[Единство, как условие сохранения бытия всего существующего. Первоединый, как Абсолютное Благо и как начало высшее сущности и ума; Он есть существо чистейшее, бесконечное, вседовольное. Наше отношение к нему; путь, которым достигается общение с ним.]

1. Все существа - не только первичные, которые обладают истинным бытием, но и те, которые должны считаться относительно существующими, существуют только благодаря присущему им единству, а без него что сталось бы с ними? - Лишенные единства, они перестали бы быть тем, что они есть и чем мы их называем. Армия например уже не армия, когда в ней отсутствует всякое единство, - точно также - хор, стадо и т.п. Дом, корабль и т.п. тоже существует лишь дотоле, пока ему присуще единство, а коль скоро оно исчезает, тотчас перестает быть тем, чем был. То же самое бывает с тем, что называется сплошными величинами /или массами/, потому что и они как только теряют свое единство и раздробляются, то вместе с тем изменяют также и свою /первоначальную/ природу. Потом, если взять организмы растений и животных, то они тем более существуют как таковые лишь дотоле, пока каждый из них представляет собой единство, а коль скоро теряют его, раздробленные на многие части, тотчас перестают быть тем, чем были и становятся вещами совсем иными, новыми, которые в свою очередь тоже лишь настолько могут существовать, насколько содержат в себе какое-либо единство. наконец, то же самое следует сказать о здоровье, которое принадлежит телу только тогда, когда в нем есть объединение и соупорядочение /всех функций/, - о красоте, которая обуславливается гармоническим единством частей, - и даже о добродетели, потому что и добродетелью душа обладает настолько, насколько ей удается установить гармоническое единство /своих деятельностей/.

Не подлежит сомнению, что душа все /оживляемое ею/ производит в единство, как начало производящее, упорядочивающее, формирующее; но следует ли из этого, что она не только сообщает всему единство, но и сама есть /чистое/ единство? - Нисколько: подобно тому, как многое другое, что сообщается от души телам, как например форма, фигура и т.п., вовсе не есть то же самое, что и дающая все это душа, так и тут - хотя душа всему дает единство, но это вовсе не потому, что она сама есть единство в себе - /чистое абсолютное/, а потому что созерцает такое единство и сообразуется с ним в своих произведениях, сообщая каждому из них единство, как например когда производит человека, то сообразуется с человеком в себе /с идеей человека/. Каждая вещь, называемая единой, всегда в такой же степени обладет единством, в какой - и бытием, так что низшей ступени бытия соответствует низшая степень единства, а высшей степени бытия - высшая степень единства. Поэтому, даже душа не есть само единство; конечно, она как имеет высшую форму бытия, так и высшую форму единства /в сравнении с телом/, а все-таки она не есть само единство; потому что она едина лишь вследствие присущего ей единства, так что тут /вместо чистого единства/ оказывается двойство - душа и /присущее ей/ единство, подобно тому как и тело есть само по себе, а /зависящее от души его/ единство само по себе. Дальше всего отстоит от единства все дискретное, разделенное, как например хор, ближе к нему стоит все непрерывное, сплошное, а еще более причастна единству душа. Однако, если бы на том только основании, что душа не могла бы и душой быть, если бы не была единой, стал бы кто-либо утверждать тождественность души и единства, тому мы поставили бы на вид, во-первых, что и многие другие вещи обладают индивидуальным бытием благодаря участию в единстве причастно единству, и однако вовсе не есть само единство, и во-вторых, что сама душа хотя и состоит из частей однако, будучи единой, представляет также и множественность, ибо обладает многими силами, или способностями каковы например способности рассуждения, желания, восприятия и т.п., которые все соединяются единством, как бы некой связью. Итак, хотя душа сообщает единство другому /телу/, так как сама обладает единством, но за то в свою очередь и сама она, что касается единства, стоит в такой же зависимости от другого /начала/.

2. Однако /возразят нам/ разве в каждом из отдельных существ его сущность не тождественна с его единством? Да и во всей целости разве его сущность и его бытие не тождественны с его единством, так что какое ни взять сущее, оно всегда будет также и единым? Разве сущность в себе не есть также и единство в себе, так что если например сущность есть ум, то и единство должно быть умом, который будучи первым сущим, представляет собой и первое единство и который, поэтому давая бытие другим сущностям, тут же каждой из них дает и единство? И разве мыслимо единство само по себе /без бытия сущности/? Ведь оно всегда тождественно с сущим, ибо например сказать просто человек, и сказать один человек есть одно и то же. Или быть может тут слово один есть такой же численный предикат каждой отдельной вещи, как два служит предикатом вещи, когда с ней соединена бывает другая? - Но если так, если число стоит в ряду существующего, то тут же, конечно, должно находиться и единое, - вопрос только в том, что такое оно есть. если оно есть не что иное, как произведение /понятие/ души, употребляемое ею при исчислении, тогда не может быть и речь о реальном бытии и каком-либо значении в вещах единства. Между тем выше было показано, что какая бы то ни было вещь коль скоро теряет единство, то вместе с тем теряет также и бытие. А потому необходимо исследовать, в самом ли деле единство и бытие тождественны друг другу как в каждой отдельной вещи, так и независимо от вещей, взятые и мыслимые сами по себе.

