ГЛАВА II.

КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПОНЯТИЙ ВРЕМЕНИ, СОЗНАНИЯ И РЕФЛЕКСИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ Э. ГУССЕРЛЯ

§ 1. РЕФЛЕКСИЯ И ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ.
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ ВРЕМЕНИ

Понятия рефлексии и интенциональности являются основными понятиями феноменологического учения о сознании. Проблема взаимосвязи рефлексии и сознания, которая наметилась в рамках кантонской философии, приобретает в феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859—1938) первостепенную значимость, поскольку, с точки зрения Гуссерля, рефлексия — это единственно возможный метод феноменологического исследования сознания.

Проблема взаимосвязи рефлексии и сознания заключается в том, что рефлексия, будучи определенной процедурой изучения сознания, является в то же время его свойством. Рефлексивное изучение сознания уже подразумевает его определенное внерефлексивное понимание, которое определяет способ осуществления рефлексии, но которое в свою очередь может быть эксплицировано только благодаря рефлексии.

Когда Локк, например, определяет рефлексию как «наблюдение ума за своей собственной деятельностью», то у него уже есть определенное понимание деятельности ума, образующего сложные идеи из простых и т. д. С другой стороны, очевидно, что такое понимание деятельности ума эксплицируется благодаря определенному способу рефлексивного наблюдения.

Кантовское понимание рефлексии — «осознание отношения данных представлений к различным источникам познания» — уже зависит от выделения источников познания, т. е. чувственности и рассудка. Познавательная способность, по Канту, есть синтетическая деятельность сознания, обеспечивающая возможность получения нового знания. Рефлексия есть тогда не что иное, как трансцендентальное познание, воссоздающее связь чувственности и рассудка и выявляющее фундаментальную роль продуктивного воображения и времени в априорном познании.

Если Локк только фиксирует способность к рефлексии наряду с «деятельностью ума», то у Канта уже отчетливо видна связь между сознанием и рефлексией, между априорным и трансцендентальным познанием. Время и продуктивное воображение выполняют здесь как раз связующую функцию; время есть как предмет трансцендентального познания (априорная форма чувственности и трансцендентальная схема), так и средство описания синтезов сознания.

Гуссерль понимает сознание как процесс смыслообразования и конституирования и, соответственно, рефлексию как описание ноэтико-ноэматической структуры сознания и выявление различных уровней конституирования. Согласно Гуссерлю, сознание есть «обобщающее название для любых «психических актов» или<43> интенциональных переживаний»[1]. Соответственно, акты рефлексии есть не что иное, как переживания особого рода, акты, «в которых поток переживаний вместе со всеми своими многообразными событиями (моментами переживания, интенциональностями) может быть схвачен и проанализирован с очевидностью»[2]. Сознание, по Гуссерлю, есть имманентная темпоральность, соответственно, рефлексия как схватывание временного потока сама является темпоральной.

Проблема связи рефлексии и сознания приобретает в феноменологии Гуссерля особую остроту. Если рефлексия зависит от определенного понимания сознания, то каковы истоки этого «первичного понимания»? Если оно внерефлексивного происхождения, то может ли быть феноменологический метод всецело рефлексивным? С другой стороны, каковы истоки самой рефлексии? Если они коренятся в нерефлексирующем сознании, не означает ли это, что рефлексия имеет внерефлексивный фундамент? В этом случае на всеобщность рефлексии накладываются существенные ограничения.

На первый взгляд кажется, что Гуссерль, фактически имея дело в феноменологических описаниях с кругом «сознание-рефлексия», стремится избежать его на уровне методологии и представить свою методологию как строгий монизм рефлексии. По замыслу Гуссерля, с началом феноменологической работы, т. е. с осуществлением феноменологической редукции, должно исчезнуть различие между познанием и самопознанием: «Нужно сначала потерять мир в эпохе, чтобы восстановить его в универсальном самоосмыслении»[3]. Единственно возможный метод самоосмысления и самоисследования представляет собой рефлексию: «Феноменологический метод всецело движется в актах рефлексии»[4]. Рефлексия находит в сознании свои собственные условия возможности и тем самым выполняет функцию обоснования, или, лучше сказать, самообоснования феноменологии.

Самодостаточность рефлексии говорит о том, что она направлена на сознание, которое уже потенциально рефлексивно. Ибо только в таком сознании могут быть выявлены условия возможности рефлексии.

В связи с этим возникает, во-первых, проблема возможности перехода от «наивной» точки зрения к феноменологической установке, или, иначе говоря, проблема поворота к рефлексии, и во-вторых, проблема статуса феноменологии как исследования. Эти проблемы взаимосвязаны, ибо рассмотрение проблемы поворота к рефлексии, т. е. проблемы возможности феноменологической редукции, лежит в основе решения вопроса о том, может ли феноменология изучать нефеноменологическое сознание, не пре-<44> вращается ли она в замкнутую сферу философствования, которая не может выйти за рамки своих внутренних проблем. Гуссерль, правда, указывает, что «любого рода «рефлексия» имеет характер модификации сознания, и притом такой модификации, которую принципиально может претерпеть любое сознание»[5]. Однако то, что любое сознание содержит в себе возможность рефлексии, еще не означает, что сознание в рефлексивной установке может исследовать сознание, в котором рефлексивная модификация не произведена[6]. Решение этого вопроса зависит, во-первых, от того, как понимать феноменологическую рефлексию — является ли она чисто ретроспективной процедурой или же носит конститутивный характер, и во-вторых, от того, как и насколько возможно объяснить сам поворот к рефлексии.

