Символ как научная категория до сих пор не нашёл своего конечного определения, и, учитывая потенциальные возможности гуманитарного знания, вряд ли его найдёт в ближайшее время. Занимаясь символом как некоторым проблемным полем, мы можем лишь прослеживать какие-то внутренне непротиворечивые пути, по которым движется осмысление этой категории. Таких путей множество и цель настоящей заметки – кратко обрисовать один из них, а именно герменевтический подход к проблеме символа как знаковой сущности, возникающий в акте означивания текста как особое незнаковое состояние знака, рождающееся через преодоление знакового риторического значения, т.е. мы попытаемся обрисовать герменевтическую традицию “понимания” на фоне структуральной традиции “знания”.

Если представить механизм означивания текста как механизм его понимания, где деятельность по означиванию есть специфическое порождение смысла, осуществляемое реципиентом этого текста за счёт формирования определённой структуры сознания, то складывается парадоксальная ситуация: “Мы можем принять за знак свет мигающей лампочки. Но тогда это знак в редуцированной ситуации, где знаковый дуализм отсутствует, а знак сам является натурным предметом. Знак тогда явится материей, знание которой как знака будет зависеть от определённой (то есть знаковой) ориентации субъекта, порождающей гипотезу: раз свет мигает, значит, что-то заставляет его мигать? – Но является ли мигание знанием, нашим знанием? Только при условии перенесения наблюдающего субъекта в ситуацию возможного порождения этого знания. И только тогда (только в последнем случае) это будет знаком нашего понимания…”[1] Ситуация порождения определённого знания как ситуация понимания предполагает в отношении художественного текста заданный набор таких ситуаций, зависящих от той конкретной точки интенсивности человеческого сознания, вокруг и за счёт которой такая ситуация строится.

“Точка интенсивности” – это понятие, введённое в философско-эстетический дискурс М.К. Мамардашвили[2] и обозначающее определённый интенсификатор психической деятельности индивида, некую безусловную точку (или безусловное, конечное и в своей конечности недоступное место) человеческого сознания, которое, с одной стороны, служит маркером актуальной незавершённости человеческого существа, рождающегося “вторым рождением”, с другой – обеспечивает оформление культурных смыслов и их функционирование в знаковом поле.  Мы пользуемся этим понятием именно во втором значении, где полагаем, что точка интенсивности есть тот предел, который как бы останавливает бесконечный процесс семиозиса и замыкает его на каких-то темах-смыслах, актуальных для воспроизведения человеческого в человеке, таких как, например, смерть, бог, любовь[3]. 

Предполагая заданный набор ситуаций понимания, фундированных соответствующими им точками интенсивности, мы можем таким образом утверждать, что механизм функционирования символа есть собственно механизм смыслопорождения, возможный постольку, поскольку знаковая система самого сознания оказывается в состоянии формировать конечный референциал именно вокруг точки интенсивности, а не вокруг чего-то ещё. В этом смысле читаемый текст в состоянии функционировать для реципиента как художественный только при выполнении этим реципиентом своего рода акта трансцендирования, где сама эволюция риторической знаковой системы индивидуального сознания уменьшает количество доступных смыслов: “Оказываясь внутри наших знаковых систем, символы переходят (“переводят нас”) из ситуации понимания в ситуацию знания (то есть в ситуацию активно действующего автоматического режима нашего индивидуального психического механизма). Этим мы постоянно уменьшаем количество символов в обращении и увеличиваем количество знаков”[4]. Этим рассуждением мы, кроме прочего, констатируем невозможность для риторического знака выступать в качестве символа: ни один знак, участвующий в формировании референциала текста, не в состоянии замещать то отграниченное знаковое целое, которое является целостным текстом сознания, - символ можно воспринимать в качестве знака, лишь постулируя у него способность иметь целостный референциал, порождающий символическое значение; реально же символ есть знак лишь в той степени, в какой мы можем весь текст как целостность определить в качестве (одного!) знака.