Ведь если бытие каждой вещи составляет множественность, то как единство никоим образом не может быть тождественно с множеством, так и бытие должно быть отличным от единства. Так например человек есть и живое существо, и разумное существо и значит содержит в себе множественность элементов, которые связываются в одно единством; человек, очевидно, совсем не то, что единство, ибо человек, есть нечто делимое, а единство неделимо. Потом бытие во всей своей совокупности и целости, заключает в себе все существующее - все существа и значит есть множество, следовательно оно вовсе не есть единство, ибо если ему и единство принадлежит, то это только благодаря его участию в едином. Далее если верно, что сущему принадлежит жизнь и ум, ибо нельзя же мыслить его мертвым, то опять выходит, что оно есть множественное. Наконец сущее есть множественное, насколько оно есть ум, и уже тем более множественное, насколько /ум/ содержит в себе всю полноту идей, ибо каждая идея вовсе не есть чистое единство, а скорее есть число, и это не только индивидуальная, но и общая идея, она есть единство в таком же почти смысле, как и мир есть единство. Кроме того, - абсолютноединое есть вместе первое, тогда как ни сущее, ни ум, ни идеи не суть первое. Каждая идея есть множественная составная и, значит есть нечто производное, ибо что есть составное, тому предшествуют те /простые/ элементы, из которых оно состоит. А что сам ум не есть первое /начало/, то это явствует из того, что для ума существовать значит мыслить и что ум совершеннейший, т.е. такой, который не может быть обращен /подобно нашему/ на внешние вещи, должен мыслить /прежде всего/ лишь то, что выше его самого, так как для него быть обращенным мыслью на самого себя не иное что значит, как быть обращенным к своему началу. Таким образом, скажем ли мы только, что ум есть мыслящее и мыслимое, то и в том разе оно есть двойство, не есть абсолютно-простое, единое, скажем ли, что ум мыслью своей обращен на нечто другое, то этим другим может быть лишь то /начало/, которое совершеннее и выше его самого /т.е.абсолютно-единое/, наконец, если, соединив то и другое вместе, скажем, что он мыслит и самого себя и то /начало/, которое выше его, то и в таком разе выйдет, что он занимает /не первое, а/ второе место /в ряду истинно-сущего/. Поэтому, следует представлять себе положение ума таким образом, что он находится в единении с первым /началом/ - благом, которое составляет предмет его созерцания, но в то же время он и себе самому присущ, т.е. мыслит самого себя, как целость всего истинно-сущего. Само собой понятно, что при таком многоразличии /природы и деятельности/ он далек от того, чтобы быть абсолютно единым.

Итак ясно, что первоединый не есть ни вся совокупность существующего, ибо в таком разе он совсем и не был бы единым, ни ум, ибо в таком разе он, как и ум, был бы совокупностью всего сущего, ни сущее, или бытие, ибо бытие тоже есть совокупность всех вещей.

3. Что же такое есть первоединый и какова его природа? Нечего удивляться, что нам трудно высказать, что такое он есть, когда нам не легко сказать даже, что есть сущее, бытие, или что есть идея, не смотря на то, что на идеях зиждется все наше познание, - неудивительно это потому, что всякий раз как душа направляется мыслью на нечто такое, что не имеет формы, она, будучи бессильна охватить /мыслью/ то, что не имеет в себе отпечатлевшейся какой-либо из разнообразных форм, тотчас как бы оступается, или соскользает /вниз/, убоявшись, что тут /не имеет под собой никакой опоры/ имеет дело уже с чистым ничто; почувствовать неприятное состояние в области такого рода вещей, она с удовольствием направляется вниз и удаляется от них все дальше и дальше пока не ниспадет и не направит свое внимание на что-либо твердое, телесное, на котором затем как бы отдыхает, подобно тому, как глаз, утомленный наблюдением микроскопически малого, с удовольствием направляется на большое, объемистое. или иначе, когда душа пытается созерцать нечто сама собой и это нечто видит, только соединяясь и сливаясь с ним, то ей кажется, что то, чего она искала /свое мыслью/ ускользнуло от нее, и это потому, что в таком состоянии она не отличает себя от того, что составляет предмет ее мысли. А между тем тому, кто желает философствовать о первоедином, следует держаться вот какого пути: так как тут цель стремления составляет абсолютно единое, так как предметом искания тут служит первое начало всех вещей благо, то желающий достигнуть и постигнуть его, понятно не должен отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший, напротив всецело отрешась от самого низшего порядка чувственных вещей, он должен направить ум свой к тому, что занимают высшее первое место, и устремляясь к благу, очиститься от всякого зла; для того, чтобы стать созерцателем того, что есть начало и единое, ему следует в самом себе найти /одно/ начало, самому из многого стать единым, - другими словами, ставши всецело умом, вверивши всецело уму душу свою и утвердивши ее в нем для того, чтобы она была деятельно восприимчивой ко всему тому, что мыслит ум, он должен созерцать Первоединого только умственными очами, не пользуясь при этом ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самой высшей частью ума. Поэтому когда кто-либо, предаваясь созерцанию этого начала, воображает его или в какой-либо величине, или в какой-нибудь форме, фигуре, массе и т.п., то это значит, что не ум руководит его созерцанием, так как все это не впадает в область ума, а чувственное представление и сообразующееся с ним простое рассудочное мнение. Между тем мы должны ждать от ума свидетельства лишь о том, о чем он может свидетельствовать. Может же ум созерцать и то, что прежде и выше его, и то, что в нем самом есть, и то, что после него и от него /происходит/. Конечно, чисто и все то, что содержится в самом уме, но в несравненно высшей еще степени чисто и просто все, или точнее, одно то, что прежде ума, которое уже и потому не есть ум, что оно прежде ума, а кроме того между тем как ум есть определенная сущность, одна из сущностей, оно вовсе не есть определенная сущность, ибо оно прежде каждой сущности и прежде всех их вместе. Оно не есть и сущее, ибо все существующее имеет в себе как бы образ сущего, между тем как оно не имеет никакого образа, никакой формы, даже ноуменальной. Природа этого Первоединого, по отношению ко всему существующему, конечно рождающая, но по тому самому он не есть что-либо из существующего, к нему не приложимы ни категории субстанции, ни качества, ни количества, он не есть ни ум, ни душа, ни движущийся, ни покоющийся, ни вместе и во времени находящийся: он пребывает лишь сам в себе - в своем единственном образе, вернее чуждый всякого образа, ибо он прежде всех и всяких образов и форм, как и прежде движения, прежде покоя; все эти категории приложимы уже только к сущему - которое и делают они множественным. Но /возразят/, если он не движется, то почему не покоится? Да потому, что движение, или покой, а то и оба вместе свойственны только сущему и так как тут покоющееся вследствие /присутствия в нем/ покоя покоится, то значит оно вовсе не одно и то же с покоем, или что покой принадлежит ему как его акциденция, так что оно не есть уже нечто простое. Точно также не имеет силы и то возражение, будто мы, признавая Первоединого причиной /всего/, тем самым усвояем ему акциденцию, потому что мы в этом разе /вовсе не Ему/, а самим себе /наравне со всем прочим/ усвояем эту акциденцию /производности, тварности/, ибо мы конечно если имеем что, то только от Него, между тем как он /хотя и дарует нам все, но/ в самом себе пребывает /не изливая своего существа ни во что/. Вообще, строго говоря, не следует называть и обозначать первоединого так или иначе, ибо все, на что мы тут способны, - это только как бы кружится около него и выражает лишь свои собственные относительно Его чувства и мысли, при чем мы то приближаемся к нему, то удаляемся от него вследствие возникающих у нас недоумений.