Известно, что Гуссерль настойчиво рекомендовал Л. Шестову читать Киркегора. «Как случилось,— спрашивает Шестов,— что человек, всю свою жизнь положивший на прославление разума, мог толкать меня к Киркегарду, слагавшему гимн Абсурду?»[7] Шестов нашел ответ в адресованных ему словах Гуссерля: «Ваши пути — не мои пути, но вашу проблематику я понимаю и ценю»,[8] Эти слова Гуссерля требуют расшифровки, и Шестов удовлетворился ответом лишь потому, что соотносил собственную позицию с позицией Гуссерля, но не задавал вопрос, почему сам Гуссерль изучал и ценил Киркегора — мыслителя, которого обычно не причисляют к предшественникам феноменологии.

Пути Киркегора и Шестова — пути религии абсурда и откровения, исходная проблематика — прыжок к абсолюту, непосредственное единство с абсолютом, поиски абсолютно внутреннего, экзистенциального. Пути Гуссерля — к философии как строгой науке, однако Гуссерль не случайно сравнивает в «Кризисе европейских наук» феноменологическое эпохе с религиозным обращением[9], не вкладывая в эпохе религиозного содержания — переход на феноменологическую позицию происходит причинно необъяснимым скачком. Напротив, сам этот скачок служит исходным феноменологическим принципом, который может быть прояснен только в непосредственном осуществлении. Между естественной и феноменологической установкой нет промежуточных позиций, здесь действует принцип Киркегора: или — или. Если для Киркегора философия — это прежде всего гегелевская философия и непосредственное отношение индивида к абсолютному достигается не в философии, а в религии откровения, то Гуссерль создает новую форму идеалистической философии, где это отно-<45>шение реализуется в самоявленном духовном опыте, в основе которого — феноменологическая рефлексия.

В отличие от любых видов феноменализма, так или иначе отождествляющих феномен и данные сознания, феномен у Гуссерля — это процесс и результат специфической деятельности, или особой настроенности сознания. Однако феномен — это не только завершение феноменологической работы, но и в определенном смысле ее исходный пункт. Для того чтобы достичь феномена, необходимо уже находиться внутри феноменологической установки: «Прослеживая поток явлений в имманентном созерцании, мы переходим от феномена к феномену... и никогда не приходим ни к чему, кроме феноменов»[10].

Признание невозможности причинного и в целом теоретического объяснения перехода на феноменологическую позицию является важным моментом самой этой позиции. Согласно Гуссерлю, феноменология не должна принимать в качестве исходного пункта какие-либо теоретические схемы. Не теории, но императивы являются ее исходными моментами. Императивы Гуссерля: «Учиться видеть!», «Назад, к самим предметам!» — ориентируют на усилия по достижению так называемого эйдетического созерцания, т. е. созерцания переживаемого смыслового образа предмета, или, иначе говоря, смыслового горизонта переживания. Это и есть, согласно Гуссерлю, рефлексия, которую он, в частности, определяет как перемену взгляда от предмета на его переживание. Уже отсюда ясно, что феноменологическая рефлексия должна носить конститутивный характер, ибо она направлена не на сознание как нечто законченное и застывшее, но на сам процесс формирования и сущностной взаимосвязи переживаний. Рефлексия, таким образом, есть необходимое условие формирования феноменологического данного, феномена.

Отказ от теоретического объяснения поворота к рефлексии не означает отказа от понимания этого перехода. Если усилия, заданные императивно, не могут быть объяснены, то во всяком случае может быть предпринята попытка их описания. В этом состоит, собственно, не только исходный, но и основной момент феноменологического метода. Предметом феноменологического исследования является, согласно Гуссерлю, сознание как процесс смыслообразования, как процесс придания смысла-контекста определенному предмету, обстоятельству дел и т. п. Это подразумевает отказ объяснения сознания через нечто другое, что сознанием не является, так как в этом другом уже нет самого процесса формирования смысла. По Гуссерлю, методом исследования таким образом понятого сознания может быть только дескрипция.

В любом описании средства должны быть адекватны предмету. В этом смысле особенностью феноменологической дескрипции является то, что ее средства должны быть найдены в самом<46> сознании. Иначе говоря, средством феноменологической дескрипции должны быть существенные свойства сознания. Сущностное соответствие свойств сознания и его описания возможно, с точки зрения Гуссерля, только на основе временности или темпоральности сознания. То что у Канта наметилось лишь в качестве тенденции, которую сам Кант к тому же не считал основной, Гуссерль сознательно ставит в центр своей методологии.