Если риторический знак вынужден перманентно преодолевать своё лексикографическое “естественное” значение, где в риторическом тексте: “1. Любые элементы речевого уровня могут возводиться в ранг значимых. 2. Любые элементы, являющиеся в языке формальными, могут приобретать в поэзии семантический характер, получая дополнительные значения”[5], то символ, забирая себе весь данный текст риторической системы в качестве означающего, не может менять своего статуса, не может изменяться в смысле условий или механизмов своего возникновения, сохраняя при этом свою специфику именно как завершающего смысла (открытия - мысли), в формулировке Э.Кассирера: “Символические знаки, которые мы встречаем в языке, мифе, искусстве “есть” не потому, что они есть – для того, чтобы впоследствии обзавестись ещё определённым значением, - всё их бытие происходит исключительно из их значения. Всё их содержание совершенно исчерпывается функцией обозначения”[6]. С этим в значительной степени связана трудность в каком-то логическом, лингвистическом или психологическом определении символа, понимаемого без учёта параллелизма явлений языка и сознания, знаковых ситуаций знания и незнаковых ситуаций понимания.

Ю.М. Лотман, например, выделяет три различных лингвистических классификации, в которых определяется, что такое символ: “Соссюр противопоставил символы конвенциональным знакам, подчеркнув в первых иконический элемент. Напомним, что Соссюр писал в этой связи о том, что весы могут быть символом справедливости, поскольку иконически содержат идею равновесия, а телега – нет. По другой классификации символ определяется как знак, значением которого является некоторый знак другого ряда или другого языка. Этому определению противостоит традиция истолкования символа как некоторого знакового выражения высшей и абсолютной незнаковой сущности”.[7] М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский рассматривают определение символа в психологических теориях: “Ни один теоретик психоанализа (ни сам Фрейд, ни Юнг, ни Нейманн, ни Адлер, ни, наконец, Эрик Эриксон никогда не занимались метатеорией символа, довольствуясь (в лучшем случае) его феноменологией. В одном случае символ – это просто “дырка”, через которую “сознание сейчас” читает то, что было в “подсознании тогда”. В другом случае, это факт осознания личностью (и культурой) самой себя через стереотипные образы коллективной подсознательной жизни (Юнг). В третьем случае – это факт очень сложной трансформации, которой нечто в сознании подвергается под влиянием бессознательной стихии (Эриксон, отчасти Лэнг). Во всех трёх случаях работа по интерпретации чего-то как символа абсолютно отделяется от символа, и он остаётся вещью, смысл которой всегда находится в другом месте, но не в ней самой”[8].

В этом ключе мы попробуем сейчас суммировать положительные характеристики символа, выделенные в работах, посвящённых метатеории символа, и соотнести механизмом символического означивания. 

Функциональное определение символа сформулировано у Ю.М. Лотмана в работе “Внутри мыслящих миров”, где автор исходит из того, что любая “лингво-семиотическая система ощущает свою неполноту, если не даёт своего определения символа”[9]. Собственно символ для любой семиотической системы является тем ядром, без которого какие-то сущностные характеристики самой этой системы остаются незадействованными.

В первую очередь символ представляет собой некоторый текст: “представление о символе связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного, содержания”[10], где понятие текста самым очевидным образом противостоит понятию знака, подчёркивая в первом момент континуальности, во втором – момент дискретности; кроме того, введение аспекта “культуры” возвращает нас не к индивидуально-личностному восприятию символа, но к социальному бытию искусства вообще.

Символ представляет собой нечто выделенное из окружающего рядоположенного семиотического контекста: здесь подчёркнут момент архаичности и устойчивости, позволяющий символу выступать свёрнутым генератором культурной памяти (одна из социальных функций искусства вообще); выделенность внутри однородного семиотического поля позволяет символу сохранять самотождественное значение: “символ, представляя законченный текст, может не включаться в какой-либо синтагматический ряд, а если и включается в него, то сохраняет при этом смысловую и структурную самостоятельность”[11], где сам символ представляет своего рода текст в тексте, где символ, включаясь в текст, тем не менее “существует до данного текста и вне зависимости от него”[12].

