrh и даже из социобиологии (биологический
детерминизм выживаемости популяции за счет
самопожертвования особей). В этой-то проективности и вся
сложность. Откуда она берется: с небес или
экстраполируется на небо из некоторых опережающих
необходимую этику данностей (жизнь святых и героев).
Отказ от «небес», «демистификация» только на первый
взгляд упрощают ситуацию, создают видимость объяснения.
Но вопрос остается: что побуждает святых и героев так
опережать в своем альтруизме требуемый нормативной этикой
минимум? Фундирование этических норм остается сложной
задачей, побудившей В.С.Соловьева написать «Оправдание
добра». Добро совсем не самоочевидно, необходимость его
нуждается в доказательствах в век науки. Здесь важно
понять, что сама психическая установка на этический
проект должного (а всякий проект как идея идеален)
тождественна в гуманизме и в религии. Как пишет Э.Фромм:
«Что верно для религиозных форм веры, верно и для веры,
выраженной в светских формах, - особенно в политических и
социальных идеях».
Онтологическое и экзистенциальное измерения веры
Современному человеку трудно верить в некие
одушевленные сущности, находящиеся где-то в недосягаемом
пространстве, в другом измерении. Но стоит вопрос
поставить в несколько иной форме, например о возможности
разумного начала во вселенной, и число людей, твердо
сказавших «нет» Богу, резко сокращается. Само слово «Бог»
у многих вызывает отрицательную реакцию, но это уже
следствие социокультурной ситуации. Слова «Бог»,
«Церковь» оказались затертыми и даже
скомпрометированными. Иногда это происходит со словами.
«Вселенский разум» для многих звучит намного лучше. Но
очень сложно перейти от «вселенского разума» к носителю
этого разума, к его личностным характеристикам. Это -
«вопрос вопросов», здесь расходятся безрелигиозный
гуманизм и христианство. Расходятся не столько в
признании некоего абсолюта, сколько в его персонификации.
Имеет ли личностное начало (то, что для нас как личностей
наиболее важно) космологическое (вселенское) значение или
оно есть частность и случайность? В христианстве Истина
выражается не в форме «что», а в форме «кто». Высший
субъективизм, выражаемый местоимением первого лица
единственного числа «я», совпадает с высшим
объективизмом, выражаемым словом «истина». Христос
говорит: «Я есть путь, истина и жизнь» (Ин. 14,6). В
христианском персонализме снимается противоречие между
онтологизмом веры и этикой веры. По удачному определению
Н.А.Бердяева, «вера есть трансцендентальная искренность,
ощущение окончательной радости бытия, абсолютное доверие
к жизни». И, конечно, это - всегда риск, ибо вера -
этически и персоналистически окрашенное жизненно важное
предположение, а не точное знание. Это - готовность «идти
по воде». Это - рискованная экстраполяция этических
представлений на Вселенную, речь об этике космоса, вопль
«я» из метафизического одиночества, которое не хочет и не
lnfer смириться с собственной частностью.
Вера в монотеизме воспринимает и воссоздает
универсальные этические ценности. С другой стороны,
монотеизм, как и любой монизм, чреват тотальным подходом
с соответствующими последствиями. Плюралистический монизм
остается сверхзадачей для однополюсных мировоззренческих
систем.
Вера и социальность. Церковная вера против
экзистенциальной веры.
Ф.Ницше сказал: «Каждая церковь - камень на могиле
Богочеловека: ей непременно хочется, чтобы Он не воскрес
снова. Верующий находит своего естественного врага не в
свободомыслящем, а в религиозном человеке». (Такого
верующего, к сожалению, уже почти нет. - В.Н.). В этом
предельном высказывании выявлен действительно
существующий полюс, реальная опасность скатывания к
которому иллюстрирует правоту Ницше. Действительно
существует значительное различие между огненной
напряженностью Евангелия, которое ничто не гарантирует
(идущий по воде может в любой момент провалиться и начать
тонуть, как это случилась с апостолом Петром - Мф.14, 28-
32), а лишь открывает новые смыслы и возможности, и -
школой церковности, где учат, прежде всего, ритуальной и
этической дисциплине, послушанию священноначалию. Вначале
это, как всякое упорядочивание, дает положительные
социокультурные результаты (все мы, конечно, за
порядок!), но затем отрыв от мистическо-творческого
средоточия Евангелия (по воде уже даже и не пытаются
ходить) приводит к превращению религии в нормативную
этику, к выхолащиванию христианства как такового, к
выветриванию самого духа Евангелия.