Временность сознания — лейтмотив феноменологии, и Гуссерль подчеркивает это и в своих ранних, и в своих поздних работах. В течение зимнего семестра 1904/05 г. Гуссерль читает в Геттингенском университете лекции по феноменологии внутреннего времени-сознания[11], в которых, с одной стороны, раскрываются различные формы переживания времени, а с другой — темпоральный характер переживаний. В первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) Гуссерль отождествляет феноменологическую сферу со сферой сконституированной временности[12] , а в 1936 г. в «Кризисе европейских наук» он определяет центральное ядро своего метода: «Конституирование каждого вида и уровня существующего есть темпорализация (Zeitigung), которая каждому своеобразному значению существующего придает в конститутивной системе его собственную временную форму»[13]. В отличие от Канта Гуссерль стремится более конкретно раскрыть понятие времени. «Мы стараемся прояснить априорность времени,— формулирует он задачу,— исследуя время-сознание, выявляя его сущностное конституирование...»[14].

Гуссерлевское учение о времени обосновывает, по существу, феноменологическое понимание рефлексии и интенциональности, поэтому мы ставим перед собой задачу структурно соотнести основные моменты феноменологического понимания рефлексии с основными моментами феноменологического учения о времени.

В гуссерлевском понимании рефлексии можно выделить четыре основных аспекта:

1. Определение начала и специфики феноменологической рефлексии (рефлексия и феноменологическая редукция).

2. Выявление структуры сознания, благодаря которой осуществляется рефлексия.

3. Проблема сущностного тождества неотрефлектированного и отрефлектированного переживания.

4. Проблема предела анализа сознания.

Гуссерль не ставит перед собой задачу выработать всеобъем-<47>лющую дефиницию рефлексии: основной метод изучения рефлексии заключается в описании различных ее видов. Гуссерль указывает, что рефлексия — это определенное переживание, которое как таковое может послужить основой для новой рефлексии и т. д. Разъясняя сущность рефлексии, Гуссерль апеллирует к внутреннему опыту читателя, как бы предлагая проделать рефлексивное наблюдение. Описания у Гуссерля тем не менее упорядочены, и он выделяет определенные типы и виды рефлексии.

Гуссерль различает прежде всего рефлексию, взятую с естественной точки зрения (или психологическую рефлексию), и феноменологическую рефлексию. Пользуясь другим критерием различения, а именно, исследуя определенные модусы сознания, Гуссерль выделяет рефлексию в актуальном восприятии, рефлексию в памяти, в фантазии, в ожидании и т. д.

Наш анализ будет осуществляться, таким образом, в двух планах: с одной стороны, рассматривая постановку проблемы времени в феноменологии, мы тем самым обнаружим общую основу возможности рефлексии в гуссерлевском понимании, с другой стороны, рассматривая конкретные механизмы осуществления рефлексии, мы покажем специфику феноменологического подхода к изучению восприятия, памяти и фантазии. И наконец, два последних выделенных нами аспекта в анализе рефлексии мы рассмотрим в контексте гуссерлевского понятия абсолютного темпорального конститутивного потока сознания.

В качестве исходной точки анализа понятия рефлексии в контексте феноменологического учения о времени нам послужит гуссерлевское различие между психологической и феноменологической рефлексией. Если психологическая рефлексия ограничена, с точки зрения Гуссерля, лишь фиксацией определенных переживаний в различных модусах сознания — в памяти, в восприятии и т. д., то феноменологическая рефлексия дает возможность не только проанализировать сущность этих модусов сознания, но и обратить внимание на данность определенных факторов, которые производят то или иное переживание.

В процессе психологической рефлексии можно, например, обратить внимание на переживание удовольствия и указать его причину (пример Гуссерля — удовольствие от плодотворного теоретического размышления). В процессе феноменологической рефлексии можно, согласно Гуссерлю, посмотреть на самого себя в акте удовольствия и обратить внимание на само удовольствие, которое определенным образом протекает в сознании[15].

Для того чтобы перейти от рефлексии с естественной точки <48> зрения к феноменологической, необходимо, по Гуссерлю, привести в действие феноменологическую редукцию и тогда результаты первой рефлексии «преобразуются в случаи, которые иллюстрируют сущностные всеобщности...» [16].

Психологическая рефлексия как регистрация причин определенных переживаний относит тем самым переживания к их предметному источнику. Для перехода к феноменологической рефлексии необходимо изменить привычные способы идентификации предметов, поскольку предметами феноменологического анализа являются сами переживания. Мы поясним это, рассмотрев пример Гуссерля в ином аспекте. Представим себе, что мы получили удовольствие от теоретического исследования, сидя за письменным столом в полдень определенного числа, месяца и года. Вспоминая об этом, мы будем идентифицировать удовольствие и его причину по объективным пространственно-временным факторам. Если же мы хотим направить внимание на то, каким образом протекает в сознании сам процесс удовольствия, мы должны выбрать другие средства — средства упорядочения фаз переживания удовольствия. Такими средствами, согласно Гуссерлю, являются внутренние временные различия — осознание «теперь», «раньше», «позже», «только-что», «еще-не» и т. д. Таким образом прояснение того, как возможна рефлексия с феноменологической точки зрения, ведет к рассмотрению проблемы времени в феноменологии.

В лекциях по феноменологии внутреннего времени-сознания понятие рефлексии не является специальным предметом рассмотрения, поскольку Гуссерль ставит перед собой другую задачу: объяснить то, каким образом можно осознать различные временные факторы — длительность, одновременность, последовательность и т. д. Гуссерль ставит реальные проблемы, которые сохраняют свое значение вне обоснования феноменологии — для современных исследований времени в гносеологическом аспекте.