Символ как социально обусловленный механизм культурной памяти есть в то же самое время механизм упорядочивания самой культуры: “константные наборы символов в значительной мере берут на себя функцию механизмов единства: осуществляя память культуры о себе, они не дают ей распасться на изолированные хронологические пласты”[13].

В отношении своей природы символ реализуется одновременно как знак (напомним, что для Ю.М. Лотмана знак (значение) – это прежде всего информационный инвариант) и как некоторая незнаковая сущность: “С одной стороны, пронизывая толщу культур, символ реализуется в своём инвариантной сущности. В этом аспекте мы можем наблюдать его повторяемость. Символ будет выступать как нечто неоднородное окружающему его текстовому пространству, как посланец других культурных эпох (= других культур), как напоминание о древних (= “вечных”) основах культуры. С другой стороны, символ активно коррелирует с культурным контекстом, трансформируется под его влиянием и сам его трансформирует. Его инвариантная сущность реализуется в вариантах. Именно в тех изменениях, которым подвергается “вечный” смысл символа в данном культурном контексте, контекст этот ярче всего выявляет свою изменяемость”[14]. Здесь подчёркнута общекультрная значимость символа, его специфика внутри социального бытия.

В отношении оппозиции “писатель-читатель”, где акты письма и чтения как бы противонаправленны, символ реализуется двояко: “То, что в процессе творчества выступает как символ (суггестивный механизм памяти), в читательском восприятии реализуется как реминисценция”[15], где сам акт чтения может носить символизирующий или десимволизирующий характер: первое позволяет видеть символы в текстах, “которые в своём естественном контексте не рассчитаны на подобное восприятие. Второе превращает символы в простые сообщения”[16].

В работе Ю.М. Лотмана фактически проработан социальный механизм функционирования символа, тем не менее мы не можем согласится со смешением понятий знака и символа, которое происходит в конечном определении: “Символ выступает как бы конденсатором всех принципов знаковости, и, одновременно, выводит за пределы знаковости. Он – посредник между разными сферами семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры… Структура символов той или иной культуры образует систему, изоморфную и изофункциональную генетической памяти индивида”[17]. Здесь символ смешивается не только со знаком вообще (подобно понятию символической системы у Э.Кассирера), но и с архетипом, что не позволяет в предметном исследовании отделить собственно символ от текста (непонятно, каким образом можно функционально различить в этой системе риторический знак, символ и архетип как элемент генетической памяти: если бы мы попытались определить это различие внутри семиотической системы Ю.М. Лотмана, то неизбежно пришли бы к формулировке А.Ф. Лосева: “Различие между знаком и символом определяется степенью значимости обозначаемого и символизируемого предмета”[18]. Кроме того, нам представляется совершенно недопустимым говорить в отношении символа о подобии[19] (или наличии “иконического элемента”[20]) между планами выражения и содержания: план содержания символа есть определённая устойчивая структура сознания реципиента, и подобие, если оно и есть, является не сущностной характеристикой соотношения между означаемым и означающим, но результатом множественных операций перевода, опосредующих такое подобие, где сама эта иконичность[21] уже является знаком (другого ряда), но не чертой символа. И последнее наше замечание, которое ограничивает применение теоретических категорий, разработанный Ю.М. Лотманом для символа, связано с тем, что мы вслед за М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорским понимаем акт чтения не как противонаправленный акту письма, но как акт означивания (собственно понимания) читаемого текста, где означивающая активность текста сознания читателя функционирует по отношению к читаемому тексту как контексту понимания: своего рода это деятельность по пониманию, осуществляемая в отношении уже существующего знания, что позволяет нам говорить не о социальном бытии искусства, но о сугубо индивидуальном со-бытии чтения, противоположность чему у Ю.М. Лотмана в русле фрейдистской традиции акт символизации (означивания) отнесёт к письму, а истолкование (Deutung или декодировка) – к чтению[22].