В России ситуация была усугублена тем, что Петр I
превратил Православие в религию для деревни. Все это
привело к брезгливому дистанцированию образованных людей,
интеллигенции от церкви, исключению ее из
интеллектуальной жизни. Богословских факультетов в
России, как известно, не было. Безумная провокация
христианства была превращена в банальщину, от которой
украдкой позевывали, а потом и разгромили в 1917 и в
последующие годы. Вместе с Церковью выкинули и Евангелие.
Сегодня идет восстановление церковности, но какой?
«Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной
реформы» (СПб., 1906) продолжают ждать ответа от
современной Церкви. Сегодня верующим нужно понять, что
храмового благочестия недостаточно, преодолеть ритуализм,
обрядоверие и традиционный мироотрицающий нигилизм,
унаследованный как от восточного спиритуализма, так и от
материалистического позитивизма. Следует вспомнить, а
может быть и узнать заново, что такое вера евангельская,
а не церковная. Евангелие так и не вошло в нашу культуру.
(Недостаток христианизации, как известно, и явился одной
из главных причин российской катастрофы). Иконы и картины
на евангельские сюжеты, как и православные выставки этот
пробел не восполняют.
В церквях, как институциональных учреждениях, всегда
eсть опасность отказа от свободы, самого важного, чем
вера отличается от знания, которое всегда логически
принудительно. Вопреки духу Евангелия, может развиться
догматизм, новое фарисейство, возобладать дух «Великого»
и великого множества малых инквизиторов, которые жизнь
положат, чтобы «исправить» ошибку Христа, принесшего
свободу. Церковь может стать самым несвободным местом в
мире. Отсюда возникает движение свободомыслящих как
реакция на эту несвободу. Вера же всегда свободна, но не
произвольна. Это всегда, как уже говорилось, этический
риск. Добро может оказаться бессильным и вызвать
цинический смех «реалистов». Сам Христос был избит и
осмеян. Из современной веры исчезло понятие риска. Вместо
этого появились якобы гарантии получения верующими
определенных благ (и в этой и в «той» жизни) при
соблюдении ими определенных условий (по договору, как в
страховой компании). Сама идея «завета» в христианстве
несет в себе элемент договорного начала. Но это очень
своеобразный договор. По этому договору нужно не только
заповеди соблюдать и налоги кесарю платить, но и уметь
«по воде ходить» и «горы передвигать» (это метафоры
творческого риска, прорыва к чему-то новому). В общем,
неясно, куда подавать апелляции в случае провала. Церковь
может напоминать также то ли эталонную палату
запылившихся нравственных мер и весов, то ли музей
древностей.
Церковная иерархия понимает эту ситуацию и, чтобы
предотвратить внутрицерковные расколы, периодически
предпринимает определенные реформы по восстановлению
первоначального евангельского духа. Обновление может
стать очень болезненным процессом в случае различного
понимания веры, религии и церкви. Вечная проблема
консерватизма и модернизма имеется и в церкви. Здесь она
носит еще более обостренный характер из-за абсолютистских
претензий монотеистической религиозности.
Вера богословская.
