Давайте расслабимся немного, потому что появилось какое-то напряжение, у меня во всяком случае, а это не по-декартовски. Декарт считал, что излишне напряженная волна усилия в случае стремления к истине затемняет и искажает искомую истину. С чем большей силой мы к ней стремимся, тем дальше от нее удаляемся. Поэтому давайте немного расслабимся и начнем с вещей более легких.
Очевидно, вы с некоторым недоумением слушаете то, что я говорю, поскольку говоримое явно противоречит существующему, унаследованному нами образу Декарта. И возможно, думаете, что я пользуюсь Декартом просто как поводом, чтобы высказать свои собственные соображения. Но это не так. Все, что я говорю, по мере моих сил, конечно, соответствует Декарту, когда смотришь на него, стряхнув академическую пыль. Хотя, с другой стороны, в том, что я говорю, можно обнаружить и то, что есть у других философов и что также может казаться вольными домыслами. Но дело в том, что иначе и не может быть, согласно просто закону мышления. Есть закон мышления о философских текстах — его можно выразить примерно так: мы способны понять то, что написано в философском тексте, лишь в том случае, если сумеем воспроизвести сказанное в нем (не слова, а сказанное в нем) как возможность нашего собственного мышления — в том смысле, что и мы можем это помыслить. Например, если не думая, механически, мы повторим вслед за Декартом, что идеи врождены нам, то это будет, я считаю, явным оскорблением для нашего человеческого достоинства. Ибо не может быть, чтобы мы на самом деле так думали.
А если мы воспроизведем нечто сказанное или написанное так, что при этом действительно сможем это помыслить, то окажется, что в помысленном когда-то, если мы это воспроизвели сейчас и действительно мыслим, фактически содержится все. Повторяю, если мы действительно помыслили какую-то мысль, например Декарта, то окажется, что это мысль и Сократа, и Платона, и Витгенштейна, и Гуссерля. То есть закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении. В этом смысле в философии нет ничего нового, никаких изобретений. Ибо мы можем или мыслить, или не мыслить, но если мыслим, то мыслим то, что уже помыслено. И поэтому Декарт будет похож на Канта, Кант будет похож на Сократа и т.д.
Вспомним, в частности, что говорил Декарт о многоугольниках. Конечно, нельзя увидеть все стороны тысячеугольника. Точно так же, как, вглядываясь в треугольник, мы можем не знать все его свойства и теоремы, которые можно доказать относительно этих свойств. И тем не менее мы знаем практически о треугольнике все и полностью понимаем тысячеугольник, хотя реально даже трудно себе представить все его стороны. Следовательно, когда я говорю, что «есть все», то наличие этого всего я беру именно в этом смысле. Наше понимание треугольника или тысячеугольника не увеличится оттого, что я докажу новые теоремы, о которых ничего не знал, когда впервые увидел и понял треугольник. И то же самое относится к философии Декарта. Повторяю, когда акт философского мышления выполнен, то в нем есть все и не может быть речи о каких-то заимствованиях или плагиате.
Приведу еще пример, чтобы одновременно пояснить ту кажущуюся произвольность, к которой я прибегаю, когда обращаюсь к совершенно, казалось бы, инородному для философии материалу. Значит, я сказал в прошлый раз, что если в какой-то момент настоящего времени я действительно подумал мыслимое, то я не могу не знать, что оно истинно — в момент, когда мыслю. Когда подумаю, не могу не знать, что это именно так. То есть нельзя даже понять свое состояние, не приняв за истинное то положение дел, к которому оно относится. Но ведь это онтологическое уравнение мысли можно перевернуть и выявить в нем другое, не сразу заметное, содержание: если я не могу не знать что-то по истине в момент, когда подумаю во всей полноте внимания (или актуализации), то это означает, что я в принципе не могу узнать что-то, если уже не знаю. Отсюда и декартовское путешествие, в отстранении от мира, в бесконечность и одновременно внутрь своего «я». А теперь пример (очевидно, вы уже заметили, что нередко я обращаюсь за примерами в том числе и к тексту Библии). Так вот, пример следующий.
В одном из Евангелий Христос говорит: ко Мне никто не придет, кто уже не увидел бы Света. Здесь простая тавтология: не узнает тот, кто не знает. Если говорю, то нет никакой опасности, что я кого-нибудь совращу или окажусь непонятым. Потому что тот, кто придет ко Мне, он уже знает и понимает. Это тавтология. Думал ли Декарт об Евангелии, когда рассуждал о том. что я говорю? Очевидно, нет. Но он основательно подумал о том, о чем подумал. Если подумал, то обнаружишь все свойства того, о чем мы в принципе думаем. Существуют законы такого рода тавтологий. Если выполнил акт философского мышления, то выполнил и все законы, которые выполняли другие. То есть в том числе и тот фантастический медитативный и духовный опыт, который проделал Бого-человек по имени Христос, запечатленный в текстах. Христос выполнил опыт труда, где все это есть, и наша мысль (если, конечно, нам повезет) движется согласно этим законам. Поэтому, если, говоря о Декарте, я цитирую, казалось бы, не относящиеся к нему вещи, то делаю это только потому, что хочу подумать то, что подумал Декарт. Подумать об этом как о возможности собственного мышления. И, подумав, вытягиваю все, что в нем есть, и есть всегда, и, следовательно, как бы ничего нового никогда нет, не было и не будет. А теперь, расслабившись, продолжим наше движение, помня, что, прежде чем взять новый вираж — вертикально к линейной последовательности причин и действий, — мы уже выскочили куда-то.