4. Недоумения же тут возникают больше всего потому, что познание Первоединого не достигается ни путем научного исследования, ни путем размышления, но получается единственно от присущия Его нам, которое выше всякой науки. В самом деле, когда душа познает предмет научным образом то она eo ipso выделяет его из единства /как один из многих/ и сама перестает быть вполне единой, ибо научное знание предполагает употребление дискурсивного разума, а такой разум есть множественность, так что душа в этом разе удаляясь от единства, ниспадает в область числа и множества. Поэтому /чтобы достигнуть мыслью Первоединого/ следует душе стать выше самой науки и ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих знаний и от предметов знания, и от всего прочего даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от него, как дневной свет - от солнца. Вот почему /Платон/ говорит о Нем, что Он есть неизреченный, неописуемый, неизобразимый, и если не смотря на это мы и говорим о Нем и пишем, то это делаем единственно с целью рассуждениями возбудить /себя и других/, направить на то дивное божественное зрелище, подобно тому, как мы указываем путь тому, кто хочет найти и увидеть что-либо /замечательное/, ибо самое большее, что тут может сделать научение, так это показать путь и руководить прохождением его, между тем как лицезрение Бога есть уже дело самого желающего лицезреть. Кому не дается такое лицезрение - это созерцание сияния Божия, кто не ощущает в душе ни упоения подобного тому, какое испытывает любящий, покоясь на груди любимого своего, ни того восхищения, которое чувствует в непосредственной близости истинного света, озаряющего душу, то это значит, что он, пытаясь возвыситься до общения с Богом, не освободился вполне от всего того, что отягчает его, тянет вниз и препятствует чистоте богосозерцания, это значит, что он тут не один с самим собой, но содержит в себе еще и нечто иное, что и отдаляет его от Бога, другими словами, значит, что он не привел себя в чистое, полное единство, потому что Бог не отдален ни от кого и ни от чего, и в то же время не присущ никому и ничему, Он присущ всему, не будучи присущ чему-либо /исключительно/; поэтому Он всегда непосредственно близок для всех тех, которые подготовили себя к принятию Его, которые свободны привести себя в согласие с Ним и, благодаря этому согласию или сродству, входит как бы в соприкосновение с Ним той сродной с Ним силой, которая от Него же истекает. Вот каким путем достижимо созерцание Бога, насколько Бог доступен созерцанию, и кто не удостаивается этого созерцания вследствие ли /вышеупомянутых/ препятствий, или по недостатку научения, руководящего на этом пути и внушающего веру в Бога, тот, признав в этом виновным единственно самого себя, пусть старается отрешиться от всего и привести себя в полное единство. Это наше рассуждение, быть может, недостаточное и не вполне убедительное, должно быть восполнено следующими соображениями.