Богословы часто создают «небесное богословие»,
шестеренки которого вращаются вхолостую, не задевая
земли, а потом и вращаться перестают. Это богословие
небесной беспроблемности; оно платоническо-эстетически
привлекательно, у него много сторонников, считающих, что
«так и должно быть». Спиритуальное богословие снимает с
человека всякую ответственность за то, что происходит
вокруг него, он начинает думать только о своем спасении,
становится интровертом и эскапистом. Вроде бы неплохо,
когда человек самосовершенствуется, но возникает
опасность религиозного эгоизма, который не так просто
идентифицировать. По сути дела, это полная
дехристианизация; ведь в христианстве Бог спустился на
землю, претерпел все земные тяготы и даже крестную
смерть, а ведь мог бы просто трубным гласом с небес
возвестить людям, что им нужно и не нужно делать, и что
им за это будет. Христианство - это богочеловеческая
творческая мистерия, это богословие «с человеком», и
всякое богословствование с бесплотно-ангельской позиции
dnkfmn считаться в нем нехристианским, как бы ни было оно
эстетически привлекательно.
Экзистенциальное богословие
В конце 19-го - начале 20-го вв. начало развиваться
экзистенциальное богословие (по определению - «с
человеком»). Это прежде всего богословие, развитое в
русском религиозно-философском ренессансе. Это богословие
- евангельское по своему духу - так и не оказалось
востребованным ни церковью и обществом. Экзистенциализм
Н.А.Бердяева и Л.Шестова был ярко религиозным. На Западе
развились внецерковные концепции безрелигиозной и
немистической веры: «философской веры» (К.Ясперс),
«анонимного христианства» (К.Ранер), «безрелигиозного
христианства» (Д.Бонхеффер), «христианского атеизма»
(Т.Альтицер). Все эти концепции, кроме первой, возрождают
экзистенциальный вызов евангельского адогматизма.
Социальное богословие
В 20-м веке стало развиваться, наряду с
экзистенциальным, социальное богословие, выработался
новые язык, произошла новая евангелизация (новое
сцепление евангельского максимализма с земными делами)
уже не индивидуального, а общественного сознания.
Развились теология труда, теология техники, политическая
теология, теология освобождения, теология надежды. Но
этого не произошло в России, которая - по словам
С.Ю.Витте - к началу 20 века стала самой нехристианской
страной в христианском мире. А сегодня после 70 лет
атеизма и скудного «духовного возрождения» слова Витте
еще более соответствуют действительности. Сегодня то, что
можно назвать «возрождением религиозности» имеет много
сторон, но как и прежде ощущается нехватка животворного
евангельского духа. А без этого вера не экстраполируется
в общественную жизнь. От Церкви уже этого и не ждут.
Синодальная рабочая группа по созданию социальной
доктрины РПЦ МП за 5 лет своего существования не сделала
ничего.
Конфессиональная вера
В православии вера понимается прежде всего как
духовное отношение между человеком и Богом. Вера есть
достояние человеческого духа, получаемое от Божественного
Духа. Это достояние преображает человека, побуждает его к
аскетико-эстетической внутренней работе над собой,
«отсечению страстей» («художество из художеств»), ведет
его к совершенству. При таком подходе человек стремится
быть независимым от «мира во зле лежащего», не пытается
преобразить его «своими силами». Большую роль в
православии играет литургическая (богослужебная) красота
и продолжительное богослужение. Это - созерцательно-
ритуалистический тип духовности. Проблематика соотношения
«веры и разума», «веры и воли» при таком подходе не
возникает. Предполагается, что все должно быть в
c`plnmhh. А что не поддается гармонизации, то должно быть
«отсечено». Эстетический аспект здесь подавляет
этический. Вера воспринимается как данность верующего
сознания и должна выражаться в благих делах и праведности
поведения и послушании. Но истинное состояние здесь
важнее каких-либо действий, особенно напрямую не
связанных с церковностью.
В католической теологии вера понимается, прежде
всего, как сверхъестественное восполнение естественного
человека, уже обладающего определенной природой. От
естественной природы не нужно отказываться, «отсекать и
умервщлять», она должна быть не столько преображена,
сколько переосмыслена и сбалансирована всем тем, что дает
вера. Здесь важен не эстетический подход, а разумный.
