Феноменологический метод лишен так называемой теоретической предприимчивости, то есть искусственного инспирирования проблем и проблемных ситуаций, характерным признаком которой является выискивание каких-либо малоизвестных фактов и подгонка их под заранее заданную «теоретическую схему». Напротив, феноменология изучает всем известное, а именно: восприятие, память, воображение и многие другие модусы сознания, перечисленные (и не перечисленные) Гуссерлем в статье «Философия как строгая наука» (2, 13). Среди этих модусов есть близкие по структуре и способу осуществления, такие, как восприятие, память, воображение, есть и существенно отличающиеся друг от друга: восприятие и категориальное полагание и т. п. Известное, однако, как замечал Гегель, не означает еще познанное, и в задачу Гуссерля входит не только перечислить[1] модусы сознания, но и показать способы их осуществления и взаимопроникновения. Если в первых феноменологических работах Гуссерля интересуют «первичные модусы сознания», и феноменологию времени можно так же назвать феноменологией восприятия, памяти и фантазии, то в поздних работах в центре внимания философа — научное <52> мышление, оценка устремлений европейской культуры, а значит, проблемы общения, взаимопонимания, интерсубъективности.
Дескриптивный характер феноменологического метода не означает, что Гуссерль отказывается от любых теоретических конструкций. Однако создаваемые в феноменологии схемы — это лишь общие модели сознания, модифицирующиеся в зависимости от того, какого рода предмет интендируется наблюдателем. Интересно отметить, что первичные модусы сознания, лежащие в основе всех других видов деятельности сознания, раскрываются Гуссерлем более схематично, более формально, чем модусы более высокого, «культурного» порядка (категориальное полагание, цели культуры и т. д.).
Другой особенностью феноменологического метода, которую мы отмечаем в рамках данной темы, является стремление преодолеть субстантивацию терминов. Гуссерль указывает, что все понятия и термины феноменологии должны изменяться и уточняться в связи с прогрессом в анализе сознания. Основатель феноменологии сам вводит новые термины, такие, как феноменологическая редукция, горизонт, ноэзис и ноэма и др., однако основные из них, по существу, взаимозаменяемы, разумеется, при соотнесении контекстов. В частности, феноменологическая редукция как поворот к рефлексии, который по замыслу Гуссерля, феноменолог должен осуществлять постоянно, по отношению к любым предметам, в известной мере может быть отождествлена с трансцендентальной субъективностью, представляющей собой область непосредственного, то есть снявшего опосредования, рефлективного опыта. И феноменологическая редукция и трансцендентальная субъективность обозначают прежде всего, что феноменология по своему замыслу должна быть самодостаточной сферой исследования, сферой универсального <53> самоисследования. «Все объективное бытие,— пишет Гуссерль,— имеет в трансцендентальной субъективности основания для бытия; любая истина имеет в трансцендентальной субъективности основания для ее познания, и если истина относится к самой трансцендентальной субъективности, она имеет эти основания именно в трансцендентальной субъективности» (6, 274). Различие между трансцендентальной субъективностью и феноменологической редукцией касается, главным образом, методики изложения феноменологии, которую выбрал Гуссерль, а именно: при помощи понятия редукции раскрывается отличие феноменологической установки от наивной, в понятии трансцендентальной субъективности фиксируется совокупность основных проблем, требующих рефлективного анализа.
Такое «отсутствие» терминологии вместе с отсутствием в феноменологии доктрины или «системы» порождает иногда своеобразное ощущение «пустоты» после чтения феноменологических текстов. Чем точнее и полнее Гуссерль описывает интенциональную работу сознания, тем меньше остается места для всякого рода субстантиваций, и наоборот, методологические работы Гуссерля дают простор разнообразным доктринальным изложениям феноменологического учения.