Несомненно, мы осознаем длительность какого-либо предмета прежде всего потому, что предмет в его временной протяженности объективно существует. Мы можем измерить длительность предмета различного рода хронометрами, выделить объективно существующие интервалы длительности и т. д. Однако хронометры не помогут нам в выяснении того, каким образом мы воспримем длительность как целостность, каким образом мы можем осознавать то, что воспринимаемый предмет наделен временными характеристиками, каким образом мы можем вспомнить и сам предмет, и его длительность и т. д. Видимо, для ответа на эти вопросы необходимо обращаться не только к исследованию временных изменений объективно существующего предмета, но и к размышлению над различными способами осознания этих изменений. <49> Для того чтобы изучить основные условия осознания временных различий, необходимо, по Гуссерлю, полное исключение любых предположений, условностей и соглашений, касающихся объективного времени. Гуссерль ставит перед собой задачу проанализировать время с феноменологической точки зрения, т. е. дать феноменологический анализ времени-сознания[17]. Причем его интересуют не субъективные условия возможности познания объективного времени, а «имманентное время потока сознания»: «Как реальная вещь и реальный мир, так и мировое время, реальное время, время природы в смысле естественных наук, а также психологии как естественной науки о психическом не являются феноменологическими данными»[18]. Таким образом, феноменологическая редукция, т. е. «исключение объективного времени», играет решающую роль в его исследовании.

Для того чтобы пояснить смысл исключения объективного времени, Гуссерль проводит аналогию с пространством. Он считает, что, абстрагируясь от объективного взаимоположения вещей, которое дано в зрительном восприятии, можно рассмотреть само поле зрения. В сфере квазипространственного поля зрения можно выделить тогда такие отношения, как соприкосновение, положение и т. д., но они не являются объективно пространственными. «Не имеет смысла говорить,— замечает Гуссерль,— что точка зрительного поля находится в одном метре от угла этого стола, или около, или над ним и т. д.»[19].

Точно так же во внутреннем времени не существует ни секунд, ни тысячелетий. Феноменологические данные времени, согласно Гуссерлю,— это, с одной стороны, переживания, в которых проявляется временное в объективном смысле, а с другой стороны, моменты переживаний, которые устанавливают постижение времени как такового. Для феноменологического исследования эти переживания берутся сами по себе, а не как моменты объективного времени. Подобно тому как поле зрения не является частью объективного пространства, «первичное временное поле» не представляет собой часть объективного времени — объективное пространство и объективное время трансцендентны. Гуссерль подчеркивает, однако, что с феноменологической точки зрения «пространство и действительность не трансцендентны в мистическом смысле, как «вещи-в-себе», но представляют собой феноменальное пространство, феноменальную пространственно-временную реальность, являющуюся пространственную форму, являющуюся временную форму»[20].

Феноменологическая редукция времени необходима, согласно <50> Гуссерлю для того, чтобы исследовать время как субъективную реальность (временность), чтобы объяснить, каким образом конституируется ощущение последовательности, понимание объекта как временного или, наоборот, вневременного, конституируется само время на различных его уровнях.

Поворот от объективного времени к субъективному Гуссерль иллюстрирует на простом примере: «Давайте посмотрим на кусок мела. Мы закрываем и открываем глаза. Тогда у нас два восприятия. При этом мы говорим: мы видим один и тот же кусок мела дважды. При этом мы имеем содержания, которые темпорально разделены»[21]. Постановка Гуссерлем вопроса об отличии зрительного поля и внутреннего времени от объективного пространства и времени содержит, с нашей точки зрения, некоторые позитивные моменты.

В самом деле, в «квазипространственном поле зрения» и во «внутреннем времени» невозможно установить объективные пространственно-временные различия. Подобно тому как нет ни грана вещества предмета в отраженном образе, в образе предмета нет тех метров и секунд, с помощью которых мы оцениваем положение предмета. Образ, конечно, также длится, и мы можем измерить его длительность, скажем, в минутах. Однако есть и другой аспект проблемы: попытаться определить специфику той деятельности сознания, которая позволяет иметь образы не только, к примеру, формы предмета, но и его длительности и движения. Другими словами, ставится вопрос не о том, чтобы определить, сколько времени длится образ, а о том, благодаря каким всеобщим структурам и актам сознания мы переживаем время.

Приводя пример с мелом, Гуссерль отмечает, что можно абстрагироваться от объективных временных различий, дважды обращая внимание только на качество предмета. В данном случае исследователь не фиксирует объективные временные факторы, они, конечно, присущи объекту, но феноменолога, согласно Гуссерлю, должно интересовать только то, что перед ним, например, кусок мела, а не медная пепельница. Фиксация качественного тождества дважды воспринятого предмета позволяет обратить внимание на темпоральную последовательность восприятии, относительно которой можно задать далее вопрос: каким образом она осознается? Такое исследование, очевидно, нуждается не в приборах, измеряющих время, а в рефлексивном наблюдении, поворот к которому и является операцией, которую Гуссерль обозначил как феноменологическую редукцию. «С действительностью мы должны иметь дело только в той мере,—пишет Гуссерль,— в какой она есть полагаемая, представленная, созерцаемая и понятийно осмысленная действительность. В отношении проблемы времени это означает: нас интересуют определенные переживания времени. То что они сами определены темпорально в объек-<51>тивном смысле, то что они принадлежат к миру вещей и психических субъектов и имеют свое место в нем, свою действенность, свое эмпирическое бытие и происхождение, это нас не касается, мы об этом ничего не знаем. Напротив, нас интересует то, что в этих переживаниях имеются в виду «объективно-временные» данные»[22]. Эти слова Гуссерля весьма показательны: он не отрицает существования объективного времени, но ставит вопрос о строгом различии объективного и субъективного времени.