Благодаря акту когито, сказал я, можно идти вперед в бесконечность, назад в бесконечность, идти к первообъекту или к первопричине, но это не плодотворно, поскольку мы должны начать с того, что нас поддерживает и воспроизводит в настоящем, порождает сейчас. Если я со своим телом и душой нахожусь в причинной связи, то тут как бы вертикальный и перпендикулярный срез; я должен оказаться где-то в другом измерении или в другом срезе. Этот другой срез (назовем его пока так) и есть когито. Или трансцендентальная точка «я». Или фиксированная точка трансцендентального «я». Вспомним о существовании в нашей психической и сознательной жизни некоторых фиксированных точек интенсивности, которые переводят нас в другой режим. Без этих точек мы находились бы в природном режиме, а они переводят нас в другой режим — сознательной жизни. Их конечное число. Я называл их, говоря о символе смерти, символе Бога, а также о символе Я. Дальше мы попытаемся понять, почему я говорю о «символе Я», а не просто «я». Пока удовлетворимся напоминанием, что одной из таких фиксированных точек, меняющих режим нашей жизни, является точка трансцендентального «я» (т.е. не эмпирического или психологического «я»).
Начнем наш очередной вираж с того, что я назвал актуальной бесконечностью. Помните, я рассуждал о causa efficiens и, цитируя Декарта, пытался пояснить: почему и в каком смысле он обращается к этой странной, казалось бы, схоластической терминологии, завещанной предшествующей философией. (В данном случае ведь явно актуально то, что неразрешимо никаким конечным образом и неделимо, т.е. дано полностью.)
Фактически рассуждение Декарта строится следующим образом. Он говорит, что «всё в нос» не объяснимо никакими видимыми причинами, например свойствами объекта. Прямая линия в нашем познающем сознании есть и, будучи в нем, не объяснима, как нечто наличное, указанием ни на какие прямые линии вне нас. Вне нас никаких прямых линий нет, поскольку, как мы уже знаем, при этом имеет место синтез сознательной жизни. Подставьте под слово "синтез" биологическую метафору или аналогию. Вот в нас есть какие-то органы, которые синтезируют некий органический продукт. Из неорганических веществ синтезируется нечто другое. Именно синтезируется. И объяснить это органическое неорганическим нельзя. Синтез — тайна жизни.
Так вот, там тоже имела место некая тайна. Произошел синтез линии или тех черточек, которые я рисовал, чтобы узнать Иванова. Значит, нет причины в предметах. В видимых предметах. Но какая-то причина все же должна быть, говорит Декарт, и вводит аксиому, и часто на нее ссылается. В том числе и в своих ответах на возражения по поводу «Метафизических размышлений». В одном из таких возражений, в частности, говорилось, что господин Декарт изложил в «Метафизических размышлениях» философию, пользуясь аналитическим методом. То есть шел той дорогой, на которой действительно могут возникать или появляться мысли, хотя более строгим, по мнению критика, являлось бы так называемое синтетическое изложение. Слова «анализ» и «синтез» употребляются здесь в точном старом математическом смысле (как еще у греков в математике различался аналитический метод и синтетический). И Декарт специально делает такой ход. Он как бы говорит: хорошо, раз вы так хотите, пожалуйста, хотя я предпочитаю аналитический метод, но я могу то же самое изложить и синтетически. И буквально на трех-четырех страницах он перечисляет аксиомы и теоремы, вводимые на основе соответствующих определений. И одна из таких аксиом гласит, что в причине (неважно какой) должно быть по меньшей мере столько же реальности, сколько в следствии, т.е. в идее. И дальше, там, где он пользуется уже аналитическим методом, Декарт проводит интересное рассуждение. Он приводит такой пример: допустим, говорит он, что у кого-то в голове есть идея очень хитрой и сложной машины, которая к тому же, будучи созданной, станет прекрасно работать. Откуда могла появиться эта идея? Декарт показывает, что из обычного наблюдения над вещами она явно родиться не могла. Но она есть. Следовательно, мы должны принять за аксиому, что в каком-то смысле она формально или актуально существует вне человека, мыслящего машину. Но — вдумаемся. Здесь ведь действительно реальная проблема, на которую, кстати, и эмпирики (например, Локк) пытались ответить. Вот у нас в голове какая-то мысль. Откуда она? Она в нашей голове, но — откуда она появилась? Из ничего? Вот то, что мы называем обычно новым, — какое-то открытие, изобретение. Ведь мы всегда в сущности, не задумываясь, пользуемся этими словами, называя это творчеством или еще как-нибудь. Не вдумываясь в смысл того, что говорим. А это — древняя загадка философии, над которой ломали голову и Сократ, и Платон. Почему, каким образом возможна новая мысль? Ведь, чтобы принять ее как мысль, мы должны ее узнать в качестве той мысли, которая разрешает какую-то проблему. Не узнав, ее нельзя иметь, какая бы она ни была. А если узнали, то уже знали. И что — значит, тогда вообще мыслить нельзя?!
Кстати говоря, с этой же дилеммой мы встречаемся, как я уже говорил, и в знаменитых зеноновских апориях. В каком смысле нет движения? Вот в том же самом: догоняет черепаху только тот Ахиллес, который ее уже догнал. Поэтому он и не двигался вовсе, если догнал. А если двигается, то мы вообще не можем понять, каким образом он ее догоняет. Конечно, разница здесь есть. По содержанию. Но внутренняя движущаяся мысль однородна. Мысль, родственная старой сократовской, в силу которой и появляется знаменитая теория воспоминания. Познания как воспоминания. То есть уже греки имели дело с проблемой эмердженции нового. Я порождаю новую мысль, но я должен ее узнать. И с этой же проблемой мы сталкиваемся в психологической жизни. Скажем, я вспомнил теорему Пифагора. Размышлял, решая какую-то задачу, и для ее решения вспомнил теорему Пифагора. Кто может ответить на вопрос: почему я вспомнил именно теорему Пифагора? Или, скажем, процесс просыпания, описанный Прустом. Пруст был из тех просыпающихся, кто задавал себе вопрос: почему просыпаюсь именно я? Да, я заснул, но почему, собственно, я проснулся Прустом? Здесь проблема.