Для прояснения понятия трансцендентальной субъективности мы намеренно сближаем его с понятием феноменологической редукции в целях постановки вопроса: чье сознание имеет в виду феноменология? Когда Гуссерль говорит о «сущности сознания вообще», о сознании как «совокупности ментальных актов всех видов», то правомерно спросить, кому принадлежит это сознание, кому принадлежит эта совокупность ментальных актов? Если «сущность сознания вообще» выносится за пределы индивидуального сознания и превращается в «абсолютную идею», всякий разговор об интенциональности теряет смысл, и тем самым <54> исчезает основание самой феноменологии. С другой стороны, индивидуальное сознание не может, очевидно, заключать в себе «сознание вообще», и тем более «ментальные акты всех видов». И все же именно индивидуальный субъект является, по Гуссерлю, источником трансцендентальной субъективности. Человеческое Я, которое способно совершить эпохе, т. е. открыть в себе безграничное поле рефлексии, человеческое Я, которое актуально осуществляет рефлективное наблюдение — это и есть трансцендентальная субъективность. Сам процесс рефлексии может стать предметом рефлексии более высокого порядка и т. д., являясь процессом своеобразного поиска абсолюта. И только тот человек, который, по выражению Гуссерля, «овладел кусочком нового внутреннего мира», то есть мира и рефлексии эпохе, может систематически открывать в себе абсолютно существующее — установку сознания, не поддающуюся релятивизму. Гуссерль пишет: «... Предельное обоснование любой истины есть отрасль универсального самоосмысления, которое, выполненное радикально, является абсолютным. Другими словами, это есть самоосмысление, которое я начинаю с трансцендентальной редукции, ведущей меня к схватыванию моего абсолютного Я, моего трансцендентального еgо. В качестве такого абсолютного еgо рассматривая впредь себя самого как исключительно мое фундаментальное тематическое поле, я выполняю все мои дальнейшие смысловые исследования, те, которые являются специфически философскими — то есть чисто феноменологическими» (6, 274— 275).
Достичь такой установки при наличии способности к рефлексии возможно, по Гуссерлю, только при постоянном стремлении «учиться видеть». Здесь налицо определенное сходство с позицией Канта в отношении способности суждения: «... способность суждения есть <55> особый дар, который требует упражнения, но которому научиться нельзя» (3, 218). У Гуссерля, однако, существенно переставлены акценты: Кант рассматривает способность суждения только в аспекте предотвращения ошибок, то есть только в аспекте критики, Гуссерль же не только показывает конкретные способы осуществления рефлексии, но и дает общую модель рефлективной деятельности сознания. Рассматривая рефлексию в позитивном аспекте, он стремится как бы заглянуть в те глубины сознания, перед которыми остановился Кант.
Способность суждения, которую Кант определял как «умение подводить под правила», есть по существу способность соотносить утверждение с определенным контекстом, что собственно и придает ему смысл. Гуссерлевское учение о трансцендентальной субъективности как проблемном поле рефлективного опыта, представленное в виде доктрины, претендует на статус общей теории контекста, которая в специальной терминологии разрабатывается как теория ноэзиса и ноэмы, пустых и наполненных интенций, активного и пассивного синтеза. Кроме того, феноменологическое понятие горизонта является наиболее общим гносеологическим эквивалентом понятия контекста, имеющего лингвистический оттенок. В рамках феноменологии речь идет о создании такой модели сознания, которая была бы способна не только схватывать контекст рассуждений, но и любые свои действия осознавать в горизонте соответствующих предметов и проблем. Впервые эта тема конкретно разрабатывается Гуссерлем в «Лекциях по феноменологии внутреннего времени сознания» при описании процессов восприятия и памяти. Согласно Гуссерлю, для осуществления этих первичных модусов сознания необходимо, чтобы, кроме актуальной интенции, имела место и интенция на ряд возможных осуществлений, которая образует «туманные окрестности» <56> того, что воспринимается или вспоминается. «Передний план,— пишет Гуссерль,— ничто без фона. Являющаяся сторона ничто без не являющейся. То же самое в отношении единства времени-сознания:—воспроизводимая длительность есть передний план; упорядочивающие интенции делают осознанным фон, временной фон... Мы имеем следующие аналогии: для пространственной вещи упорядочение в окружающем пространстве и пространственный мир с одной стороны, а с другой стороны — сама пространственная вещь с ее передним планом и фоном. Для временной вещи: упорядочение во временной форме и временной мир с одной стороны, а с другой стороны саму временную вещь и ее изменяющуюся ориентацию относительно актуального «теперь»» (8, 10, 55)
