МИФ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО КАРКАСА*

“Впрочем, когда одни думают так, а другие иначе, тогда уже не бывает общего мнения и непременно каждый презирает другого за его образ мыслей” [13, с. 124].

Платон

I

Среди примет интеллектуальной жизни нашего времени особую тревогу вызывают та форма, которую приняла столь широко распространенная ныне защита иррационализма, а также иррационалистические концепции, признаваемые как нечто само собой разумеющееся. С моей точки зрения, в число важнейших составных частей современного иррационализма входит релятивизм (учение, согласно которому истина связана с имеющейся у нас совокупностью интеллектуальных предпосылок или с концептуальным каркасом; следовательно, истина может меняться при переходе от одного каркаса к другому), и в частности учение, утверждающее невозможность взаимопонимания между различными культурами, поколениями или историческими периодами. Проблему релятивизма я и буду рассматривать в этой статье. Мой тезис заключается в том, что в основе релятивизма лежит то, что я буду называть “мифом концептуального каркаса”. Я разъясню природу этого мифа и дам его критику, а также сделаю некоторые замечания по поводу аргументов, которые Куайн, Кун и Уорф выдвинули в его защиту.

Защитники релятивизма выдвигают нереалистически завышенные нормы понимания. Когда же нам не удается дотянуться до этих норм, они заявляют, что понимание в принципе невозможно. В противовес этому я полагаю, что возможно достаточно глубокое понимание, если не пожалеть усилий на это и проявить обоюдную добрую волю. К тому же в таком случае наряду с тем, что нам удается узнать о взглядах, понять которые мы поставили себе целью, наши усилия явно вознаграждаются и приобретаемыми при этом знаниями о наших собственных взглядах.

Цель этой статьи — бросить вызов релятивизму в самом широком смысле слова. Это тем более важно, что в наше время все возрастающая эскалация производства вооружений сделала дальнейшее существование человечества почти тождественным с достижением взаимопонимания между людьми.

II

Хотя я принадлежу к числу поклонников традиции, я в то же время являюсь почти ортодоксальным приверженцем неортодоксальности. Я утверждаю, что ортодоксальность равносильна смерти познания, так как рост знания зависит исключительно от существования разногласий. Без сомнения, разногласия могут приводить к борьбе и даже к насилию, и это представляется мне весьма печальным, ибо я ненавижу насилие. Но разногласия могут приводить и к дискуссиям, к рассуждениям и тем самым к взаимной критике, а это, по моему мнению, имеет непреходящее значение. Я полагаю, что самый крупный шаг по направлению к более благополучной и мирной жизни был сделан, когда в войне мечей, а иногда и вместо нее стала применяться и война слов. Именно поэтому обсуждаемая мною тема имеет практическое значение.

Однако сначала я скажу о самой этой теме и о том смысле, который я вкладываю в название статьи — “Миф концептуального каркаса”. Предметом моих рассуждений и критики будет некоторый миф — широко распространенное, особенно в Германии XIX века, заблуждение. Отсюда этот миф проник в Америку и стал там повсеместно распространенным. Поэтому я опасаюсь, что большинство моих читателей, по всей вероятности, сознательно или бессознательно верит в этот миф. Миф концептуального каркаса можно выразить в одном предложении:

Рациональная и плодотворная дискуссия невозможна, если участники ее не имеют общего концептуального каркаса основных предпосылок или, по крайней мере, не достигли соглашения по поводу такого каркаса с целью проведения данной дискуссии.

Таков миф, который я собираюсь критиковать.

В моей формулировке этот миф выглядит как вполне здравое высказывание или разумное предостережение, которое следует учитывать при проведении рациональной дискуссии. Некоторые даже думают, что этот миф является логическим принципом или, по крайней мере, основывается на логическом принципе. Я же, наоборот, считаю, что это не только ложное, но и в корне порочное утверждение, широкое распространение которого неминуемо должно подорвать единство человечества и резко увеличить вероятность применения насилия и возникновения войны. В этом и заключается главная причина, побуждающая меня бороться с этим мифом и опровергать его.