5. Кто держится того воззрения, что все в мире устраивается слепой судьбой или само собой, что все бывает и держится лишь одними вещественными причинами, тот, конечно, далек от веры в Бога и от убеждения в его единстве. Не на таких, конечно, рассчитано наше исследование, а на тех, которые допускают, кроме тех, еще иную природу, которые восходят /своим мышлением по крайней мере/ до признания души. А кто держится этого воззрения, тому, для составления /возможно-ясного и полного/ понятия о природе души, следует, кроме многого другого, знать, что душа происходит от ума и только благодаря своему участию в нем посредством рассудка обладает добродетелью, а потом, что кроме ума рассуждающего, так называемого дискурсивного,, есть еще иной, высший ум, что все наши рассудочные понятия находятся как бы в движении с разными интервалами, что даже наши научные понятия, которые если и достигают полной ясности и отчетливости, то это только благодаря тому обстоятельству, что душе кроме того присущ и ум - виновник или источник всякой науки. Вот им-то душа и может созерцать ум /высочайший, божественный/, который со своей стороны даст ей себя ощущать, воспринимать, нисходить в нее, ибо он есть ее отец - ноуменальный мир, ум, покоящийся, недвижимый в своем движении, который содержит в себе все и сам есть все - множество в одном смысле неразличимое в другом различимое так как идеи его с одной стороны вовсе не так дискретны, как рассудочные понятия, которые мыслятся одно после другого, а с другой они и в смешении не находятся, но каждая представляет собой нечто особое и отличное от каждой другой, на подобие того, как и в науке хотя все входящие в ее состав понятия составляют одно нераздельное целое, но каждое из них при этом имеет и свое особое бытие и значение. Это множество идей в своей целости составляет из себя ноуменальный мир, который, конечно, ближе всего стоит к первому началу и бытие которого разум никоим образом отрицать не может, коль скоро для него несомненно существование души. Однако, хотя ум выше души, но все же он не есть первое начало, ибо он не есть ни единый, ни простой, между тем как верховное начало всего существующего есть абсолютно простое и единое.

Итак, что же такое есть то начало, которое прежде и выше даже ума, этого совершеннейшего из всего существующего, если только такое еще высшее начало должно быть допущено? Конечно, и ум желает быть единым, но все же он не есть сам единый, а только образ единого; он, конечно, не разделен на части, не рассеян в них, а сосредоточен в самом себе, но это благодаря именно тому обстоятельству, что он остается непосредственно близким к Первоединому даже после того, как дерзнул стать особым отдельным от Него существом. Выше ума, следовательно, стоит сам первоединый - дивный, непостижимый, о котором нельзя даже говорить, что он есть, существует, дабы не подать мысли, что слово единый есть тоже лишь атрибут, предикат, чего-то другого и которому в строгом смысле никакое имя не приличествует. Если же однако все-таки необходимо называть его, то лучше всего называть единым вообще, но никак не в том самом смысле, что Он сперва есть нечто другое и потом уже единый. Что такое Он есть в самом себе, - это недоступно для нашего познания, познается же Он через то, что происходит от него, то есть, через сущность, через сущее, насколько сущее предполагает ум. В общем природа верховного начала должна быть мыслима как источник всего совершеннейшего, как сила, производящая существующее, но при этом пребывающая в самой себе и не только не уменьшающаяся и не истощающаяся, но даже не присутствующая сама в том, что производит. Называем мы его единым с одной стороны по необходимости, при взаимном обмене мыслей, чтобы указать друг другу /о чем идет речь/, а с другой для того, чтобы душу свою привести в единство и достигнуть единой нераздельной концепции, - называем его единым и неделимым однако вовсе не в том смысле, как точку /геометрическую/, или единицу /арифметическую/, ибо единое в этом смысле есть начало количества, а существование количества мыслимо лишь в предположении предшествующего бытия сущности и начала высшего, чем сама сущность. Отстраняя мысль о таком единстве, какое представляют собой точка и единица, мы пользуемся той и другой только как аналогиями и примерами наиболее известной нам простоты, отсутствия множественности и разделенности /для уяснения понятия верховного начала/.