Или другой пример, не связанный непосредственно с проблемой «я». Мы говорим, что в нашей памяти хранятся или остаются следы. Они запечатлены в нас. Есть какие-то, может быть, и физиологические механизмы запоминания. Они, несомненно, есть. Но чтобы «взять след», его ведь нужно идентифицировать с тем, о чем я вспоминаю. А акт идентификации не содержится в самом следе. Какая же у него причина? Так же как какая причина сложной и хитрой машины у меня в голове? Я все время подчеркиваю момент напряжения, из которого тянутся нити к теории воспоминания у древних и к декартовским «врожденным идеям», которые в каком-то смысле уже есть. Или — что то же самое, к тавтологиям, когда одна сторона тавтологии соединяется с другой.
Итак, чтобы было видно, как тонко разные части философской машины мышления связаны между собой, остановимся на проблеме актуального наличия всего. В «Началах философии» у Декарта есть очень странный на первый взгляд тезис относительно мышления. Он гласит, что наше (или мое) мышление строится таким образом, что даже если начала окажутся неверными, то следствия и выводы, полученные на основе этих начал, будут всегда истинными. То есть, другими словами, мышление — даже если вводимые конкретные начальные представления окажутся со временем ошибочными (например, по поводу природы света или природы магнетизма) — должно быть построено так, чтобы не зависеть от этих начальных представлений.
А теперь я выражу это в более общей форме, чтобы стало видно «жало» философской проблемы. Наше мышление строится так, что если оно выполняется (я имею в виду полный акт мышления, о котором говорил в связи с математиком), то оно не зависит от последующей ложности его во времени. Казалось бы, невинные слова, банальные. Но смотрите, что стоит за этой невинностью.
Условно я назову то, на что указывает акт декартовского мышления, локальным совершенством. Или совершенством на месте. Сопоставьте это совершенство, пока еще не раскрытое мной, с вашими мысленными привычками. Ведь мы считаем, живя во времени, что и реальность тоже существует во времени. Что в ней есть одна относительная истина, к ней прибавляется другая, складываясь в некую линейную цепь или линейную прогрессию, в нашем бесконечном стремлении к истине. Должен признаться, что эта картина бессмысленна. Этого не существует.
Вдумайтесь в одну простую вещь. Я сейчас напомню вам о тех дискуссиях, которые велись в конце XIX — начале XX века. Но сначала сформулирую философский принцип. Значит, если предполагается, что смысл чего-то оказывается во времени впереди (например, я ищу истину, и смысл того, что я ищу и нахожу, появляется впереди), то в таком случае никогда нет никакого смысла. Ибо в содержании наших действительно выполненных актов познания или мышления есть и работает закон независимости от следования во времени. Смысл, чтобы он вообще был, уже должен быть. А теперь — пример. Российской аудитории он, во всяком случае, должен быть известен.
В русской литературе был мыслитель Лев Толстой, который почему-то считается хорошим писателем и плохим мыслителем. Я не хочу сказать, что он плохой писатель, безусловно, он хороший писатель, но он и мыслитель хороший. Его бредовые рассуждения, касающиеся концепции истории, искусства и т.д., всегда содержат в себе ядро здравого, видного только Толстому исходного пункта проблемы. Если вчитаться и позволить себе декартовское великодушие, то можно и со вздорным стариком посидеть, — посидишь и, глядишь, может быть, поймешь, что вообще не достоин был сидеть рядом с ним. Посидеть надо. Не убудет. И Бог, как я сказал, невинен. В том числе и Толстой невинен. Он не виноват ни в чем. Ты сам виноват и не можешь приписывать ему вину за то, что в тебе что-то не так. Но я отвлекся.
Так вот, известно, что Толстой был одним из тех, кто воевал с так называемым историцизмом. Или с теорией прогресса, в том ее виде, в каком она развивалась в XIX веке в русле просветительства и рационализма. Представьте себе ученого, который бы заранее знал, что смысл его деятельности зависит от того, что кто-то другой — завтра — перечеркнет или отменит то, что он сделал сегодня. Скажем, какое-то открытие. Ведь в этом и состоит «прогресс» науки. Для Толстого это бесконечное вливание содержаний и бегство по содержаниям выступало как картина бессмысленного бега человека по кругу каких-то сцеплений, когда, как он выражался, смерть становится бессмысленной. Ну, в самом деле, если весь смысл моей жизни и моей деятельности зависит от того. что произойдет завтра, то я не могу принять смерть по одной простой причине: ведь это совершенно абсурдно. Я поднял ногу, чтобы сделать гениальный шаг, и — на тебе! — окочурился. И Толстой тонко замечает: но если смерть бессмысленна, тогда и жизнь бессмысленна. То есть если это так, то какого черта и зачем тогда заниматься наукой! Если в каждый данный момент делать что-то фактически бессмысленно, потому что это будет сделано завтра, и сделано даже не мной, а кем-то другим, то все мои труды напрасны.
В противовес этому Лев Толстой, как известно, предпочитает некое замкнутое пребывание крестьянина в жизни, в которой приостановлен этот бег «заглатывания» все нового и нового. В крестьянской жизни, по мысли Толстого (и не важно, прав ли он был в своем выборе или нет), этот бег не имеет никакого значения. Опровергнуть Толстого указанием на то, что реальное крестьянство не таково, невозможно. Потому что не об этом речь. Речь идет о том, о чем я только что говорил, и вы понимаете это, потому что уже понимаете. В этом смысле моя речь тавтологична. Я как бы не должен был говорить. Следовательно, когда акт речи отменяет саму речь, это и есть мышление или философствование. Я ведь фактически сказал, что должен был бы молчать, если вы уже понимаете. Зачем же я говорил? Очевидно, есть здесь какой-то закон. Молчания и говорения. Проявляющий себя как двуликий Янус, который поворачивается то одним лицом, то другим.