Вместе с тем я хотел бы отметить, что этот миф содержит в себе и зерно истины. Хотя я уверен в том, что мнение о невозможности плодотворной дискуссии вне рамок общего концептуального каркаса неоправданно преувеличено, я все же готов признать, что для тех ее участников, которые не разделяют общего концептуального каркаса, дискуссия может представлять серьезные затруднения. Дискуссия будет затруднена и в том случае, когда концептуальные каркасы, используемые различными ее участниками, имеют мало общего между собой, но она будет тем легче, чем больше будет область совпадения этих каркасов. Действительно, когда участники дискуссии полностью согласны друг с другом, обычно оказывается, что они участвуют в самой легкой и спокойной из всех возможных дискуссий — хотя, по всей вероятности, такая дискуссия несколько скучновата.

Как же, однако, обстоит дело в отношении плодотворности дискуссии? В приведенной мною формулировке мифа концептуального каркаса невозможной объявлялась именно плодотворная дискуссия. В противовес этому я буду защищать тезис, что дискуссия между людьми, взгляды которых имеют много общего, вряд ли будет плодотворной, даже если сами участники считают ее весьма приятной и полезной. В то же время дискуссия между лицами, придерживающимися в корне различных каркасов, может быть в высшей степени плодотворной, даже учитывая то, что она обычно бывает весьма трудной и, возможно, не столь приятной, как первая (хотя мы вполне можем научиться наслаждаться ею).

По моему мнению, о некоторой дискуссии можно сказать, что она была тем более плодотворной, чем больше ее участники узнали в ходе нее, иначе говоря, чем больше интересных и трудных вопросов было задано участниками дискуссии; чем больше им пришлось обдумать новых ответов; чем больше пошатнулись их мнения; чем радикальнее изменилась их точка зрения в результате дискуссии, короче говоря, чем шире стал их интеллектуальный горизонт.

Понимаемая таким образом плодотворность дискуссии практически всегда будет зависеть от первоначального несовпадения мнений участников дискуссии. Чем больше эти несовпадения, тем плодотворнее может быть дискуссия, конечно при условии, что, несмотря на утверждения сторонников мифа концептуального каркаса, такая дискуссия не является совершенно невозможной.

III

Однако действительно ли дискуссия невозможна? Обратимся к самому крайнему случаю. У Геродота встречается очень интересный, хотя и несколько отталкивающий рассказ о древнеперсидском царе Дарии I, который решил дать урок грекам, постоянно проживающим в его стране и имевшим обычай сжигать умерших. Дарий “велел призвать, — читаем мы у Геродота, — эллинов, бывших при нем, и спросил, за какую цену согласны они съесть своих покойных родителей. А те отвечали, что они ни за что не сделают этого. Тогда Дарий призвал... каллатиев, которые едят тела покойных родителей, и спросил их через толмача, за какую цену они согласятся сжечь на костре своих покойных родителей. А те громко вскричали и просили царя не кощунствовать” [5, с. 150]1.

Я подозреваю, что в этом эпизоде Дарий намеревался продемонстрировать истинность мифа концептуальногокаркаса. Действительно, нам остается только осознать, что в этом случае дискуссия между двумя сторонами была невозможна даже при помощи переводчика. Это был крайний случай “конфронтации” — если использовать весьма популярное у сторонников мифа концептуального каркаса слово, которым они особенно любят пользоваться тогда, когда им необходимо подчеркнуть, что конфронтация весьма редко приводит к плодотворной дискуссии.