Отсюда видно, что под фоном, или под задним планом, Гуссерль понимает не пространство вообще, которое «окружает» предмет, но пространство, в котором этот предмет может осуществляться, где он интендирован определенным образом, то есть имеет определенный смысл. Например, утверждение о том, что стол, за которым я работаю, находится в пределах солнечной ной системы, вообще не имеет смысла, поскольку в нем никак не соотносится функциональное назначение предмета и реальные условия его выполнения, его реальный фон,—взаимное расположение стен, окна (свет должен падать слева!) и других предметов в комнате[2]. То же самое относится и к предмету, рассматриваемому во времени, и к суждению. Так же, как мало смысла говорить о том, что время учебных <57> занятий зависит от возраста нашей планеты или от ее обращения вокруг солнца, так же фактически не имеют смысла утверждения типа: «жизнь есть жизнь», «мать есть мать»[3] и т. д., и не только потому, что формально — это тавтология, но и потому, что они «не признают» никакого контекста. Подобные утверждения можно встретить не только в рамках обыденного словоупотребления. Например, определение философии как учения о мире в целом делает невозможным по существу выявление специфики философского знания.
Согласно замыслу Гуссерля, благодаря трансцендентальной субъективности, которая является не только полем исследования, но и методом — рефлексией, достигается соответственность и взаимная корреляция субъективного и объективного. Иначе говоря, в трансцендентальной субъективности любой объект увязывается с субъективной устремленностью к нему, и это означает, в частности, что феноменология описывает не только сознание философствующего индивида, но может иметь дело практически с любой формой такого соответствия.[4] Трансцендентальная субъективность или трансцендентальное еgо ведет поиски «аподиктически определенных путей, посредством которых объективно внешнее может раскрыться в его чисто внутреннем» (8, 1, 45). «Нечто объективное,—пишет Гуссерль,— есть не что иное, как синтетическое единство актуальной и потенциальной интенциональности, <58> единство, принадлежащее к истинной сущности трансцендентальной субъективности» (6, 274).
Описывая феноменологическую редукцию как поворот к рефлексии и трансцендентальную субъективность как область рефлективной деятельности сознания, Гуссерль во многих своих работах подчеркивает, что предметы природы, люди, исторический мир остаются после эпохе такими же, ничего не меняется, кроме их осмысления. «Прежде всего: феноменологический идеализм не отрицает действительного существования реального мира (и прежде всего природы)...»,— пишет Гуссерль в послесловии к первой книге «Идей», которое было затем переработано им как предисловие к английскому изданию (8, 1, 5; 7, 21). «Трансцендентальный мир, человеческие существа, их общение друг с другом и со мной в качестве человеческих существ, их переживания, мышление, свершения и совместные действия: все они не уничтожаются феноменологической рефлексией, не обесцениваются, не изменяются, но только осмысливаются»,— настойчиво повторяет Гуссерль (6, 275).
Какой же действительный смысл кроется за этими. утверждениями, составляющими один из главных мотивов феноменологической философии? Почему Гуссерль считает необходимым постоянно возвращаться к этому? Неужели кто-либо серьезно полагает, что рефлексия может уничтожить природу, человеческие отношения или научные исследования? С другой стороны, остается вопрос относительно изменений, которые привносит рефлексия, если не в природу, то в человеческие отношения и научную деятельность. Если «все остается так, как было», зачем же тогда эпохе, да и вся. феноменология вообще? Очевидно, что эти утверждения не следует понимать буквально и не следует относить только к попытке избежать солипсизма, как <59> это мы находим у Беркли, который также утверждал, что «мы не теряем ни одной вещи в природе» (1, 186).