Аристотелевское учение о мере вошло в католическое
богословие, позволило создать социальную доктрину Церкви.
В протестантской теологии вера понимается как
окончательная решимость довериться Богу. Человек
спасается только верою, дела являются неотъемлемым
признаком веры. Из-за сознательного отказа от сакрального
понимания церковного предания здесь больше внимания
уделяется Библии как главному письменному источнику
христианского благовестия. Это создает благоприятные
условия для развития евангельской составляющей в
церковной жизни. Этическая составляющая, пронизывающая
всю жизнь человека (нет жесткого деления на церковное и
светское) здесь не менее важна, чем литургическая.
Собственно ради этого и затевалась Реформация.
Знание
Под знанием в наше время обычно понимается
достоверная (проверяемая) информация, которую
эмпирическими методами с последующей рациональной
обработкой результатов добывает наука (эксперимент.
физика). На основании этой информации можно что-то
создавать, конструировать. Истина при этом понимается не
как Логос, а как достоверность. В эпоху модернизма истине
надо не приобщаться, ее надо создавать. Истина разбилась
на множество малых истин, под которыми стали пониматься
артефакты, полезность которых можно проверить. (В
католической теологии существует понятие «иерархии
истин», позволяющее не противопоставлять Истину и
истины). Это - последствия технологического
методологического редукционизма, который противоположен
религиозной целостности (образности). В основе модного
ныне постмодернизма лежит старый релятивизм, которого
теперь вовсе не нужно стесняться. В основе научной
методологии лежит повторяемость и наблюдаемость
эксперимента. Данные науки (если не считать пограничные
области) принимаются всеми психически нормальными людьми.
Но наука дорого платит за достоверность и точность
поставляемой информации. Объектами ее изучения являются
феномены носящие материальный характер, предметы,
обладающие характеристикой измеримости. Поэтому наука,
как таковая, тяготеет к материализму. Методологией
научного познания остается рационализм с его
`aqnk~rhqrqjni претензией на полную доказательность.
Рационализм монологичен, не признает «других» субъектов с
их волюнтаристской непредсказуемостью. Это одна из причин
отсутствия научной этики. Тем более, рационализм не
позволяет признать «Другого» (с большой буквы), от
которого зависит наше познание о нем. Наша гносеология
остается монологической. Для религиозного сознания, как и
для этического сознания вообще, она должна быть
диалогической. В «других» рационализм видит произвольные
предпосылки, что противоречит принципу экономии мышления.
Сверхзадача рационализма состоит в его самоограничении.
Известна связь между рационализмом и тоталитаризмом.
Этика и наука
Вся этическая проблематика носит вненаучный характер.
Не существует научной этики или даже эстетики. Категории
добра и зла не подлежат измерению и научному
исследованию. (Конечно, далеко не все в науке подлежит
измерению, но и науки бывают разными. Классической наукой
в этом смысле остается экспериментальная физика).
Важнейший вопрос о смысле человеческой жизни также не
подлежит научному исследованию. Предельный вопрос о
конечности человеческого существования (полной
аннигиляции личности) выводит человеческое сознание за
рамки дискурсивной рациональности. Человек оказывается
перед экзистенциальной реальностью, не поддающейся
привычной рационализации. Проблематика смысла жизни
связана с другим понятием также не поддающимся
исследованию научными методами. Это - неповторимая
человеческая личность. Можно лишь изучать ее свойства, но
сама она так же неуловима как содержание человеческой
мысли для осциллографа, фиксирующего импульсы
человеческого мозга. И здесь начинается скандал, сходный
с известным «скандалом в философии». Здесь, что
называется, «сколько людей - столько мнений». Найдется
много людей, которые здесь проблемы вообще не увидят,
вполне удовлетворяясь моделью естественной смены
поколений, как листьев на дереве. Можно ожидать, что эти
люди умрут без особой тоски, «по законам природы».