6. В каком же, спрашивается, смысле следует называть /верховное начало/ единым и как нам свою мысль приноровить к нему? - Несомненно прежде всего что Ему принадлежит бесконечно совершеннейшее единство чем то, какое представляют собой точка и единица, потому что в представлении той и другой душа, абстрагируя величину /геометрическую/ и численную множественность, получает нечто самое меньшее и успокаивается на нем, имея нечто действительно неделимое, однако такое, которое имеет бытие лишь в чем-либо другом и притом в делимом, между тем как верховное начало, не только в чем-либо белимом, но и ни в чем другом не находится и если оно есть неделимое, то вовсе не потому, что есть нечто самое меньшее, так как напротив оно есть самое большое не по величине, конечно, а по своему могуществу; не имея величины /геометрической/, оно конечно неделимо тем более, что существа, стоящие ниже его, тоже суть неделимые по своим силам, а не по массам /ибо они бестелесны/; можно пожалуй называть его бесконечным, но опять таки не в смысле величины, или массы необозримой, а в смысле необъятного безмерного всемогущества, так что когда станет представлять себя ум, или божество, оно все еще больше и того и другого, ибо если попытаетесь мыслить самое высшее и совершеннейшее единство, какое мы обыкновенно вносим в представление божества, то и оно не будет вполне адекватным верховному началу, которое, будучи самоприсущим и исключая из себя все акцидентальное /т.е. будучи необходимым/, есть в то же время довлеющее себе, притом в превосходнейшей степени есть совершенное - самодовлеющее, ни в чем другом не нуждающееся. Все, что не есть единое, а многое, есть также недостающее, нуждающееся, пока из многого не станет единым, так что все существующее нуждается в единстве, между тем как верховное начало /ни в нем, ни/ в самом себе не нуждается, ибо само есть единство /в котором все прочее нуждается/. Все сложное обыкновенно нуждается в таком же количестве элементов, из какого само состоит, потому что каждый из его элементов, существуя не сам по себе и для себя, в а зависимости от всех прочих, понятно, нуждается во всех прочих, так что все таковое нуждается в другом и каждой из своих частей и всей своей целостью. Поэтому, и наоборот, если духовное начало есть всецело самодовлеющее, то это потому, что оно, как абсолютно единое, ни в чем не нуждается ни для себя, ни для чего-нибудь другого, - не имеет ни в чем нужды ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы быть блаженным, ни для того, чтобы иметь под собой опору: бытием своим оно не обязано ничему другому, потому что напротив оно есть /верховная/ причина всего существующего; источником блаженства для него ничто внешнее тоже быть не может, потому что блаженство его вовсе не есть что-либо для него случайное, а составляет саму природу его, наконец, так как оно не занимает никакого места, то оно не требует никакой под собой опоры, как будто не имея силы само собой и на себе держится, на подобие того, как бездушная вещь, нуждается в опоре и как глыба падает, если на чем-либо не опирается, - тем более, что напротив все прочее на нем утверждается, имея от него и бытие, и место для своего существования, а все, что нуждается в месте для своего существования, уже поэтому не есть самодовлеющее. Вообще говоря, всякое начало не нуждается в том, что после него /что есть его следствие/; поэтому начало всех вещей ни в чем не нуждается. Напротив, если что-либо не довлеет себе, то не довлеет потому, что нуждается в своем начале. Это значит, что если бы верховное начало, как единое, нуждаясь в чем-либо ином, стремилось стать иным, перестав быть единым, то это равносильно было бы стремлению к самоуничтожению, а между тем если нечто нуждается в чем-либо и ищет этого, то это всегда лишь в желании самосохранения и достижения блага. Из этого следует, что так как для Первоединого нет никакого блага вне и кроме его самого, то в нем нет места ни для каких желаний; Он сам есть высочайшее благо, притом благо не для себя самого, а для других существ - для тех, которые могут участвовать в нем. Главным образом ему не принадлежит ни мышление, так как оно вносило бы в него многоразличие, ни движение, так как Он предшествует /в порядке бытия/ движению точно так же, как и мышлению. Да и что спрашивается, он стал бы мыслить, - уж не самого ли себя? Но это значило бы, что до употребления мышления Он не знает себя и что нуждается в мышлении для познания себя тот, который всецело довлеет самому себе. Впрочем, если Он не мыслит и не познает себя, то это вовсе не значит, что неведение составляет его принадлежность, потому что неведение предполагает отношение возникающего к предмету познания, между тем как Он будучи абсолютно-единым не имеет в себе ничего такого, что можно было знать или не знать, а будучи всегда присущ самому себе, при таком единстве своем, не имеет никакой надобности мыслить самого себя. Чтобы сохранить во всей чистоте его единство, следует удалить из его понятия даже это себе присущее, и уже тем более - мышление, разумление, познание себя и всего другого и представлять его себе не как мыслящий субъект - а как саму мысль, которая ведь сама не мыслит, но за то есть та причина, которая делает мыслящим то или другое существо и которая не может быть тождественна со своим произведением. На этом основании верховная причина всего существующего не тождественна ни с чем существующим, она не есть даже простая сумма всех тех благ, которые она расточает, а есть благо в ином абсолютном смысле слова - благо над всеми и всяческими благами.

7. А если так, если верховное существо так не похоже на все прочее существующее, что ум твой впадает в недоумение, то ты прежде всего обозри внимательно этот окружающий тебя мир, и лишь после этого устреми взор свой на Бога и не гляди уже больше ни на что постороннее, ибо Бог не в определенном каком-нибудь месте находится, лишая все прочее своего присутствия, но присутствует везде, где находится кто-либо желающий и способный вступить в общение с ним, и отсутствует лишь для тех, которые на это не способны. Ведь и в других случаях нельзя иметь отчетливого представления о предмете, когда мысль бывает наполнена и занята другими предметами, и лишь под тем условием достигаем мы тождественного с сущностью предмета понятия о нем, если не вносим в него ничего постороннего; точно также и тем более следует тут поступать, ибо само собой понятно, что мысль не может всецело отдаться созерцанию Бога в то самое время, когда ее отвлекает какой-либо другой живой образ, и что душа, наполненная такими образами не в состоянии воспринять и отпечатлеть в себе образ того, который не имеет с ними никакого сходства. Поэтому, если относительно материи известное основоположение гласит, что она должна быть лишена всех качеств для того, чтобы быть способной к восприятию всех и всяческих форм, то тем более необходимо в рассматриваемом случае душе быть свободной, чистой от каких бы то ни было форм, образов, если она желает, чтобы ничто не мешало ей наполниться сиянием света верховного существа. Итак, кто, отрешившись всецело от всего внешнего и углубившись внутрь себя, не даст отвлекать себя отсюда ничему окружающему, устранить из сознания все вещи и все представления об них, тот в этом состоянии не заметит с отчетливостью даже того, что уже наступило для него лицезрение Бога и общение с ним, и лишь вдоволь насладившись этим общением, по прекращении его, может поведать о нем другим, если только оно может быть выражено и описано. Есть сказание, что Минос с Зевсом имел такое общение и совещание, которое потом вспомнил и запечатлел в своих законах, и что, редактируя свое уложение, он продолжал находиться под влиянием божественного наития. Впрочем, кто находится в этом высоком состоянии, тому едва ли придет на ум ниспасть с такой высоты в область политики, особенно если оно бывает не мгновенно, а сколько-нибудь продолжительно. Для каждого из нас оно возможно, потому что Бог не вне и вдали от нас находится, а всегда при нас, и только нами не замечается; люди сами становятся вне Бога и отчуждаются от него в такой же мере, как и от самих себя, и понятно не могут достигнуть того, от которого убегают, как не могут обрести истинно-сущее в погибели своего собственного существа. Сын в состоянии безумия, как говорится, выйдя из себя, пожалуй не узнает даже отца своего, но познавши, как должно, себя самого, узнает вместе и то, откуда он есть.