Когда «есть все», то это «все» не в представлении или в объективной реальности, в схоластическом смысле этого слова. Отнюдь. Это не какая-то новая объективная реальность, а объективное содержание мысли или картины, не зависящей от нас, но находящейся в нашей же мысли; содержание, соответствующее структуре предмета. То есть актуальность предмета вне нас — это актуалия или формальная реальность не на уровне объектного языка, а взятая вместе с метаязыком. Полностью. Ибо фактически я ведь вводил метаязык, когда говорил, например, что у числа 8 есть еще что-то, не совпадающее с цифрой 8. Или — узнал Иванова. Если я учитываю, помимо содержания, еще и условие этого содержания, привлекая сознание или активность сознания, то я ввожу и метауровень. На уровне объектного языка и Декарт, и все мыслители и математики, конечно же, пользуются потенциальной бесконечностью, а не актуальной. Но дело в том, повторяю, что Декарт говорил об актуальной бесконечности, когда в определенном смысле «есть все», иначе его философия непонятна.
Значит, Декарт размышляет о бесконечности. И самое удивительное, что он открывает свою бесконечность не в окружающем мире. Не в бесконечности звезд, наложите на это паскалевский образ, но не со стороны ужаса и тоски человека перед Вселенной, перед звездными пространствами. Для Декарта существует иная бесконечность, которая может приводить в восторг, — это бесконечность в человеке и в Боге, а не в смене и многообразии природных явлений. Он как бы смещает предмет или объект нашего восторга, ужаса и восхищения. Казалось бы, это не подобает такому систематику, как Декарт, который строил мир, а в действительности сместил его на человека и Бога и о них высказал великие истины. И тем не менее все остальное для него только «mundus est fabula». Есть портрет Декарта (не Хальса, а другого художника), на котором изображено мягкое и задумчивое лицо и какие-то странные волосы, такие волосы бывают обычно у очень мягких и немного уродливых людей. Художник видел Декарта, а мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было виднее. Так вот, на этом портрете Декарт держит в руках книгу, на которой написано; "mundus est fabulo". То есть «мир — сказка». Или — я переведу сейчас это на более корректный язык, подобающий профессорской беседе, — мир есть описание. А научное описание мира есть язык. И только язык. Фабула. Рассказ в смысле правдоподобной сказки. Язык в смысле способа говорения, у которого есть свои законы.
И в этой бесконечности, которую видит Декарт как что-то достойное только в человеке, у него странным образом снова появляются те тавтологии, о которых я говорил. Только называются они теперь несколько иначе. А именно — естественным светом ума. Еще один пункт, вызывающий недоразумения в связи с декартовскими понятиями. Во всяком случае, в тех комментариях, которые мне известны, под естественным светом ума имеется в виду якобы присущее людям некое разумное устройство понимания, близкое к здравому смыслу, срезающему наслоения суеверий и социальных предрассудков. Обычно считают, что именно это Декарт называл естественным светом ума. Между тем он вовсе не имел при этом в виду какую-то психологическую, логическую или мыслительную способность человека. Ничего подобного! Естественный свет ума для Декарта — это то. чего мы не можем не знать, если будем думать. Intuitus mentis. То есть, как он выражался, простая интуиция ума, которая нам менее всего свойственна и менее всего известна. Или нечто, что мы знаем сами по себе, но не в смысле какой-то нашей эмпирической способности, поскольку речь идет об уровне когито. Когито и есть тот уровень, на котором естественный свет ума врывается в нас, как в открытое окно. И если мы остаемся и держимся в поле естественного света, то безошибочно или точно мыслим.
Остановимся на этом подробнее. Итак, представления, рождаемые или рожденные естественным светом, — это представления, благодаря которым мы знаем нечто, что само собой разумеется. В том смысле, что не можем не знать. Поскольку ничто в этом знании не является продуктом нашего размышления или конечным звеном в какой-либо цепочке рассуждения или мысленного выдумывания, изобретения и т.д. Внутри этой темы явно просматривается присущий Декарту поиск таких мысленных состояний, которые не являются изобретенными или выдуманными нами. Хотя если коротко резюмировать декартовскую проблему сомнения в связи с тем, что такое «естественный свет ума» или «свет тавтологий», то можно сказать и так, что все это мы выдумываем. Отнюдь. Слово «выдумка», учитывая, что в нашем распоряжении лишь те слова, которые есть, я употребляю здесь не в отрицательном смысле. Как якобы что-то есть в действительности, что мы видим и называем, а что-то выдумываем. Нет, все, что мы говорим, мыслим, мы выдумываем (через дефис) из себя, считал Декарт. Это рассудочные продукты. Но не в отрицательном, уничижительном смысле слова, связанном с известным в философии различением между рассудочностью и разумностью, а в строгом: продукты рассудка или выдумывания. Ибо то, что мы выдумываем порой, может быть и предметом или продуктом обмана. Не обман только там, где мы не выдумываем. В оговоренном мною смысле. И это нечто невыдуманное или невыдумываемое устоит перед любым сомнением, сомнение не может это поколебать.