Религия в метафорическо-приблизительной образной форме
пытается ответить на эти вопросы. В методологическом
аспекте важно отметить, что вера не является эрзацем
знания в условиях его неполноты. За широту охвата вера
платит неточностью своих формулировок. Но приблизительный
ответ не всегда является неверным. Есть знание и в самой
вере, которое выражается в вероучении.
С точки зрения религии наука изучает узкий
(промежуточный) материальный слой Бытия и не способна
увидеть картину в целом. Ученый же изучает премудрость
Творца зашифрованную в творении, веря в то, что шифр
существует. В основе любой науки лежит гипотеза (вера) об
упорядоченности предмета исследования. Знание является
маленьким островком в той области, которую охватывает
вера.
Отношения веры и знания.
Из истории хорошо известны сложные и порой
трагические отношения веры и знания. Не всегда можно было
легко четко разделить сферы влияния в одном универсуме.
Ситуация противостояния обуславливалась следующими
причинами:
1) антропологический гносеологический редукционизм
(гносеологическое грехопадение) - склонность
человеческого разума искать однолинейные (частные)
решения, претендующие на универсализм своей методологии.
2) ограниченность психических и ментальных ресурсов
человека - длительная концентрация внимания на какой-либо
одной стороне действительности приводит к элиминированию
других сторон действительности. Выдающиеся личности в
своем сознании совмещали многовекторность универсума.
3) социально-профессиональный фактор, способствующий
элиминации некоторых сторон действительности. (Верующих
среди рабочих меньше, чем среди гуманитариев. Ученых
«малая наука уводит от Бога, большая снова к Нему
приводит»).
4) Социально-корпоративный фактор. Общественным
институтам свойственна состязательность, борьба за сферы
влияния, особенно когда это связано с социальным статусом
и привилегиями.
Во всякой борьбе возможны перегибы с обеих сторон.
Рационализм и эмпиризм, основанная на них наука, почти
ежедневно поставляющая новую информацию, смена
авторитарной парадигмы фундирования утверждений (вера
стала вероучением монополизированным церковью) на
логическо-дискурсивную парадигму отвлекало внимание
общественности от вечных вопросов, вытесняло их
актуальность из сознания людей. Атеизм не столько
отрицает Бога, сколько скомпрометировавшую себя
институциональную церковь, как человеческую организацию.
Атеизм промыслительно выполнил свою положительную
(очистительную) функцию, как считал А.Мень, разрушив
некоторые квазихристианские религиозные формы. Произошло
уточнение сферы религиозности. Сегодня ситуация не так
драматична. Сегодня преобладает отстраненно уважительное
отношение к церкви, как хранилищу экзотических древностей
и нравственных эталонов. Церковь смирилась с той ролью,
которую ей предписало общество, отказалась от
универсальных притязаний. Выставки икон и прочей
монастырской утвари пользуются неизменным успехом. Но уже
снова можно заметить признаки подавляемой новой зевоты
«около церковных стен». Ситуацию может помочь прояснить
хорошее социологическое обследование.
Примирение веры и знания
Казалось бы давняя теория двух истин, соответствующим
двум различным уровням универсума, содержит в себе
методологическую основу для примирения веры и знания, но
все равно остается возможность борьбы за приграничные
области. Материализм отказался от платоновской
hep`puhweqjni модели, на которой построено все
христианское богословие, и ввел другое понимание
мироздания, согласно которому высокоразвитая материя
обладает психическими феноменами, одни из которых
адекватны действительности (знание), а другие - нет
(религиозная вера). По мнению С.С.Аверинцева,
столкновение веры с рационалистической критикой приводит
к одной из трех позиций, выявляющихся в различных
направлениях теологии: либо догматы веры предлагаются
разуму как аксиомы, не подлежащие ни доказательству, ни
критике, но дающие отправную точку для цепи логических
умозаключений (максима Августина и Ансельма К. «верую,
чтобы понимать»), либо предпринимаются попытки
умозрительно обосновать их, переводя на язык философских
конструкций нередко с рационалистическим переосмыслением
(максима Абеляра «понимаю, чтобы веровать»), либо
декларируется полная несовместимость веры с «немощным»
человеческим разумом (максима «верую, ибо нелепо»).