8. Если душа помнит о своей жизни в прежнее время /до воплощения/, то она вместе с тем знает, что свойственное ее природе движение есть не прямолинейно, а круговое, притом не около чего-нибудь внешнего /вне орбиты лежащего/, а около центра. А так как центр есть начало круга, то это значит, что, двигаясь около своего центра, душа движется около того начала, от которого происходит, и этим своим движением стоит в тесной связи и в соответствии со своим началом. Так должно бы быть со всеми душами, не только души богов всегда находятся в таком положении, которое и делает их богами, ибо чья душа стоит всегда в тесной связи с началом /всего духовного мира/, тот есть бог, чья значительно отделилась от него, тот имеет многочастную природу человека, а то и зверя. Спрашивается теперь, этот центр, около которого движется душа, есть ли то самое начало, которое мы ищем, или же должно допустить еще другое /высшее/ начало, в котором сходятся все центры? Прежде всего однако сделаем оговорку, что мы прибегаем к помощи центра и круга лишь в качестве аналогий и что, называя душу кругом, вовсе не думаем сказать, что душа имеет фигуру круга, а то, что внутри и вне вокруг ее находится первичное или верховное существо, от которого она берет свое начало /и стоит с ним в неразрывной связи/, пока остается свободной /от тела/. Теперь же, когда некоторая часть нашего существа заключена в тело, мы похожи на человека, стоящего по пояс в воде, а остальным корпусом выдающегося из воды, и вот этой-то непогруженной в тело частью /нашей души/ возвышаясь /над уровнем всего чувственного/ вместе с тем этим как бы центром нашего существа впадаем в общий центр всех существ наподобие того, как центры больших кругов совпадают с центром окружающей их сферы. Если бы круги души были телесными, когда, конечно такой общий центр должен был бы занимать известное место, чтобы они с ним совпадали и около него вращались; а так как души есть существа ноуменального мира, а верховное существо совершеннее самого ума, то следует думать, что связь с ним души осуществляется иными путями, чем взаимоотношение между умом и тем, что составляет предмет его мышления. Следует думать, что та связь есть более внутренняя и глубокая, чем то отношение мышления к мыслимому, которое основывается на сходстве и тождестве, что она основывается на таком сродстве души с верховным существом, которое способно устоять против всякой попытки разобщения. тела, конечно, сами не способны к соединению и совпадению /по закону непроницаемости/, но даже тела не могут препятствовать соединению бестелесных сущностей, потому что разделяющее их друг от друга есть не расстояние в пространстве, а только их собственное разнообразие, различие, а потому как только это различие исчезает, они становятся присущи друг другу. так как верховное существо не имеет в себе инаковости, то оно всегда и всему присуще, а мы соприсутствуем ему тогда, когда освобождаемся от инаковости; оно не устремлено к нам и не движется около нас, напротив, мы к нему стремимся, мы всегда вокруг его движемся, но не всегда только направляем на него взоры, и в этом разе уподобляемся хору певцов, которые, хотя всегда окружают корифея, но иногда поют нестройно, не в такт, потому что, отвернувшись от него, обращают взор и внимание на что-нибудь постороннее, между тем как если бы они были постоянно обращены лицом к нему, то пели бы стройно, составляя все как бы одно с ним. Подобным образом и мы всегда находимся вокруг верховного существа, ибо в противном случае, т.е. если бы совсем отделились от него, то тотчас бы перестали бы существовать, но только не всегда мы направляем взоры свои на него, зато всякий раз, как удостаиваемся узреть его, мы достигаем последнего предела наших желаний, успокаиваемся, не внося более никакого диссонанса в целый, окружающий Первоединого, божественный хор.