Таким образом, та точка или опора, которую ищет Декарт, чтобы на ней установиться, обладает среди прочих свойств еще и свойством невыдуманности. Она вообще не продукт мышления, если под мышлением иметь в виду выдумывание. И, не будучи продуктом мышления, тем самым защищена от обычного обмана. Продукты мышления появляются в результате манипуляций, не замечаемых нами, которые проделывает злой демон, говорит Декарт. Или лучше сказать — «злой гений». А то, что мы знаем невыдуманным образом, — это естественный свет. А что мы знаем невыдуманным образом? Декарту задавали вопрос. Вот вы построили рассуждение: «Мыслю, следовательно, существую». Значит, вы предполагаете, что знаете, во-первых, что такое мышление, а, во-вторых, сказав, чтобы мыслить, нужно существовать, отсюда вывели: раз мыслю, следовательно, существую.
О том, что это не силлогизм, я уже говорил. А сейчас возьмем другую сторону этого дела. Декарт отвечает. Вы хотите узнать, что такое мышление? Я могу лишь сказать, что мышление, т.е. знание о том, что такое мысль, есть простая интуиция нашего ума. Есть ряд вещей, которые мы знаем и не можем дать этому определение в принципе. Мы знаем их просто как живые сознательные существа. Мы знаем, что такое мышление. Мы знаем, что такое истина. И нет никакого другого способа знать это. Логические определения внесут только неясность в подобного рода знание. Чтобы не быть голословным, процитирую вам отрывок из письма Декарта своему другу Мерсенну от 16 октября 1639 года. Из этого письма видно, что Мерсенн послал Декарту книгу некоего Эрберта де Шарбюри, которая называлась «Об истине», и просил прочитать ее, чтобы узнать его мнение. И Декарт, который был хорошего мнения об этой книге, отвечает, что ее автор, исследуя истину, выбрал совсем другую дорогу, чем он.
Декарт пишет: «Что касается меня, то я никогда не сомневался в том, что истина является столь ясным трансцендентально понятием, что невозможно его игнорировать (или не знать. — М. М.); конечно, мы всегда каким-то образом проверяем весы, прежде чем ими пользоваться. Но об истине мы ничего не узнали бы, что это такое, если бы не знали ее уже по натуре». То есть истина нам известна естественным образом. По природе. В буквальном смысле этого слова, не в переносном. Поскольку иначе о ее природе нам кто-то ведь должен уже сказать, чтобы мы знали, что это — природное. Обратите внимание на эту фразу, которую я только что произнес. Она противоречит законам феноменологической редукции. Когда мы говорим, что нечто «по природе», то это означает, что мы пользуемся термином «природа» в качестве объективного понятия. То есть объективно понятого нами мира, соотносимого потом с тем, что это соответствует законам природы. А тут мы уже в области феноменологической редукции или сомнения, и поэтому слова «естественный» и «природный» означают совсем не то, что могли бы означать в нашем обычном языке. Когда действительно необходима процедура сомнения (или редукции), чтобы понять, что «по-природе» — значит живьем, в натуре. Или, как позже скажет Гуссерль, «вещи сами по себе». Или — «собственно-лично». Вещь собственно-лично — для нее мне не нужно никакого определения. Если я хоть когда-то что-то помыслил, то я знаю, что такое мышление, и знаю, что такое истина.
Итак, Декарт говорит: тот никогда ничего не узнает об истине, какова она или что она такое по своим свойствам, а не по конкретному содержанию, кто уже ее не знает. И дальше продолжает: «Можно quid nominis (т.е. вербально) разъяснять тем, кто не знает языка (скажем, какому-нибудь марсианину. — М. М.), что в нашем языке слово «истина» в ее собственном значении означает соответствие или согласие мысли с предметом. Но когда мы приписываем это вещам, которые вне нашей мысли, то она означает лишь, что эти вещи могут стать объектами действительных мыслей, будь они наши или будь они мысли Бога. Иначе (без разъяснения. — М. М.) нельзя дать никакой логической дефиниции, которая помогла бы нам понять ее природу. И то же самое я думаю о многих других вещах, которые абсолютно просты и естественным образом познаются (se connaissent naturellement)». Здесь у Декарта, по-французски, рефлексивный оборот: «познаются естественным образом». То есть такие вещи, помимо истины, как «фигура, величина, движение, место, время и т.д. И они таковы, что, когда мы хотим их определить, мы их только затемняем и запутываемся сами».
Автор, пишет далее Декарт, отвечая на просьбу Мерсенна, опирается на общепринятые истины, предполагающие «всеобщее согласие» (или «коллективный опыт», как это стало называться позже. — М. М.), а «я для моих истин принимаю только одно правило — естественного света» И дальше идет очень интересное рассуждение: «Поскольку все люди имеют один и тот же естественный свет (подчеркну, «если имеют», т.е. если имеют, то имеют. Помните, я говорил: чтобы быть добрым, нужно уже быть добрым или добродетельным. Это тавтология, и ничего с этим не поделаешь, так устроено. — М. М.), постольку они, казалось бы, должны иметь одни и те же понятия: но это не так, почти никто не пользуется хорошо этим светом, из чего следует, что многие люди... могут быть даже согласны между собой, разделяя одно и то же заблуждение». То есть общее согласие — не критерий. Почему? По следующей причине: «Существует множество вещей, которые могут быть познаны только естественным светом, но о которых еще никто не совершил акта рефлексии». Повторяю, существует множество вещей, которые познаваемы только естественным светом, и если подумаем, то будем знать, что они есть. Но о них никто еще не подумал, поэтому как может быть установлен критерий общего согласия?
В конце письма Декарт называет это (когда не думают) — «инстинктом», в отличие от «природного инстинкта», который он определяет иначе, называя его через запятую, а точнее, через союз «или», следующим образом: «естественный свет или intuitus mentis», Интуиция духа. То есть простая интуиция ума.