Но предположим на минуту, что эта разыгранная царем Дарием конфронтация имела место. Была ли она бесплодной? Конечно, нет. Не может быть ни малейших сомнений в том, что обе стороны были глубоко потрясены испытанным. Что касается меня, то сама идея каннибализма кажется мне столь же возмутительной, как она показалась грекам при дворе царя Дария. Думаю, что то же самое ощущают и мои читатели. Однако испытанные чувства должны сделать всех нас еще более восприимчивыми и еще более внимательными к замечательному уроку, который, по мнению Геродота, преподносит нам эта история. Ссылаясь на проведенное Пиндаром различение между природой и обычаем2, Геродот подводит нас к мысли о терпимом и даже уважительном отношении к обычаям и принятым законам, отличным от наших собственных обычаев. И если эта конкретная конфронтация когда-либо действительно имела место, то некоторые из ее участников вполне могли отреагировать на нее без предубеждений, а именно такую реакцию на рассказанную историю желает видеть у нас Геродот.

Эта история показывает, что даже вне рамок общей дискуссии имеется возможность плодотворной конфронтациимежду людьми, глубоко связанными с различными концептуальными каркасами. Конечно, не следует при этом ожидать слишком многого. Не следует ожидать, например, что конфронтация или даже длительная дискуссия обязательно завершится достижением согласия.

Однако всегда ли желательно согласие? Предположим, что мы присутствуем на какой-либо дискуссии, в центре которой стоит вопрос об истинности или ложности некоторой теории или гипотезы. Нам — беспристрастным свидетелям или судьям данной дискуссии — конечно, хотелось бы, чтобы дискуссия завершилась согласием всех сторон в том, что эта теория истинна, если она действительно истинна, или ложна, если она действительно ложна. Нам бы хотелось, чтобы дискуссия по возможности завершилась вынесением решения, соответствующего реальному положению дел. При этом мы не хотели бы достижения согласия относительно истинности теории, которая на самом деле является ложной. И даже в случае истинности данной теории мы обычно предпочитаем пожертвовать общим согласием относительно ее истинности, если доводы, приводимые в пользу данной теории, слишком слабы для того, чтобы подтвердить заключение. В таком случае мы предпочитаем, чтобы общее согласие не было достигнуто. К тому же в этом случае о плодотворности дискуссии можно говорить только тогда, когда столкновение мнений ее участников порождает новые и интересные аргументы, даже если эти аргументы и не являются достаточно убедительными. Убедительные аргументы вообще весьма редкое явление, исключая наиболее тривиальные случаи, хотя иногда аргументы, выдвинутые против некоторой теории, могут быть довольно сильными.

Вновь возвращаясь к описанной Геродотом конфронтации, можно сказать, что даже в столь крайнем случае, когда не предполагалось никакой возможности достижения согласия, конфронтация могла быть полезной. И она действительно при наличии времени и терпения — а у Геродота было достаточно и того и другого — была продуктивной, по крайней мере по мнению Геродота.

IV

Теперь я хотел бы выдвинуть предположение, что в некотором смысле и мы сами, и наши позиции являются результатом конфронтаций и безрезультатных дискуссий подобного рода.

Обобщенно мою мысль можно выразить при помощи тезиса о том, что западная цивилизация есть результат столкновения или конфронтации различных культур, а значит, и результат конфронтации различных концептуальных каркасов.

Широко распространено убеждение в том, что наша цивилизация, которую в ее лучших проявлениях можно с некоторой натяжкой назвать рационалистической цивилизацией, является в значительной степени продуктом греко-римской цивилизации. Она приобрела многие свои характерные особенности, в числе которых алфавит и христианство, не только путем столкновения культур римлян и греков, но и путем столкновения их с иудейской, финикийской и другими ближневосточными цивилизациями, а также через столкновения, происходившие во время набегов германских и мусульманских племен.

Однако что же из первоначального греческого чуда — подъем греческой поэзии, искусства, философии и науки — послужило действительным источником западного рационализма? Я уже в течение многих лет придерживаюсь мнения, что греческое чудо, в той мере, в какой его вообще можно объяснить, обязано своим происхождением в основном столкновению культур. Думается, именно в этом заключается один из уроков, которые Геродот хотел преподать нам в своей “Истории”.