В целом, исторически отношение церкви к рациональному
знанию эволюционирует от осуждения злоупотреблений
рационализма в знаменитом «Силлабусе» (Перечне
человеческих заблуждений нашего времени», 1894) до тезиса
«церковь - друг науки» в энциклике папы Пия XII и
конституции II Ватиканского Собора «Радость и надежда. О
Церкви в современном мире», утверждающей необходимость
позитивной оценки научно-технического прогресса и
адаптации к его последствиям, в том числе и ментальным. В
католичестве теория «двойственной истины» находит свое
продолжение в формулировках Папы Иоанна Павла II о
законных автономиях религии и науки. Синтетизм
современной культуры и тенденция наук к междисциплинарной
проблематике может пониматься как основа для очерчивания
ареала «пограничных вопросов» между теологией, философией
и естествознанием; осознание естествознанием
ограниченности своих сугубо рационалистических методов,
может создать его новый облик (И.Рацингер).
В плане методологии у науки и религии есть кое-что
общее, обнаружившееся не так давно. Это:
1) Необъективируемость, индетерминизм (в рел.-
апофатизм) первоосновы Бытия, что было открыто в
микрофизике. Это выражается через «принцип
неопределенности» Гейзенберга. Этот принцип кладет предел
знанию как бесконечному уточнению определенных данных.
Здесь есть параллель с апофатизмом личностного начала
человека как носителя непостижимого образа и подобия
Бога.
2) Принцип дополнительности систем описания одного
объекта (феномена). Этот принцип может иметь далеко
идущие последствия, т.к. он не сводится к субъективности
восприятия наблюдателя и к отсутствию единого языка
описания. Открыта на новом уровне неразрывность
(взаимодополнительность) объекта и наблюдателя, причем
характеристика объектности объекта на микроуровне
исчезает, а личностность наблюдателя также не описывается
в терминологии характеристик объектности. В такой
ситуации возможно возвращение на новом уровне к концепции
тождества бытия и мышления, причем мышления
персонализированного (на религиозном языке -
воипостазированного).
Антропный принцип в космологии (тончайшая
сбалансированность мировых констант как условие
возникновения жизни на Земле) обладает явным
телеологизмом. Удивительная сложность живых организмов
остается самым убедительным доводом в пользу творения
мира разумным началом. Замена термина «Бог» термином
«само» создает лишь психологическую видимость объяснения.
Это «само» как принцип самоорганизации (относительной)
есть и в Библии: «да произведет земля растения... да
произведет вода... душу живую» (см.: Быт. 1 гл.). Таким
образом, можно говорить о библейской концепции эволюции.
Вера может конституироваться как «интегрирующая
функция междисциплинарного диалога» теологии, философии и
естествознания, включающая в себя конвергенцию
теологической, философской и конкретно-научной
аргументации, формирование «конвергирующей» синтетической
истины (К.Ранер). Существует Папская Академия Наук, самим
фактом своего существования показывающая возможность
гармонизации веры и разума. В энциклике «Вера и разум»
(14.09.1998) Папа Иоанн Павел II говорит: «Разум,
лишенный помощи Откровения, блуждал окольными путями, в
результате чего он мог потерять конечную цель. Вера,
лишенная поддержки разума, сосредоточилась на чувствах и
переживаниях, поэтому возникает опасность, что она
утратит универсальный характер... Поэтому пусть не
покажется неуместным мой громкий и решительный призыв
восстановить единство веры и разума, которое позволяет им
действовать в соответствии с их природой, сохраняя
взаимную автономию. Ответом на мужество веры должно стать
мужество разума».
Можно еще раз вспомнить, что существует только один
способ гармонизации веры и разума. Это рассмотрение их
как принадлежащих к разным, хотя и тесно связанным,
уровням человеческого сознания.