Чтобы завершить это рассуждение, попытаемся связать только что сказанное, а именно что есть что-то, о чем «еще не совершен акт рефлексии», с той машиной, о которой я говорил. Сложная машина в нашей голове, мы о ней подумали, но откуда она, какова ее причина? Декарт отвечает: чтобы можно было подумать о ней, она уже должна быть актуально, или формально. То есть сознание актуальной бесконечности раскрывает следующую простую тайну, оно вводит некое представление о поле естественного света, онтологическом поле естественного света, и Декарт противопоставляет его коллективному опыту или согласию. Если есть согласие, то оно совсем не на том уровне, как бы говорит Декарт, на котором мы видим «коллективность согласования», а в поле тавтологий, эквиваленций или, что то же самое, — естественного света. Почему «поле»? Вернемся снова к этой глубинной сути декартовского хода мысли.
Я сказал, что, если что-то подумалось (нечто новое), значит, есть причина тому, что это подумалось. Или скажу иначе, и так, возможно, будет понятнее, если вообще это можно понять. Во всяком случае, будет понятно наше стремление к пониманию. Если есть причина, чтобы что-то подумалось, то уже подумалось. Именно в этом смысле я имею в виду, что есть «существование в поле». А теперь приведу пример. Известно, что есть масса проблем, связанных с проблемой приоритета и с плагиатом. Эмпирическая проблема, хорошо известная каждому, кто знаком с историей науки. И не только науки. Вставала она, естественно, и перед Декартом. Так вот, в действительности (согласно Декарту) существование таких проблем как раз и говорит о том, о чем я только что сказал. На самом деле нет такой проблемы. Нет проблемы приоритета. потому что если ты что-то подумал и тем самым была причина, что ты это подумал, то это уже подумалось. Возможно, кем-то еще, где-то рядом, в неизвестной тебе точке и существуют в том же пространстве или поле. Скажем, если есть причина подумать то, что мы называем мыслью, а мыслью мы называем всегда новую мысль, ту, которая ни из какой комбинации известных элементов не вытекает, то она — подумалась. Значит, она есть.
И второй момент, который здесь важен. Естественным светом называется то, что естественно, В том смысле слова, что само делается. Само себя в нас делает. Или производит. Сопоставьте это со следующей вещью. Ведь если отдавать себе отчет в том, что мы говорим, когда говорим о мышлении, то мы увидим, что мы говорим о том, что контролируется сознанием и волей. О каких-то шагах контролируемого и в этом смысле конструктивного процесса. Будь то абстрактные идеальные конструкты в физике, будь то логические выводы в ней же и т.д. Все это образования нашего мышления, контролируемые волей и сознанием. А когда говорится о естественном свете, то, кроме этого, предполагается существование в нас естественных действий, протекающих вне воли и сознания, но при этом каким-то чудом более точных и находящихся уже в области истины. Не той, что мы считаем продуктом нашего движения к истине, что нужно якобы двинуться, и мы истину установим. Нет, под «естественным светом» Декарт предполагает существование таких ситуаций, когда в нас естественным образом действует какая-то сила и управляет нами, держит нас в состоянии истины. Сила, которая не сводится лишь к способности перебора ситуаций и выбора. То есть это не просто рассуждение, когда наше сознание или мышление работает по принципу выбора возможностей. Представьте себе, что птица летела бы, перебирая не крыльями, а возможностями, предварительно думая о каждом взмахе крыла. Не летит она так. Она летит естественным образом.
Следовательно, когда Декарт употребляет при характеристике человеческого мышления термин «естественный свет», то он имеет в виду некое подсказывающее и управляющее действие в нас, которое совершается как бы без нашей воли и сознания и продукты которого не являются продуктами выдумывания, вымысла. В декартовских понятиях «длительности», «истины», «мышления», «фигуры», «величины» срабатывает естественный свет. Все эти вещи, как я сказал, существуют в каком-то поле. И существуют полностью, в бесконечности. Но мысль о них как о бесконечных или самовыполняемых этой актуальной бесконечностью лишь феноменальна, а не реальна. Поэтому, кстати, он и пользовался моделями, как бы отбрасывая тем самым наш объективный язык, которым описывается мир. Вот представьте себе ту вертикаль или перпендикуляр по отношению к прямой линии движения, о которой я говорил в прошлый раз и с этого же начал нашу сегодняшнюю беседу, ведь эта вертикаль означает, что у меня нет двух вещей. У меня нет, во-первых, объективного мира, а объективный мир — это те представления о нем, которые есть. Не сам по себе мир, а те знания, которые у нас есть о мире. И вторая вещь, эти знания, кроме всего прочего, не обязательно объективны. Они могут быть и мифологическими, помещающими меня, как мыслящее и сознающее существо, в мифологический мир. А Декарт обрубает и эту возможность, поскольку стремится выявить нечто, что порождает меня в настоящий момент времени, когда я не иду к причинам, пытаясь найти там первообъект. Потому что иначе я пойду по цепи уже существующих представлений. А «редукция» должна их снять. И снимает. Значит, в настоящий момент я ими пользоваться не могу. Их нет. А что есть? Есть феноменальная полнота. Например, в моем понимании феноменально полон тысячеугольник. Не реально. Реально — это когда я начну думать о нем как об объекте и попаду в плен объектных операций, бесконечность которых выполнима лишь потенциально, а в феноменальном смысле я знаю уже о тысячеугольнике все, что можно вообще знать о его природе. Он мне дан через простую интуицию. Так же как истина (т.е. свойство истины), мышление и т.д. Хотя о мышлении, например, можно многое узнать потом, построив логическую теорию, в которой будет представлена номенклатура возможных силлогистических выводов и этим выводам будут даны названия и т.д. А в феномене я знаю о мышлении все, что вообще можно знать о его природе. В каком смысле? В том же самом, что говорил Декарт о природе Бога.
Между прочим, это относится и к Галилею. Галилей также считал (и его рассуждения почти буквально совпадают в этом пункте с декартовскими), что, в экстенсивном смысле слова конечно, мы не равны по мощи Богу. А в смысле интенсивности — мы сопричастны или соприродны его бесконечному мышлению.