Эти возражения не позволяют нам использовать систему, разработанную для анализа категории символа Ю.М. Лотманом, но отдельные формулировки и положения, рассмотренные в контексте другой метатеории, представляются нам чрезвычайно продуктивными. Другая (герменевтическая) метатеория – это описанная в работе “Символ и сознание” своеобразная символология, “где символ как совершенно определённый, вещественный факт, который мы можем натурно изобразить, в отличие от некоторых интерпретируемых психических [и лингво-семиотических – А.Н.] объектов не нуждается в денатурализации, ибо он ведёт нас, как правило, не к атомарным фактам и событиям сознания, а к содержательным образованиям сознания”[23]. 

Этот момент, который можно было бы ввести через параллелизм языка и сознания, формулируется в четырёх постулатах символологии, где каждый постулат представляет собой своего рода технику видения (ухватывания) сознания как определённый опыт непрямого общения с самим собой в тексте собственного же сознания, цель этой техники можно определить как выяснение границ и условий собственного понимания посредством не рефлексивного, но символического метода.

“1. В своей натурной вещности никакой символ не может прямо соотносится с одной данной конкретной содержательностью (или структурой) сознания[24], где символ обозначает условия сознания (или- условия сознания как знания, а не как объективного знания) не как структуры, которые могут быть проанализированы логически или которые могут быть развёрнуты как логические структуры. И подходя к символу с этой стороны, мы оказываемся перед проблемой множественной интерпретации символа, связанной с проблемой “понимание - знание”, где множественность интерпретаций является способом бытия (а не выражения!) того содержания, которое символизируется”[25]. Множественность интерпретаций, функционирующая как бытие символического значения, возвращает нас к сформулированному Новалисом[26] понятию символа как математической формулы, где никакая рефлексия не сможет дать нам ни конечного содержания самого символа, ни собственно ту сущность, которая в своей формальной определённости эти содержания порождает.

“2. Когда мы говорим, что мы понимаем или не понимаем объект в смысле его знания, то это понимание или непонимание в некотором смысле зависит от нас, а когда мы говорим, что мы не понимаем символ в его соотнесённости с содержательсностью сознания, то это зависит от самого символа”[27]. Символическое значение в своём бытии есть то же самое, что и мысль: символ всегда существует как понимание факта открытия чего-то иного, где само это понимание может быть развёрнуто в сторону механизма означивания (как это сделано, например, в книге А.Ф.Лосева “Проблема символа и реалистическое искусство”), либо в сторону той прагматики, которую обуславливает символ своим наличием (или отсутствием такого наличия).

“3. Если с точки зрения лингвистики (по крайней мере применительно к синхронному рассмотрению языка) слово произвольно в отношении того, что оно обозначает, то с точки зрения метатеории сознания, символ абсолютно непроизволен в отношении структуры сознания, с которой он соотносится, - таков третий постулат символологии”[28]. Здесь суммируется представление о необратимости и пред-заданности символического значения, вытекающей из факта присутствия символа в сознании (срабатывания символического механизма), символ всегда дан (есть!) некоторым определённым образом, непроизводным от риторического текста, где сам акт символизации собственно риторикой не фиксируется.

“4. Символ – это вещь, обладающая способностью индуцировать состояния сознания, через которые психика индивида включается в определённые содержания (структуры) сознания. Или так: при аккумуляции психикой индивида определённых состояний сознания символ обнаруживает способность введения психики в определённые структуры сознания”[29]. Этот последний постулат, который позволяет говорить о самотождественности разворачивающейся модели знака или о тавтологическом механизме, даёт возможность увидеть специфику текста сознания, ставшего символом в отношении локализованного контекста означивания (читаемого текста), как прагматический аспект символического знака.  

Эти четыре постулата позволяют увидеть целостное функционирование символа в индивидуальном человеческом сознании, где из факта этого функционирования становится возможным построение социальных (общекультурных) теорий; в этом смысле всякое  рассуждение о символе должно осуществляться от философского описания механизма индивидуального о-сознания сознания (понимания) к знаку и символу. Вопрос, который сейчас нас интересует в непосредственной связи с категорией символа, - это вопрос о месте символа в функциональном взаимодействии текста и читателя, о прагматической функции категории символа, для которой собственно и нужны все прочие её особенности.