В самом деле, Гуссерль ставит реальную проблему, ибо, исследуя длительность раздражителей, вызывающих ощущение, можно, конечно, узнать, какова длительность ощущения, но этим еще не будет дан ответ на вопрос, каким образом ощущение осознается как длящееся. Длительность ощущения мы можем измерить и выразить в секундах, минутах и т. д., что касается отражения самой длительности, образа временной протяженности, то для его изучения требуются не часы, а рефлексивное наблюдение над способом формирования этого образа.

Таким образом, Гуссерль описывает редукцию определенного предмета исследования — времени, и в этом заключается особая ценность лекций Гуссерля по феноменологии времени, ибо здесь феноменологический метод раскрывается изнутри, что позволяет нам вычленить его позитивное содержание. Такого рода исследование помогает понять, что редукция направлена не на уничтожение рассматриваемого предмета — объективное время остается таким, каким оно было,— а на перемену установки сознания. Редуцируется не предмет, а позиция исследователя по отношению к предмету. Согласно Гуссерлю, благодаря редукции объективного времени происходит сведение многообразных форм деятельности сознания к первичным формам сознания — к перцепции, к памяти, к ожиданию, к фантазии и т. д.

На первый взгляд, взаимосвязь предмета исследования (времени) и редукции у Гуссерля можно представить весьма просто: имеет место предмет — время, само имение в виду этого предмета редуцируется таким образом, чтобы можно было выявить первичные формы осознания времени. Однако отношение между временем и редукцией сложнее: временная редукция — это не только один из видов редукции, но и основа всякой редукции у Гуссерля. Другими словами, сущность «внутреннего времени», которое отождествляется Гуссерлем с глубинными слоями сознания, не столько объясняется исключением объективного времени, сколько дальнейшее исследование организации времени-сознания объясняет тот уровень и сферу, в которой, согласно Гуссерлю, возможна феноменологическая работа, т. е. феноменологическая рефлексия.

Понятие интенциональности замыкает круг «время-рефлексия-сознание»: специфика феноменологической рефлексии уже <52> предопределена гуссерлевским пониманием первичной, интенциональной структуры сознания. Отказ от методов исследования сознания через не-сознание коренится в самой сущности интенциональности. При рассмотрении этого понятия необходимо, на наш взгляд, отодвинуть на второй план «неопределенно позитивное» определение интенциональности как «сознание о...» и рассмотреть классическое определение интенциональности Ф. Брентано, которое Гуссерль почти дословно воспроизвел в «Логических исследованиях»: «В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви любится, в ненависти ненавидится, в желании желается и т. д.»[23]. Несомненно, что первое определение интенциональности может рассматриваться как сокращение второго, однако лишь это второе определение указывает на то, что «нечто» может быть одним и тем же предметом, который дан или в акте представления, или в акте суждения, или в акте сомнения. Только в таком случае может быть поставлен вопрос о различии этих актов на основе их внутренних характеристик без ссылки на различия интендируемых предметов.

Понятие интенциональности необходимо рассматривать как систему определенных запретов или ограничений. Основой феноменологического учения о сознании является описание «конечных элементов» сознания, которые конституируют сознание как смыслообразующую структуру, продуцирующую горизонты значения или смысла. Запрет, который имплицитно содержится в понятии интенциональности,— это отрицание возможности получать значения или смыслы извне. Существуют, конечно, материальные, чувственно воспринимаемые предметы, которые служат средством трансляции смысла, но сами предметы этим смыслом не обладают. Когда нам сообщают ту или иную систему значений, мы не можем получить ее в готовом виде — так, как это происходит в случае передачи материального предмета. Мы не получаем значения извне, но воспроизводим их, встраиваем их «конфигурации» в свой собственный горизонт значений благодаря структурам смыслообразования и понимания.

Этому запрету может быть придан несколько другой смысловой оттенок: никто не может понять что-либо за другого или вместо другого. Это утверждение не тождественно и даже в определенном смысле противоположно утверждению обыденного релятивизма: «Каждый понимает по-своему». Последнее лишь констатирует взаимное непонимание, первое указывает на наличие Я общих структур смыслообразования и понимания, которые не сводимы к каким-либо материально-вещественным формам или знаковым системам и которые «приводятся в действие» на основе индивидуального опыта жизни, образования и культуры. <53> В понятии интенциональности не заложено рецепта понимания. Это понятие указывает лишь на то, что существуют определенные «линии» понимания и смыслообразования, определенные корреляции интенционального акта и интенционального содержания, нарушение которых приводит к ошибкам и заблуждениям. В этом аспекте интенциональность представляет собой запрет смешения акта одного типа с актом другого типа, причем как в «горизонтальной» так и в «вертикальной» плоскости. В первом случае речь идет о смешении актов суждения и оценки, сомнения и предположения, представления и желания и т. д. Р. Ингарден остроумно заметил, что мы не можем слышать цвета или нюхать утверждение теоремы Пифагора[24]. Однако различие между актами и возникающая корреляция между актом и содержанием очевидна лишь в очень простых случаях, к тому же Р. Ингарден провел здесь различие соответственно определенным органам чувств, что не является вполне корректным. В реальной жизни сознания сосуществуют суждение и оценка, радость и сомнение, восприятие и предположение и т. д.