Следовательно, продукты естественного света должны быть даны нам (в сознании) фактически одновременно и через свои феномены, а не просто через явления. Поскольку феномен — это все то, о чем я могу говорить лишь постфактум, задним числом (это отрицательное определение, другого я дать не могу и не знаю, кто мог бы его дать). Потом — задним числом — я что-то могу воспроизводить и повторять, задавая определенные условия, и тогда это будут явления, скажем, опытной науки. То есть то, что может воспроизводиться массовым образом и повторяться в контролируемых условиях. А когда я начинаю рассуждать о мышлении, я рассуждаю постфактум о том, что уже было. Например, когда я пытаюсь определить число, которое является врожденным понятием, я говорю об этом задним числом, потому что это уже феномен. Было! И в этом бывшем шаге полностью представлена природа и числа, и треугольника, и природа истины, и природа добра. То есть это опять та же самая тавтология существования и понимания. Кстати, перед этим я говорил о тавтологиях понимания, но дело в том, что тавтология существования и понимания — это одна и та же тавтология. Их надо брать вместе. «Я мыслю, я существую». В дальнейшем я постараюсь показать, что «я существую» является частью одной тавтологии. Поскольку, в определенном смысле, существует только бытие, или Бог, согласно Декарту. Все остальное не существует. Существует то, что тавтологично. Сейчас пока это оставим, пометив лишь, что о простых интуициях ума мы можем говорить только задним числом, и, говоря так, мы можем их затемнять.
Итак, мы вышли к тому, что Декарт называет очевидностью. Обычно под очевидностью понимается очевидность того, что доказано или что дано нам эмпирически, как факт. Декарт же в более широком и одновременно более точном смысле понимает этот термин. Он вкладывает в него прежде всего экзистенциальный смысл, считая, что «очевидность» должна быть «испытана», установлена собственно-лично, на себе. Ибо логические истины есть истины возможного, или, как я потом покажу, истины языка (или науки как языка). Они могут быть в каком-то возможном мире, а могут и не быть, если в них нет экзистенциального подтверждения. Так что это за экзистенциальное подтверждение? Можем ли мы сидеть и ждать истин или очевидностей? Например, наблюдая и классифицируя факты. Декарт полагает, что нельзя, что нужно двинуться, ангажировав себя в предмете, чтобы разрешение предметной задачи или предметного умоискания стало одновременно и разрешением жизни. И тогда то, что установится в таком испытании мира, и будет обладать признаком очевидности. Если же мы будем просто сидеть и наблюдать мир, не затронутые им. то шансов встретиться с феноменом (а мы с ним можем только встретиться, а не выдумать его) у нас нет.
Напомню в этой связи один эпизод, имеющий отношение к истории интуиционистской математики, подтверждающий как раз действие или проявление в истории мысли закона очевидных соответствий (на уровне феномена). Когда одна и та же вещь как бы выплескивается в разных местах пространства под разными именами, хотя на самом деле действует одна сила. Герман Вейль — немецкий математик, — как-то разъясняя принципы интуиционизма, заметил, что, собственно говоря, проблема математического доказательства вовсе не сводится к тому, чтобы, имея систему готовых законов и правил, использовать ее в ходе доказательства. Что, если угодно, нужно забыть о ней, и тогда — доказывать. Начать работать. Поскольку мы имеем дело в данном случае, сказал он, цитируя голландского математика, основателя интуиционизма, Брауэра, со средой свободного становления. Вы сейчас, конечно, подумаете, что, идя от интуиционистов, я приписываю это все Декарту, без всяких на то оснований. Но уверяю вас, что это не так. Я просто ставлю перед вами задачу: попробуйте понять, каким образом может быть построен мир законов, чтобы можно было говорить, что, во-первых, не потому, что есть закон, что-то устанавливается, а нечто есть закон, потому что так установилось. Это — из Декарта. И во-вторых (опять же декартовское), теперь нельзя. Не вообще нельзя, а теперь нельзя. Вспомните: может ли Бог создать в мире существо, которое в им же созданном мире ненавидело бы его? И ответ Декарта. Он не говорит — не может или может. Нет. Он говорит: теперь не может. Хотя бы потому, что в этом мире уже существует рассуждение о «может» или «не может». В этом уже проявляется существование, акт сознания о мышлении. И все — «гроб и свечи».
Интуиционисты считали, что нечто установится на следующем шаге. Они это понимали, создавая свою математику; сейчас я отвлекаюсь от других проблем, которые во много раз сложнее и техничнее. Да, у того же Брауэра или у Вейля есть такая фраза по поводу фактов: то, что устанавливается, пришло в движение, — сам этот факт не зависит от всего остального мира. (Слава Богу, что мне это вспомнилось, я ведь говорил раньше о локальном совершенстве. То есть о том, что нечто устанавливается в своей полноте и прерывает — что? — зависимость от того, что выявится в последующем времени. А эта зависимость и есть то, что называется «весь мир», заданный как какая-то цепь. И когда я говорил, с другой стороны, о независимости от того, что выявится потом, то это то же самое, что интуиционисты назвали независимостью факта от всего остального мира. А я называю это, вслед за Декартом, локальным совершенством.) Приведу еще один, дополнительный аргумент.
Если бы истина устанавливалась всегда впереди и мы действительно двигались бы по асимптоте к некоторой абсолютной истине, никогда ее не достигая, а имея все время лишь относительные истины, то, как вы сами понимаете, ни в одной точке этого движения никто никогда никакую истину вообще не мог бы высказать. Потому что нельзя бесконечность поделить на единицу знания, не получив при этом нуля. Значит, мы нигде не получим единицы знания.