Мы отметили вслед за Ю.М. Лотманом и М.К. Мамардашвили, что символ реализуется через определённый знаковый механизм, но, вместе с тем, в своём символическом значении, возникающем как понимание (мысль) внутри определённой структуры сознания, ничего общего с этим механизмом не имеет. Символическое значение возникает как акт трансцендирования сформированного риторической системой референциала, что позволяет нам постфактум утверждать о наличии или отсутствии символа в данном конкретном тексте. Здесь нам становится важен временной аспект развёртывания знакового механизма: если сам текст сознания реципиента не является символическим априори, но вместе с тем за счёт развёртывания внешнего контекста складывается в структуру сознания, в которой уже возможна мысль как понимание (где нет различия между бытиём этой структуры и фактом присутствия символического значения), то мы вслед за Ю.М. Лотманом наделяем символ способностью быть посредником между незнаковым актом трансцендирования и знаковым контекстом.

Если же мы введём здесь момент длительности (как процессуальности по А.Бергсону), который позволил бы нам увидеть два различных состояния всей семиотической системы в акте символизации, то мы получим, во-первых, функционирование текста сознания в виде структуры сознания как возможность символического значения, т.е. акт трансцендирования, во-вторых, мы увидим, что этот акт трансцендирования, материально данный как символическое значение, заставляет нас назвать символом тот контекст, на основании которого это трансцендирование произошло. Здесь необходимо ещё раз подчеркнуть различие риторической системы означивания и символической системы. Риторическое возникает как вторичная моделирующая система, как некоторый глобальный язык, вбирающий в себя всякие первичные средства выражения, в т.ч. и естественный язык. Специфика этой системы показана, например, у Р.Барта в работе “Миф сегодня”[30]. Символическая система, если мы поймём её именно как возможность трансцедирования знака вторичной моделирующей системы, вберёт в себя риторический знак так же, как риторическая система вбирает в себя знак естественного языка. План выражения символической означивающей системы таким образом составит знак риторической системы, план содержания – целостный референциал структуры сознания читателя, сформированный в акте чтения текста и наделённый связью с точкой интенсивности сознания, где за счёт этой связи оказывается возможным значение знака символической системы как соотнесение планов выражения и содержания в акте трансценденции знака. Тем самым символическая означивающая система надстраивается на риторическую систему как некий трансцендентный контекст, не изменяя материальной составляющей этой риторической системы (язык остаётся тем же самым: если, скажем, при формировании риторической системы на основании естественного языка значимым оказывается синтаксис, то здесь значимым оказывается состояние сознания читателя – мы как бы здесь вступаем в область рассуждений, которую М.Фуко обозначил в качестве “материальной теории бестелесного”).

Соответственно, если двигаться от материальности риторической системы, доступной для непосредственного наблюдения, то мы можем увидеть здесь как бы два противонаправленных временных акта: один выводит нас к предельно возможному состоянию всей семиотической системы (символическому значению), второй возвращает нас к этой системе, но с уже с позиции самого факта трансцендирования, где первый мы можем определить в качестве структуры символа (как знака), а второй – в качестве модели символа (как знака), что оставляет нам сам символ в виде незнакового символического значения, порождаемого функционированием структуры и уже имманентно входящего в модель.

Сам по себе этот механизм чрезвычайно банален и множество раз описан в философии, но для нас важен здесь именно момент символа как знака (А.Ф. Лосев, рассуждая о символе, не довёл до конца этого рассуждения, остановившись на моменте отражения и поставив тем самым символ в зависимость от обозначаемого им предмета, М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорский, проработав с философско-антропологической стороны символические механизмы сознания, не вывели их на уровень семиотики, сама же семиотика в лице Р.Барта, Ю.М.Лотмана, У.Эко и др. предпочитает не замечать герменевтическую ситуацию “понимания” вообще). Этот механизм мы описываем как знаковое движение к незнаковости, где можно утверждать, что эта незнаковость (не данная ни в какой рефлексии) возвращает нас вновь к знаковому механизму, к тексту сознания и материально выраженному контексту (собственно читаемому тексту). И тем самым мы вводим герменевтический механизм, разработанный в философской антропологии сознания, в контекст структуральной семиотики.