С нашей точки зрения, наиболее общий смысл этих утверждений состоит в том, что в них фиксируется изменение задач философии в феноменологической установке как изменение системы критериев существования. Гуссерль недаром обращается к самым истокам философии Нового времени и прежде всего к Декарту, поскольку у Декарта наиболее отчетливо ставится проблема существования. Значительно реже Гуссерль упоминает имя Беркли, всегда противопоставляя феноменологию и берклианство, хотя Беркли также, как и Декарт, анализировал эту проблему и специально термин «существование».
Дело в том, что в постановке и решении проблемы существования сознания и мира Декарт и Беркли пошли различными путями. Декарт, поставив вопрос о возможности достоверного мышления, ищет критерий существования сознания в его многообразной деятельности и уже затем из «я мыслю» выводит существование предметов опыта и мира вообще. Беркли, отрицая существование материи, перечисляет все, с его точки зрения, возможные критерии существования, разделяя их на два главных вида: для неодушевленных предметов (esseest percipi) и для души (esse est percipere). Таким образом, Беркли не только начинает с определения предметов через сознание, но и не связывает, по существу, два вида критериев.
Однако несмотря на все различия, сама постановка вопроса о критериях существования у Декарта и Беркли является, с феноменологической точки зрения, наивной, поскольку они пытались, исходя из деятельности сознания, доказать существование внешнего мира в его физическом бытии.
То обстоятельство, что никому из философов не Удалось строго доказать существование внешнего <60> миpa, Кант называет, как известно, скандалом в философии. Позиция самого Канта в данном случае противоречива. С одной стороны, критикуя «проблематический идеализм» Декарта и «догматический идеализм» Беркли, он тоже пытается доказать существование внешнего мира, а с другой стороны, проблемы, которые он рассматривает в «Критике чистого разума» не нуждаются в таком доказательстве — аргументация кантовского опровержения идеализма вторична по отношению к основным понятиям его философии. Кант допускает существование предметов, которые аффицируют чувственность, всякое познание, согласно Канту, начинается с опыта, однако Кант сразу же абстрагируется от этого и рассматривает лишь внутренние взаимосвязи познавательной способности как таковой.
Критерии существования, которые полагает Кант, уже не относятся непосредственно к внешнему миру или к душе, Кант относит эти критерии к тому, каким образом внешний мир и душа даны нам в качестве явлений, причем учению о душе Кант уделяет значительно меньше внимания, ибо в нем «ничего нельзя познать синтетически a priori из понятия мыслящей сущности» (3, 742). Причина этого состоит, по Канту, в том, что в душе нет ничего устойчивого, поскольку наше внутреннее чувство основано на времени, которое «не имеет в себе ничего сохраняющегося...» (3, 742). Напротив, «явление внешнего чувства,—пишет Кант,— содержит в себе нечто неизменное или сохраняющееся, дающее субстрат, который лежит в основе изменчивых определений и, стало быть, синтетическое понятие, а именно понятие о пространстве и явлении в нем...» (3, 742). Критерии существования явлений — это критерии или принципы их познания. Общим принципом познания, по Канту, является взаимодействие чувственности и рассудка, в котором действует трансцендентальная способность воображения, что и позволяет <61> высказывать объективно значимые суждения. Таким образом, кантовский критерий существования можно сформулировать следующим образом: я высказываю суждения, следовательно, я существую в качестве познающего.
В аспекте определения критериев существования философия Канта значительно ближе к феноменологии, чем учение Декарта, поскольку Кант ставит вопрос о критериях существования содержания сознания.