Попытаемся представить себе в общих чертах происхождение древнегреческой философии. Она зародилась в греческих колониях в Малой Азии, Южной Италии и Сицилии, то есть в тех местах на Востоке, где греческие колонисты встретились и столкнулись с великими восточными цивилизациями, или в тех местах на Западе, где они встретились с сицилийцами, карфагенянами и италийцами, в основном тосканцами. Влияние столкновения культур на греческую философию явно заметно уже в наиболее ранних сообщениях о философии Фалеса. Оно безошибочно обнаруживается в философии Гераклита. Однако тот путь, который в ходе столкновения культур приводит людей к критическому мышлению, нагляднее всего выявился в философии странствующего рапсода Ксенофана. Хотя я в другой связи уже цитировал некоторые из его стихов (ср. [15, с. 152]), все же приведу их вновь — настолько замечательно они иллюстрируют проводимую мной мысль3:

“Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны; фракияне же [представляют своих богов] голубоглазыми и рыжеватыми. Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения [искусства], подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же — похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих, [каждые по-своему]. Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят лучшее. Итак, что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы [об этом]. Ибо только мнение — удел всех” [4, ч. 1, с. 112, 111, 114].

Вопреки мнению Бернета и некоторых других, я считаю, что Парменид (пожалуй, величайший из древних мыслителей) находился под сильным влиянием Ксенофана4. Он полностью принимает проведенное Ксенофаном различение между подлинной, конечной истиной, которая неподвластна изменениям человеческих обычаев, и догадками (или мнениями) и обычаями смертных. Всегда имеется много конфликтующих мнений и обычаев, касающихся какой-либо одной проблемы или рассматриваемого предмета (как, например, в отношении богов), что свидетельствует о том, что не все они истинны, так как их несовместимость говорит об истинности в лучшем случае только одного из них5. Таким образом, представляется, что Парменид (современник Пиндара, которому Платон приписывает заслугу различения между природой и обычаем) был первым, кто ясно разделил истину и реальность, с одной стороны, и обычай или общепринятое мнение (молву, правдоподобный миф) — с другой. Такой урок он, можно сказать, извлек из учения Ксенофана и столкновения культур, и этот урок привел его к одной из самых смелых теорий, какие только можно представить.

Хорошо известна та роль, которую столкновение культур играло в возникновении греческой науки — математики и астрономии. Можно даже указать тот путь, на котором разнообразные столкновения приносили свои плоды. К этим истокам можно возвести все наши идеи свободы, демократии, терпимости, равно как и идеи познания, науки, рациональности.

Среди всех перечисленных идей наиболее фундаментальной мне представляется идея рациональности.

Насколько мы знаем из источников, появление рациональной, или критической, дискуссии, по-видимому, совпадает во времени с некоторыми из таких столкновений. Подобные дискуссии стали традиционными с возникновением и развитием ранних ионийских демократий.

V

В применении к проблеме познания окружающего нас мира и, следовательно, к проблеме возникновения науки идея рациональности складывается из двух примерно одинаковых по значимости компонентов.

Первым из них является поэтическое творчество, то есть рассказывание сказок, или мифотворчество, иначе говоря, придумывание историй, объясняющих окружающий мир. Вначале они чаще всего, если не всегда, оказываются политеистическими. Люди чувствовали, что ими распоряжаются неведомые силы, и пытались понять и объяснить мир, человеческую жизнь и смерть, придумывая рассказы и мифы об этих силах.

Этот первый компонент, который, наверное, является не менее древним, чем сам человеческий язык, чрезвычайно важен и универсален — у всех племен и народов имеются подобные объясняющие рассказы, зачастую в форме волшебных сказок. Изобретение объяснений и объясняющих рассказов, по-видимому, входит в число основных функций человеческого языка.

Второй компонент сравнительно недавнего происхождения. Он носит специфически греческий характер и возник после утверждения в Древней Греции письменности. Возникновение его, скорее всего, связано с именем Анаксимандра, второго философа ионийской школы. Речь идет об изобретении критики, критической дискуссии по поводу объясняющих мифов для их сознательного улучшения.