9. Кто удостоится присутствовать в этом хоре, тот может узреть здесь источник жизни, источник ума, начало всякого бытия, причину всякого блага, корень души. Все это производит Первоединый, нисколько оттого не умаляясь, так как он есть бестелесный. Не будь он таковым, тогда все, происшедшее от него, было бы тленным, между тем как /все названные сейчас/ сущности вечны, вечны потому, что Он - виновник их пребывает в себе неизменно и не делится в них, но остается целостным, - вот почему и они пребывают вечно подобно тому, как пребывает свет, пока пребывает солнце. Да и не смотря на то, что нас влечет к себе природа облекающего нас тела, не отделены от Бога, не разобщены с ним, напротив, можно сказать, мы им только и дышим, им сохраняем свое существование, потому что Он не удаляется от нас, давши нам жизнь, но постоянно дает /ее/ нам, насколько Он сам неизменяем, или вернее, насколько мы обращаемся и стремимся к нему; в общении с ним наше блаженство и совершенство, а удаление от Него равносильно падению и извращению; воспаривши к нему - в это место чистое от всяких зол, душа и сама освобождается от всякого зла и обретает тут чистый покой, тут только она, став бесстрастной и обратившись в чистую мысль, живет настоящей истинной жизнью. жизнь обычная, без общения с Богом, есть лишь тень, слабое подобие этой истинно жизни, ибо истинная жизнь есть не что иное, как та энергия ума, которая в таинственном общении и союзе с Первоначалом рождает богов, рождает красоту, рождает справедливость и всякую добродетель. Всем этим бременеет душа, когда полна бывает от Божьего присутствия, ибо в Боге и ее начало и ее конец, - начало потому, что от него /произошла/, а конец потому, что в нем ее благо, и вот почему только в общении с ним она становится такой, какой была первоначально, между тем как обычная земная жизнь среди чувственных вещей, есть для нее ниспадение, изгнание, потеря крыльев. Доказательством того, что благо наше лежит там - в Боге, может служить прирожденная душе нашей потребность любви, как это наглядно выражается в картинах и в мифах, в которых Эрос и Психа являются связанными супружеским союзом. Это вот что означает: так как душа, будучи иной, чем Бог, однако происходит от него, то для нее любовь к нему составляет естественную необходимость; но только пока душа обитает там на небе, она любит Бога небесной любовью и остается небесной Афродитой, здесь же на земле она становится Афродитой общественной, как бы делается гетерой. Таким образом выходит, что всякая душа есть Афродита, как это выражает и миф о рождении Афродиты одновременно с Эросом: пока душа следует побуждениям своей истинной природы, она любит Бога и горит желанием соединиться с ним подобно тому, как чистая девушка, с согласия отца по чистой искренней любви /желает соединиться с избранником своего сердца/; когда же душа ниспадает в область всяческого рождения, то тут, вдали от своего отца, она обольщаемая лживыми обещаниями /всякого встречного/ соблазнителя, переменяет свою прежнюю /небесную/ любовь на любовь смертную и нечистую и затем подвергается всяческим поруганиям; однако в конце концов ей становится отвратительным и невыносимым это ее поруганное состояние, - тогда она очищается от всех здешних скверн, возвращается к своему отцу и на лоне его опять чувствует себя счастливой. Кому не известно, сколь блаженно это состояние души, тот может составить приблизительное представление о нем по аналогии с тем упоением, которое дается людям и здесь в тот момент, когда их любовные стремления осуществляются, с тем однако ограничением, что все, служащее здесь предметом любви и желаний, тленно, вредоносно и призрачно и что самые привязанности наши ко всему подобному обыкновенно бывают непрочны, часто и скоро меняются и это именно, потому что не среди этого рода вещей находится то, что мы можем любить поистине, что составляет наше истинное благо, к чему мы стремимся, а только там - Тот, который поистине достоин нашей любви, тот, с которым легко можно войти в общение и союз, так как он не имеет на себе никакой телесной оболочки. Кто познал /опытно/ такое общение, тот только знает, что я говорю, - знает, что душа, устремленная к Богу и пришедшая к нему, начинает жить совсем иной жизнью, ибо становится участницей в его жизни и понятно, что в этом состоянии, чувствуя присутствие в себе первоисточника истинной жизни, не желает ничего больше, напротив все прочее отметает, от всего окружающего отвращается и отрешается, чтобы утвердить себя всецело в одном Боге и стать едино с ним. Из этого следует, что все мы должны стараться о том, как бы нам поскорее удалиться отселе, как бы освободиться от тяжести связывающих /душу/ телесных уз, и все силы употреблять на то, чтобы всем существом нашим соединиться с Богом, так чтобы в нас не оставалось ничего такого, что препятствовало бы такому полному единению с ним. Кто удостаивается такого единения - тот зрит Бога, зрит в нем самого себя, насколько это возможно /для нашей природы/, видит себя просветленным, в сиянии духовного света, - даже более, - видит себя, как самый свет чистый, тонкий, легкий; ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество и есть божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и мизерным.