В рамках феноменологии, согласно Гуссерлю, вообще не ставится вопрос о доказательстве существования реального мира или сознания — этот вопрос выходит за пределы философского познания. Феноменологический метод направлен на доказательство существования «феноменологического остатка», который образуется в результате преодоления естественной установки, в результате разъединения непосредственно воспринимаемого мира и мира осмысленного, эмпирического сознания индивида и рефлектирующего сознания. Очевидно, что критерий существования меняет свою направленность: я рефлектирую, следовательно, я существую в качестве феноменолога.
Такая постановка вопроса есть не что иное, как стремление Гуссерля снять противоположность субъективного и объективного на основе рефлексии или трансцендентальной субъективности. Попытка Гуссерля растворить объективное в субъективном превращает феноменологию в априорную науку, главная задача которой заключается в выявлении сущностных возможностей смыслообразования, то есть придания предметам смысла до и независимо от опыта. Критерий существования предметного смысла — это способ осуществления определенного модуса сознания, который может быть описан в рефлексии различных уровней.
Подобно Канту, Гуссерль полагает время в качестве основы упорядочения представлений. Однако <62> Гуссерль идет дальше: внутреннее время лежит не только в основе представлений, но и в основе рефлексии на представления. Внутреннее время-сознание имеет определенную структуру[5], тождественную структуре интенционального акта, и составляет основу ноэтического, смыслообразующего компонента интенциональности, который соответствует ноэматическому, содержательно-смысловому компоненту. Интенциональность представляет собой своеобразный мостик, благодаря которому существуют до крайней мере два вида связей. Во-первых, интенциональность, как общее свойство сознания, связывает естественную и феноменологическую установку: в постоянной направленности «наивного» сознания на предметы уже коренится, по Гуссерлю, возможность рефлексии. Во-вторых, в рамках рефлексивной установки, интенциональность связывает собственно направленность сознания (акт) со смысловой определенностью предмета, или, в методологическом плане, связывает объективно (ноэматически) и субъективно (ноэтически) ориентированную феноменологию. Интенциональный мостик снимает положенное Кантом различие между принципами познание внешних и внутренных явлений. Строго разграничивая эти принципы. Кант не ставит перед собой задачи которую мы находим у Гуссерля — раскрыть сущность «сознания вообще». Кант рассматривает сущность сознания или как априорные формы математического и естественно-научного познания, оставляя для философии роль критики, или как априорные формы морального и эстетического сознания. Этим отчасти объясняется то обстоятельство, что, несмотря на существенную во многих отношениях близость феноменологии и <63> философии Канта, Гуссерль выделяет в качестве «главного» своего предшественника Декарта.
За что же «прощает» Гуссерль Декарту всю его «наивность», его «абсурдный трансцендентальный реализм» и т. п.? Причина, на наш взгляд, в том, что Декарт начинает свою философию с живого, конкретного Я, с Я, принадлежащего Рене Декарту, который живет во Франекере — в университетском городе на севере Голландии, который любит размышлять утром в постели и работать в тепле. Картезианский поворот к субъекту существенно отличается от коперниковского поворота Канта тем, что субъект у Декарта не обезличивается, не превращается в абстрактного субъекта научного познания, морального долженствования и эстетической оценки. Критерии ясности и отчетливости прилагаются Декартом не к мышлению вообще, но к «я мыслю», что означает: я предполагаю, я воображаю, я сомневаюсь и т. д.