Во втором случае речь идет о смешении эмпирического и категориального созерцания, т. е. интендирования индивидуального или общего, идеального предмета. В основе гуссерлевской теории абстракций также лежит определенный запрет: отрицание возможности извлекать общий предмет из индивидуальных интенций. Категориальное созерцание не существует без эмпирического — без чувственной опоры, фундирующей акты созерцания общего, однако чувственная опора может быть произвольной и усмотрение общего не зависит от ее конкретной формы.

Сознание обладает не структурой высказывания, но структурой переживания. Переживание совпадения мыслимого и данного, полагаемого и созерцаемого есть бытие сознания, которое нельзя объективировать как таковое, но которое лежит в основе любой объективации. Бытие сознания — это интенционально структурированные горизонты значений, существование которых тождественно их описанию. Бытие сознания — это дескриптивное бытие, бытие, которое возникает в рефлективном описании и не возникает вне дескрипции и рефлексии.

Структура интенциональности раскрывается Гуссерлем как система функциональных различий, выражающих определенные моменты смыслообразования. В отличие от Брентано интенциональность не является у Гуссерля понятием, разграничивающим психические и физические феномены. Согласно Гуссерлю, не все психические феномены суть интенциональные акты, с другой стороны, часть того, что Брентано относил к физическим феноменам, суть психические феномены. Гуссерль предпочитает вообще отказаться от термина «психический феномен» и ввести термин<54>«интенциональное переживание». Согласно Гуссерлю, необходимо, во-первых, разделить переживания на акты и не-акты, т. е. на интенциональные (смыслообразующие) и не-интенциональные переживания (ощущения)[25], и во-вторых, разделить являющиеся или феноменальные предметы на явления вещей (это, как выражался Гуссерль, предметы, принадлежащие к Я-сознанию)[26] и сами являющиеся вещи.

Одним из важнейших феноменологических различий, которые проводит Гуссерль, является различие между реальным и интенциональным содержанием сознания. Это различие носит проблемный и функциональный характер. В случае реального содержания сознания речь идет о различии и взаимосвязи интенциональных и неинтенциональных переживаний, речь идет как бы о «субъективной» стороне сознания; в случае интенционального содержания речь идет об «объективном», или «предметном», аспекте сознания. Само различие между реальным и интенциональным содержанием нацелено на то, чтобы устранить представление об интенциональном содержании, или интенциональном предмете как «имманентном объекте».

Выражения, которые использовал Брентано для описания интенциональности, являются двусмысленными, с точки зрения Гуссерля. Воспринятые, сфантазированные предметы «входят в сознание», «сознание вступает в отношение к ним», интенциональное переживание «содержит в себе нечто в качестве объекта» и т. д.— все эти выражения можно, во-первых, истолковать так, как будто речь идет о реальном процессе как о реальном отношении, которое имеет место между сознанием и «осознанной» вещью, во-вторых, так, как будто речь идет об отношении двух реально (reell) находящихся в сознании вещей — акта и интенционального объекта.

Термина «отношение» вряд ли можно избежать, считает Гуссерль, однако следует указать, что речь идет не о двух различных вещах, не о части и целом, но только о том, что имеют место переживания, которые обладают характером интенции, т. е. характером представляющей, судящей, желающей интенции. Ошибочно полагать, что переживается предмет и наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено. Интенциональное переживание «имеет в виду», «полагает», «мнит», «подразумевает» предмет. Это означает, что само полагание, или имение в виду, предмета есть переживание, причем предмет может вообще не существовать.

В «Логических исследованиях» Гуссерль пишет о различии реального и интенционального содержания интенционального акта. В «Идеях 1» Гуссерль изменяет терминологию с целью <55> избежать неверного истолкования термина «акт», который объединял в себе как собственно акт (смыслообразующую форму), так и интенциональный предмет. В «Идеях I» Гуссерль различает интенциональные и неинтенциональные переживания (реальный аспект) как «интенциональную форму» и «чувственную материю» (hyle), различие между реальным и интенциональным содержанием выражается как различие между ноэсисом и ноэмой. В «Идеях I» Гуссерль делает акцент не на описании интенциональной структуры сознания, а на проблеме рефлексии, проблеме перехода от естественной установки к феноменологической. Терминология унифицируется Гуссерлем в соответствии с поставленной целью: обрисовать феноменологическую сферу исследований как сферу рефлексивных исследований смыслообразования.

С феноменологической точки зрения сознание не может быть ничем иным, как процессом придания смысла и построением смыслового горизонта предметности. «Обладать смыслом или нечто «иметь в определенном смысле»,— пишет Гуссерль,— есть фундаментальная черта любого сознания, которое поэтому является не только вообще переживанием, но осмысленным, «ноэтическим»[27].