10. Однако, почему же душа не остается всегда в этом состоянии? - Да потому, что она не достигла еще полного отрешения /от всего чувственного/, но некогда она будет непрерывно наслаждаться лицезрением Бога, - это тогда, когда перестанут возмущать ее телесные страсти. Впрочем, это лицезрение имеет место не в той части души, которая волнуется страстями /не в душе неразумной/, а с той другой /высшей, разумной/, которая однако бывает не способна к такому лицезрению, тогда когда /другой своей частью/ занята бывает познавательной деятельностью в форме рассуждений, догадок, доказательств, так что созерцателем в этом случае является не рассудок или разум, а нечто столь же большее и высшее разума /т.е. ум/, как и то, что составляет предмет созерцания. В этом созерцании созерцающий /Бога/ увидит /в нем/ и себя самого таким /каков он/, ибо почувствует, что в общении /с Богом/ стал прост, чист /как и он/. Хотя /в этом созерцании/ есть налицо созерцающий и созерцаемое, две стороны, а не одна, однако, как ни смело это покажется, но можно сказать, что созерцатель тут собственно не созерцает, ибо сам становится тем, что есть созерцаемое, он не усматривает, не различает, не воображает никакого двойства, ставши /в этом состоянии/ совсем иным, переставши быть тем, чем был, ничего не сохранивши от прежнего себя; поглощенный /созерцаемым/ он становится едино с ним наподобие того как центр совпадает в одной точке с другим центром, ибо такие два центра составляют одно, насколько совпадают в одной точке, и в то же время представляют двойство, насколько они суть центры двух различных кругов; в таком же приблизительно смысле мы и /о душе/ говорим, что она иное есть существо /чем Бог/. Но само собой понятно, что весьма трудно передать такого рода созерцание, ибо как в самом деле созерцатель изобразил созерцаемого отличным от себя, когда во время созерцания между тем и другим, вместо обособления, бывает слияние их воедино?!

11. Вот на чем собственно основывается обычное в мистериях запрещение посвященным делиться тайнами с непосвященными: так как божественное невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, которые не удостоились еще созерцать его. Так как в момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство, так как созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино, то понятно, что лишь тот может сохранить в себе образ Бога, кто может сохранить целым воспоминание о том, каким сам он был во время лицезрения Божьего, бывает же сам он тогда в состоянии такого объединения, самососредоточения, в котором не сознает никакого различия ни в себе самом, ни по отношению ко всему другому; в этом экзальтированном его состоянии никакая душевная деятельность не проявляет себя - ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни даже мышление; можно сказать, что он тут и сам весь как бы исчезает, ибо восхищенный и исступленный очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не обращая внимания ни на что другое даже на самого себя, он словно столбенеет, весь обращается в полный чистый покой; даже ничто прекрасное его не привлекает в то время, как дух его воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому, как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя статуи, стоящие в храме, как такие предметы, которые предстанут первыми его взору уже после того, как он узрел сокровенное святое святых и наслаждался общением не с образом, или изваянием, которому принадлежит лишь второстепенное значение, а с самим Божеством. Собственно говоря, слово созерцание, зрелище не выражают вполне /характера этого состояния души в общении с Богом/, ибо это скорей всего экстаз, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно зрить во святая святых единения, а в конце всего полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как либо иначе узреть /Бога/, тот едва ли успеет достигнуть общения с ним. Мудрейшие из прорицателей обыкновенно посредством разных таинственных символов давали намеки, каким образом дается /людям/ и происходит лицезрение Бога, и мудрый гиерофант священнослужитель, разумеющий эти загадочные намеки, проникши во святая святых, может насладиться истинным зрелищем того, что тут находится, ибо еще до проникновения сюда знает, что тут должно находиться нечто невидимое - источник и начало всего, а потому /проникши сюда, уже лицом к лицу/ видит это /верховное/ начало и соединяется с ним тем, что в себе самом имеет подобного ему - всей наличностью того божественного, которое присуще нашей душе. Прежде этого, /душа наша/ все томится желанием видеть то, чего еще не видела, и само собой понятно, что после того как все вещи пройдут перед ее взором, ей останется увидеть лишь то, что выше всего существующего. Ведь, природа души никоим образом не может дойти до полного, чистого ничто. Правда, что, падая и оскверняясь злом, она тем самым приходит в то состояние, которое есть своего рода небытие, но которое все же не есть чистое ничто. Поэтому, и наоборот, когда душа берет /в своей жизни/ противоположный путь, то /и в конце этого пути/ приходит не к чему-либо иному, противоположному себе, но к самой себе, и если тут она оказывается не находящейся в чем-либо другом, то это вовсе не то значит, что ее нет уже ни в чем, а то, что она присутствует лишь в самой себе. Но быть присущей лишь самой себе, в отрешении даже от существующего, от бытия значит для души не что иное, как очутиться в присутствии самого Бога, а вместе с тем перестать быть сущностью, и обратиться в нечто столь же высшее, чем сущность, как и Бог, присущий ей в это время. Кто удостаивается этого, кто может сказать о себе, что он иногда становится таковым /как Бог/, тот конечно в самом себе имеет образ и подобие Бога, и если он, превзойдя, так сказать, самого себя, стал таким образом, который может поравняться со своим первообразом /Богом/, то он достиг последнего предела пути /нравственного преспеяния/. Конечно, даже такой не удерживается долго на этой высоте лицезрения Божьего, но и ниспавши с этой высоты, он, навыкший бодроствовать добродетелью, окрыляемый всеми духовными совершенствами, может снова и снова воспарять в высоту - от добродетели до ума, от ума и мудрости к самому Богу.

Таков путь богов, таков и путь божественных и блаженных мужей: отрешение от всего земного, тленного, жизнь, отвращающаяся от всех и всяких чувственных удовольствий, бегство, стремление души к одному только Богу.