Несомненно, что подобная точка зрения является скорее психологической, в гуссерлевском понимании этого слова, нежели феноменологической. Однако также несомненно, что в формировании феноменологической установки у Гуссерля присутствует картезианский мотив определения начала философствования в пределах собственного человеческого Я. Гуссерль, однако, сомневается не в существовании субъекта мысли как человеческого существа, но в очевидности, с которой субъект придает смысл предметам. Он пишет: «Не может быть более строгого реализма, если слово означает не более, чем: «Я убежден в том, что я человек, который живет в этом мире» и т. д., и я не сомневаюсь в этом, по крайней мере. Но великая проблема именно в том, чтобы понять эту «самоочевидность». Метод теперь требует, чтобы ego, исходя из своего конкретного мира-феномена, систематически шло в исследовании назад, и при этом становилось бы осведомленным <64> о себе трансцендентальное ego, в его конкретности, системе его конститутивных уровней и его невыразимо переплетенных обоснований значимости» (8, 6, 190— 191).
Такое феноменологическое неокартезианство словило постановку вопроса о жизненном мире как о тотальном горизонте всех человеческих устремлений практических и теоретических, об универсальном времени жизненного мира. Иначе говоря, жизненный мир тематизируется благодаря тому, что трансцендентальная субъективность произрастает из наивного человеческого Я, в котором она заключена потенциально: «Ведь я знаю из моих феноменологических исследований, что я, ранее наивное ego, был не чем иным как трансцендентальным ego в модусе наивной скрытности" (8, 6, 214). Гуссерль считает, что для Канта существование жизненного мира было невыраженной предпосылкой, для самого Гуссерля предпосылкой философствования является превращение в проблему преданности жизненного мира.
С одной стороны, жизненный мир, согласно Гуссерлю, может быть представлен как частная проблема внутри общей проблемы объективной науки —как предпосылка возникновения идей «объективной истины», с другой стороны, жизненный мир — это универсальная проблема сущностного соотнесения многообразных модусов сознания, непосредственно связанных с восприятием[6] и объективно-логическим мышлением
Универсальность проблемы методически вырастает у Гуссерля из ее частного характера, где жизненный мир предстает как забытый смысловой фундамент естествознания. Анализ понятия жизненного мира только в аспекте этой частной проблемы и упущение из <65> универсального характера этого понятия для феноменологической философии приводит иногда к излишне прямолинейному решению вопроса о новизне идей Гуссерля в поздний период творчества. Р. Ингарден, например, считает, что ничего по существу нового в «Кризисе европейских наук» нет, и что «жизненный мир» тождествен понятию естественной установки, разработанному еще в первом томе «Идей» (5, 30). М. Мерло-Понти также отождествляет эти понятия, однако приходит к противоположному выводу, что превращение жизненного мира в основную тему феноменологии порождает противоречия в философии Гуссерля (9, VII).
Верно, конечно, что понятие жизненного мира тесно связано с понятием естественной установки, но они далеко не равнозначны. Естественная установка не может быть «забыта», поскольку она присуща любому не рефлектирующему сознанию и укоренена в нем. Забвение жизненного мира — это не забвение естественной установки, а забвение рефлексии на наивное восприятие предметов. В отношении науки это означает забвение того, что «всякое естествознание по своим исходным точкам наивно» (2, 10), что оно произрастает из естественной установки. Забытый смысловой фундамент науки — это забытая субъективная соотнесенность научных понятий, забытая система опосредований культуры, которая наивно пропускается в научных построениях. Забвение жизненного мира — это забвение рефлексии, которая должна с точки зрения Гуссерля, определить место естествознания в системе всех возможных устремлений человека.
Введение понятия жизненного мира не является кардинальным поворотом в феноменологии. Новизна "Кризиса европейских наук» не в изменении феноменологического метода, а в постановке новых проблем, связанных с историей науки и с ролью науки в <66> современном мире. Согласно замыслу Гуссерля, изложение феноменологического метода должно меняться в зависимости от вида интенционального анализа и наиболее отчетливо это проявилось в последней опубликованной при его жизни.