Термин «ноэтическое переживание» указывает на то, что под интенциональным актом Гуссерль понимает не психический акт, но структуру любого психического акта, которая делает этот акт означивающим. Именно это позволяет Гуссерлю избежать психологизма: акт придания смысла или значения (Гуссерль предпочитает их не различать), который лежит в основе любого акта сознания, не зависит ни от одного из них. Тем более не зависит от какого бы то ни было психического акта предметный смысл, или ноэма,— ноэматические моменты переживания Гуссерль называет «нереальными», чтобы подчеркнуть их «не-актовый» характер. «Каждая ноэма,— пишет Гуссерль,— имеет «содержание», именно свой «смысл» и относится посредством него к «своему» предмету» [28]. Ноэма обозначает, таким образом, структуру сознания, благодаря которой возможно удерживать различные смыслы или значения предмета, выделять их инвариант при построении смыслового горизонта. Не предмет, согласно Гуссерлю, характеризует ноэму, но структура ноэмы раскрывается таким образом, что при этом указывается на необходимый момент отнесения сознания к предметности. Гуссерль отличает этот момент от так называемого ядра ноэмы, т. е. от смыслового ядерного слоя-инварианта, который группирует вокруг себя все возможные усматриваемые сознанием смыслы, образующие полную ноэму. Гуссерль называет этот внутренний момент центральной точкой ядра, носителем его специфических ноэматических<56> особенностей. В отношении ноэмы к предмету можно таким образом, выделить, во-первых, предмет в определенном модус данности и, во-вторых, «просто предмет» — «чистый Х в абстракции от всех предикатов»[29]. Согласно замыслу Гуссерля, это показывает, что при осознании любого смыслового содержания необходимо возникает представление о предметности как таковой, без примеси каких-либо субъективных характеристик. Это чистое «Что» должно дополнить предметное «Как» и быт необходимым внутренним моментом модуса данности предмета Описание полной структуры интенционального содержания, существенным моментом которого является представление о предметности как таковой,— один из наиболее важных аспектов;

раскрытия основного тезиса феноменологии: «Переживание есть всегда сознание о...» [30]

Специфика феноменологии состоит не в том, что Гуссерль постулирует интенциональность как направленность сознания на предметы; особенностью учения Гуссерля о сознании является то, что он описывает структуру интенциональности как структуру смыслообразования. Именно потому, что интенциональность — это процесс формирования и удержания смысла, сознание всегда содержит возможность рефлексии. Ибо рефлексия, с точки зрения Гуссерля,— это схватывание не каких-либо произвольных свойств познавательных, эстетических и других актов, но схватывание смыслов, или значений, сформированных в этих актах.

Различные виды интенционального анализа превращаются у Гуссерля в различные модели сознания. Воспринимающее, помнящее, сомневающееся сознание — каждое из них имеет, по Гуссерлю, свою особую структуру и в то же время должно найти свое место в более общей ноэтико-ноэматической, смыслообразующей модели сознания. Структура сознания, которая представляет собой многообразие корреляций, каждый раз особых, ноэсиса и ноэмы, есть структура контекстуально работающего сознания. Собственно говоря, о структуре как устойчивой связи элементов «внутри» сознания вообще здесь можно говорить лишь условно. В отличие от Канта, у которого, несмотря на антисубстанциалистские тенденции в понимании сознания, познавательная способность все же предстает как единство познавательных сил, у Гуссерля структура сознания тождественна структуре смысловых горизонтов, т. е. связи ноэматических содержаний предмета. Аналогом гуссерлевской ноэтико-ноэматической структуры сознания может послужить учение о языке позднего Витгенштейна. Так же как языковые игры, ноэтико-ноэматические корреляции принципально контекстуальны и обладают лишь семейным сходством. Некоторые из них весьма близки друг к другу, например ноэтико-ноэматические корреляции в рамках восприя-<57>тия и памяти; некоторые достаточно далеки, например корреляции в рамках памяти и категориального полагания. Сознание предстает у Гуссерля как ноэтико-ноэматический плюрализм, однако в основе описания различных форм ноэсиса и ноэмы лежит структура внутреннего времени-сознания.

Гуссерль отождествляет поэтические, смыслообразующие фазы сознания с темпоральными фазами. Это не означает, что ноэматические фазы не-темпоральны. Спонтанная темпоральность ноэсиса формирует ноэмата[31], которые являются как бы смысловыми слепками непрерывно варьирующихся первичных временных фаз. С феноменологической точки зрения описать восприятие или любое другое переживание означает описать процесс переживания определенного смысла. Средствами описания «протекания» смысла могут быть только первичные временные различия, которые являются средствами не-психологического описания сознания: при темпоральном описании сознания ведется не описание психики как совокупности актов и состояний сознания, обусловленных внешними или внутренними «обстоятельствами», но воссоздается первичная структура сознания, т. е., с точки зрения Гуссерля, структура смыслообразования.