Итак, мы двигаемся. Двинулись! — требует Декарт. Теперь я соединю это с тем, что говорил раньше. Двинулись в этом зазоре, подвесе. Каком зазоре? Зазоре не только когито, т.е. сомнения, но и в зазоре первичного шага мира. Потому что на первом шаге законов нет, они появятся только на втором, и мыслить нужно в зазоре между шагами. Сначала — «ничего», а потом помня, что «чего-то нельзя». Но мыслить уже с символом, имея символ бесконечной мощи мышления. То есть символ Бога. Когда мыслим, считал Декарт, всегда есть воплощение чего-то в конечной форме. Я сказал, что все дано в феномене, феномен — конечное явление бесконечности. Повторяю, конечное явление бесконечности. И самая великая тайна состоит в том, каким образом бесконечность (именно она) может уместиться в конечной форме. Подброшу вам аналогию: в конечной форме воплощения. Предметного. Или телесного (в случае феномена), ибо феномен выполняется силами и материалом нашего сознания. Он воплощен в этом смысле слова. Это конечная форма бесконечного знания. Декарт, кстати, только такие тайны и признавал тайнами. Чтобы держать мир, тот, в котором мы живем, или вообще кто-то живет, Богу нужно было воплотиться в конечную человеческую форму. Поэтому мир «тройствен» — в нем не только Отец, но еще и Сын, и Дух. И то, что мы можем понять, мы можем понять только духовно, т.е. не по законам объекта, а по законам духа. (При этом я не имею в виду то особое состояние, которое обычно русский интеллигент называет духовностью, считая ее самой большой ценностью. Я имею в виду, конечно, строгий смысл этих слов.)
Значит, существует тайна воплощения. Законы мира выполняются и понимаются только символически, в воплощенной форме, а она телесна или конечна. Причем под телом нужно понимать и психику. Психика — тоже тело. Декарт полагал, расходясь в этом с нашими привычными антропоморфистскими представлениями, что психика — телесное явление и что лишь после воплощения возможны единицы ума (или знания), возродив тем самым фактически античную теорию «атомов». Но не в физическом смысле слова, а в онтологическом. Как правило, в этой теории видят физическую гипотезу строения мира, а в действительности атомы в ней онтологические. Напомню в этой связи, чтобы у вас был дополнительный материал для размышления, что по каким-то причинам двоицу Аристотель называл абсолютным числом. И у меня тоже, как вы заметили, все время настырно фигурирует «два», «между двумя»: на первом шаге, на втором и — «между». Меньше этого числа я мыслить ничего не могу. Абсолютное число. Единица появляется только потом, и когда она появляется, то мы, конечно, имеем три.
То, что очевидно или является конечной очевидностью для Декарта, или абсолютной аподиктичностью, находится в поле, очерченном движением первого и второго шага. Или — в подвесе между двойкой как абсолютным числом и появлением единиц ума. Или единиц поля естественного света. Гам — мы мыслим, и когда мыслим, говорит Декарт, то не заблуждаемся. Заблуждений нет, как нет фактически и истины. В каком смысле? В том смысле, что там эти термины вообще неприменимы. Но вместе с тем это и есть бытийное начало того, что в нашем сознании и мышлении и в мире могут появляться вещи, относительно которых применимы термины «истинно» или «ложно». Хотя большинство вещей, которыми мы живем, таковы, что вообще не имеют смысла и даже не порождают почву. на которой можно было бы что-то доказывать в качестве истинного или опровергать в качестве ложного. Расскажу об одной, классической в этом смысле (или парадигматической) сцене из жизни Декарта. Тем более, что после нее он дал слово кардиналу де Беруллю обязательно заняться философией, т.е. изложить ее письменно.
Сцена разыгралась в 1627 г. в кружке просвещенных интеллектуалов, которые, очевидно, как и мы, российские люди, любили заниматься духовными беседами, стремились всегда к духовности. Очевидно, они тоже с умным видом сидели и слушали некоего человека, пленившего на короткое время Париж своими красиво построенными теориями. Слушал его и Декарт, пока ему не предложили высказаться. И он высказался. Но не стал опровергать этого шарлатана, унижать его. Он просто логически последовательно вначале доказал одно, а затем, столь же строго, — прямо противоположное. Доказал, что чаще всего мы говорим вещи, которые неопровержимы и недоказуемы. Что он имел в виду? Что наши высказывания, обладающие признаком ложности или истинности, могут появляться только на основании. Вот том начале, которое я назвал онтологическим. Если оно есть, то могут порождаться вещи, которые или опровержимы, или доказуемы, и соответствующие термины — «истинно», «ложно». Но есть масса вещей, которые в этом онтологическом поле оснований вообще не находятся. Приведу пример и на этом кончу.
Допустим, я говорю: свобода искусства при капитализме— обман, что в действительности оно зависит от денежного мешка и проституировано. Это — высказывание, препозиция. У препозиций или высказываний есть объекты, с которыми они соотносятся. Допустим, мы не согласны с этим высказыванием, и что мы делаем? Когда не согласны. Мы соотносим его с каким-то объектом. Но дело в том, что это высказывание вообще не принадлежит к разряду препозиций. Вообще не находится там, где в принципе могут применяться понятия или термины истинности и ложности. Оно и недоказуемо, и неопровержимо, но поддается анализу. Например, психоанализу или анализу по какому-то другому принципу, скажем по тому, по которому можно анализировать алхимическое мышление, которое в предметных терминах, т.е. в терминах описания объекта, «изживает» некоторые внутренние, чисто индивидуальные состояния человека.
А сомнение и процедура когито вводят нас туда, где есть начало или основание, порождающее то, что уже будет обладать признаком истинности или ложности и, следовательно, поддаваться доказательству, обоснованию или опровержению, фальсификации.