Жизненный мир, согласно Гуссерлю, может изучаться и с наивной и с феноменологической точки зрения. Это не означает, однако, что жизненный мир — это объективный мир природы или практической деятельности человека. Жизненный мир — это структура сознания, которая может быть скрыта, а может быть выявлена в рефлексии: при переходе в трансцендентальную установку «он остается при этом в своей сущности тем, чем был, но теперь оказывается, так сказать, лишь «компонентом», в конкретной трансцендентальной субъективности» (8, 6, 177). Аналогично тому, как трансцендентальная субъективность первоначально скрыта в наивном Я, жизненный мир, с естественной точки зрения, представляет собой фон или задний план феноменологической установки. В определенном смысле эти понятия взаимозаменяемы: жизненный мир — это объективно ориентированная трансцендентальная субъективность, трансцендентальная субъективность — это субъективно ориентированный жизненный мир.
Не внося каких-либо новых противоречий, понятие жизненного мира тем не менее способствует фундаментальных противоречий феноменологического метода, которые заключены уже в понятии Гуссерль призывает иметь дело с сами ми предметами, но формирование предметного смысла рассматривается им вне действительной практической жизни. В феноменологии отсутствует идея развития предметы даны для феноменолога только как предметы ретроспективного анализа, как предметы рефлексии, которая если и может что-либо изменить, то <67> только обстоятельства жизни отдельного человека, осознающего свою принадлежность к определенному типу культуры. Понятие интерсубъективности также относится у Гуссерля только к процессу взаимопонимания сознаний, как бы замкнутых в пределах духовной культуры, и не применимо к исследованию реальных связей индивидов во всем многообразии общественных отношений. Феноменология, поскольку она обращается к проблемам истории, становится своего рода «игрой в бисер», которая создает модели «контекстуально» работающего сознания на основе принципиально созерцательного отношения к реальным процессам познания и практики.
Литература:
1. Беркли Д. Сочинения. – М., 1998
2. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Логос, кн. 1, 1911
3. Кант И. Сочинения. – М., 1964, т. 3
4. Кривин Ф. Калейдоскоп. – Ужгород, 1965
5. Analecta Husserliana. Dordrecht, V. 2, 1972
6. Husserl E. Formal and Transcendental Logok. – Hague, 1969
7. Husserl E. Ideas, General Introduction to Pure Phenomenology. – London. 1931
8. Husserl E. Gesammelte Werke (Husserliana). – Haag, 1950-1973
9. Merlau-Ponty M. The Phenomenology of Perception. – N. Y., 1962
* Статья была опубликована в сборнике Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, АН Литовской ССР, 1983. В угловых скобках приведена пагинация по данному изданию.
[1] Такое перечисление уже само по себе представляет сложную задачу, и Гуссерль следует здесь известному правилу Декарта.
[2] Рабочий стол может находиться, конечно, не только в комнате, но и в саду, в лесу и даже в космическом корабле, но и тогда он функционирует в рамках определенной ситуации. Гуссерль, пожалуй, впервые сделал такого рода «самоочевидности» предметом анализа и попытался выявить общие структуры сознания, схватывающего ситуативное соответствие предмета и его функций.
[3] Ф. Кривин высмеял это в стихотворении «Философия» (4, 174).
[4] В художественной литературе можно найти немало произведений, в которых одно и то же событие раскрывается через видение различных героев. Наиболее яркие примеры в современной литературе — «Шум и ярость» У. Фолкнера и «В чаще» Акутагави. «Абсолютная позиция» в данном случае заключается в том, что именно неразрывная связь между жизненными устремлениями персонажей и различными картинами реальности, которые они себе создают, порождает целостность художественного образа.
[5] Устойчивое сочетание первичных временных фаз — первичное впечатление и ряд теперь-моментов, первичное удержание теперь-момента (ретенция) и его первичное предвосхищение (протенция) — составляет, по Гуссерлю, основную структуру внутреннего времени.
[6] Жизненный мир по Гуссерлю, это прежде всего мир восприятия, понятый, однако, как постоянное «погружение» восприя тия в контекст определенной культуры.