Когда у Ц.Тодорова называются характеристики символа: “он продуктивен, непрозрачен, мотивирован; он вызывает растворение предметов, есть и значит одновременно, его содержание недоступно рассудку, он выражает невыразимое”[31], - то совершенно отчётливо имеются в виду характеристики какого-то материального объекта, т.е. символ есть вещь, а не текст сознания, сформированный референциалом вторичной моделирующей системы, и не собственно символическое значение. Символ есть тот читаемый читателем текст, который он воспринимает и означивает в качестве такового. Все те абстракции, которые могут быть введены для определения сущности символа, в любом случае будут находиться в поле того факта, что символ есть нечто материальное. Но с позиции механизма символического означивания мы можем утверждать, что читаемый текст способен быть символом не в силу своей символической природы (или заложенной в него символической структуры), но за счёт формирования в тексте сознания читателя определённой структуры, в которой возможно понимание (какой-то актуальной для его внутреннего опыта проблемы), где сама эта знаковая по своей природе структура становится знаковой же моделью текста, воспринимаемого уже в качестве символа.

Тем самым мы можем говорить, что второй временной акт, который как бы противонаправлен процессу означивания в его стремлении к незнаковому значению, представляет собой функционирование символической модели, которая своей реализацией (если она есть, то она уже реализуется, между фактами наличия и реализации нет никакого зазора) заставляет читаемый текст быть символом, выполняя таким образом четвёртый принцип понимания, согласно которому реальные сущности трансцендентно входят в актуальную реальность. Символ “разрушает всякую случайность”[32] в читаемом тексте за счёт момента незнаковости, который постфактум входит в текст сознания, определяя его подобно тому, как арифметический ноль определяет всю арифметическую систему. Отличие от арифметики (и сложность исследования) заключены в том, что этот своеобразный ноль заряжен на определённое понимание (истолкование) прочитанного, где сам характер понимания определён не только сложным знаково-незнаковым механизмом означивания и символизации, не только пространственной конфигурацией самого читаемого текста, но и тем внутренним опытом реципиента, который пространственно моделируется текстом, но неизбежно сам подчиняет себе текстовые механизмы в акте означивания, где сам по себе этот внутренний опыт неопределим и вообще не дан объективно, что, кроме прочего, обуславливает и субъективность настоящей статьи.

Наше определение символа (сформулированное только в терминологическом контексте настоящей статьи) выглядит следующим образом:

собственно символ существует как символическое (невыводимое из знакового механизма и тем самым незнаковое) значение, само по себе ухватываемое как акт трансцендирования риторического значения знака, где реально мы видим риторический знак (риторическую систему) с его значением одновременно как структуру (несимволическое) и модель (уже символическое), где между структурой и моделью как состояниями знака риторической системы пребывает тавтологический ноль или собственно символическое, - в этом смысле мы утверждаем незнаковость и вообще нематериальность символа;

символ как знак (или вообще нечто материальное) есть знак некоторой риторической системы в целом (целостного текста), функционирующий в состоянии модели, обогащённой символическим (трансцендентным значением), где, “во-первых, символ сам по себе есть “вещь, имеющая смысл в отношении сознания”. Это означает, что он обладает собственным смыслом как “особая вещь” и одновременно смыслом в отношении сознания… во-вторых, как “вещность”, так и “не-вещность” символа может существовать в отношении ко “мне” как к индивидуальному психическому механизму некоторым совершенно автономным образом. Это означает, что “Я” могу находиться в “поле символа” (физически или психически), не осознавая смысла этого символа в отношении сознания, хотя и будучи под воздействием этого символа как “особой вещи”… В-третьих, при рассмотрении символов необходимо учитывать своего рода “онтологический уровень”, где всякий символ будет нам являться как некий комплекс объектов или действий, ни одно из которых не существует (как символическое!) вне единства этого комплекса”[33], - и лишь в этом смысле можно говорить о знаковости и вообще материальности той категории, которая традиционно анализируется под названием “символ”.