Само собой разумеется, что определенное значение или смысл возникает всегда в связи с определенным обстоятельством, ситуацией, событием или, в самом широком смысле, положением дел. Однако это не означает, что само положение дел содержит в себе смысл, который может быть передан сознанию непосредственно. Напротив, принцип интенциональности состоит как раз в том, что любое положение дел выступает для нас как положение дел, когда ему придан определенный спектр смыслов, в том числе, возможно, и тот, что такое положение дел существует объективно, независимо от нашей воли или желания. Иными словами, между определенным положением дел и определенным смыслом, усмотренным в нем, нет причинной зависимости. Неосмысленное положение дел, положение дел, которому не придан определенный смысл, не может породить определенный смысл без «наличия» конститутивной смыслообразующей «системы» — сознания человека, вовлеченного в события, ситуации, обстоятельства.

Принцип интенциональности: «Всякое сознание есть сознание о...» — должен рассматриваться не только как характеристика сознания, но в равной степени и как принцип, определяющий направление исследования сознания. Сознание не есть субстанция, отделимая от предметов, на которые оно направлено. Однако описание смысла не должно сводиться к описанию положения дел, в связи с которыми возник этот смысл.

Смыслообразующая функция времени заключается не в том, что некая абстрактная сущность — время — производит значения или смыслы. Речь идет о том, что любая фиксация смысла <58> есть как бы приостановка темпорального потока сознания, эскиз определенной темпоральной конфигурации. Смысл тем самым есть «приостановленное время».

Смысл не существует вне его схватывания или понимания. Ноэма, с одной стороны, выражает предметную отнесенность смысла, с другой — необходимую связь смысла с интенциональным актом, который отождествляется Гуссерлем с первичным темпоральным многообразием. Ноэма не есть, однако, нечто среднее между ноэтическими, смыслообразующими фазами сознания и предметностью вне сознания. В феноменологии речь идет не об описании смысла через предметность, которая уже получила определенный смысл в обыденном, научном, эстетическом опыте, но об описании сознания, конституирующего определенную предметность, т. е. придающего этой предметности тот или иной смысл. Описание конституирующего сознания есть описание определенной ритмики сознания, определенного сочетания первичных временных фаз. Каждый из первичных модусов сознания обладает своей собственной темпоральной структурой. Соответственно этому исследование таких модусов, как восприятие, память фантазия и т. д., Гуссерль осуществляет на основе темпоральной модели сознания, которая, с одной стороны, является более конкретной, а с другой — в аспекте описания — лежит в основе ноэтико-ноэматических структур. Эта модель разворачивается Гуссерлем по принципу: предмет, взятый в феноменологической установке, постепенно превращается в субъективные условия познания этого предмета. Иначе говоря, исходя из определенного предмета исследования — сознания времени, Гуссерль строит модель сознания, которая основана на времени. Исследование времени выходит тем самым за пределы своего первоначального предназначения и оказывается основным и наиболее конкретно разработанным в феноменологии способом описания сознания.

Временность есть, таким образом, необходимый посредник между сознанием и рефлексией. Временность есть то, в чем совпадают структура феномена и способ его описания. Именно благодаря этому совпадению возможно, с точки зрения Гуссерля, феноменологическое видение: феномен как предмет рефлексии есть ее отличительный признак; феноменологическая рефлексия не есть простая регистрация впечатлений, или интроспекция. В рефлексии схватывается в единстве поток сознания, следовательно, рефлексия конституирует сознание как поток. По замыслу Гуссерля, феноменологическая рефлексия должна освободить сознание от непосредственной каузальности внешних предметов, феноменологическая рефлексия не убивает живую самость сознания, напротив, она является условием возможности живой темпоральности сознания. Согласно Гуссерлю, сознание темпорально, но необходимым условием оживления и поддержания темпоральности является феноменологическая рефлексия, которая, с одной <59> стороны, «темпорализует темпоральность», а с другой — сама темпорализуется дорефлексивным потоком сознания.

Специфика феноменологического учения о сознании состоит в том, что вопрос о сознании может быть задан только косвенно - как вопрос о времени; с другой стороны, специфика феноменологического учения о времени состоит в том, что вопрос о природе времени может быть поставлен только косвенно — как вопрос о сознании. Иными словами, задать вопрос о времени означает задать вопрос не только об определенных формах осознания времени, но и об определенных временных формах того или иного модуса сознания, того или иного вида интенциональности. Задать вопрос о сознании означает задать вопрос о сосуществовании переживаний или содержаний сознания в единстве темпорального потока сознания.

То же самое относится и к рефлексии. Поставить вопрос о природе феноменологической рефлексии означает уже явно или неявно принять определенное понимание сознания и времени. Поставить вопрос о сознании означает поставить вопрос о связи рефлексии и времени, ибо только через темпоральные характеристики рефлексия получает доступ к сознанию: феноменология ищет доступ к сознанию «в-себе» средствами самого сознания (посредством рефлексии). Зеркалом, в котором сознание видит свою «сущность», является время, причем это зеркало, говоря кантовским языком, обладает «трансцендентальной идеальностью», т. е. само по себе, «если отвлечься от субъективных условий», «абсолютно ничего собой не представляет».

[30] Гуссерлевские понятия ноэсиса и ноэмы подробно рассматриваются в книге: Шпет Г. Г. Явление и смысл. М., 1914. С. 126—183.

[31] Ноэмата — множественное число от слова «ноэма».