Образцом греческого объясняющего мифотворчества в его развитом виде, несомненно, является “Теогония” Гесиода. Это фантастический рассказ о происхождении, подвигах и падениях греческих богов. Вряд ли кто-либо испытывал желание обратиться к “Теогонии” за положениями, которые могли бы быть использованы для разработки научного объяснения мира. И все же я выдвинул предположение о том, что одно из мест “Теогонии” Гесиода [6, с. 266], предвосхищенное уже у Гомера в “Илиаде” (см. [7, с. 125—126], ср. [22, с. 256]) было именно таким образом использовано Анаксимандром, первым критическим космологом.

Я сейчас разъясню свое предположение. Согласно традиции, Фалес, учитель и родственник Анаксимандра, основатель ионийской школы космологов, говорил, что “земля поддерживается водой, плавает наподобие судна” [4, ч. 1, с. 21]. Анаксимандр, ученик, родственник и продолжатель дела Фалеса, отказался от этого несколько наивного мифа (который, по мнению Фалеса, должен был объяснять землетрясения). Новая точка зрения Анаксимандра имела поистине революционное значение, ведь, судя по дошедшим до нас источникам, он учил следующему: “Земля же парит в воздухе, ничем не поддерживаемая, остается же на месте вследствие равного расстояния отовсюду. Форма же ее кривая, закругленная, подобная отрезку каменной колонны. По одной ее плоскости мы ходим, другая же находится на противоположной стороне” [4, ч. 1, с. 39].

Эта смелая идея подготовила почву для идей Аристарха и Коперника, в ней даже содержится предвосхищение ньютоновского понятия сил. Как же родилась эта идея? Я в свое время выдвинул предположение (см. [15, с. 126, 138, 150, 413]) о том, что своим возникновением она обязана чисто логической критике мифа, изложенного Фалесом. Сама по себе эта критика достаточно проста; если наше решение проблемы объяснения положения и неподвижности Земли во Вселенной состоит в том, что ее поддерживает океан, как вода поддерживает судно, то не должны ли мы тогда, спросит нас критик, выдвинуть новую проблему — проблему объяснения положения и неподвижности океана? Но это означало бы поиск какой-либо опоры для океана, а затем какой-нибудь дальнейшей опоры для этой опоры. И конечно, это ведет к бесконечному регрессу. Можно ли избежать его?

Согласно моему предположению, пытаясь найти выход из этого глубокого тупика, вывести из которого, как казалось, не может никакое альтернативное объяснение, Анаксимандр припомнил отрывок, в котором Гесиод разрабатывает идею, почерпнутую им из “Илиады”. В этом отрывке говорится, что Тартар находится на таком же расстоянии под Землей, как Уран, или небеса, над ней.

Вот этот отрывок: “Если бы медную взяв наковальню, метнуть ее с неба, в девять дней и ночей до Земли бы она долетела. Если бы медную взяв наковальню, с Земли ее сбросить, в девять дней же и ночей долетела б до Тартара тяжесть” [6, с. 226]. Это вполне могло бы навести Анаксимандра на мысль о том, что можно нарисовать диаграмму мира с Землей посередине и небесным сводом, накрывающем ее как бы полусферой. Тогда соображения симметрии требуют интерпретировать Тартар как нижнюю половину свода. Так мы приходим в точности к конструкции Анаксимандра в том виде, в каком она дошла до нас, то есть к конструкции, которая прорвала тупик бесконечного регресса.

Я думаю, что существует потребность дать такое предположительное объяснение того шага вперед, который был сделан Анаксимандром по сравнению со своим учителем Фалесом. Мне кажется, что высказанное предположение делает этот шаг не только понятнее, но и более впечатляющим, так как теперь он приобретает характер рационального решения очень трудной проблемы неподвижности Земли и той опоры, на которой она покоится.

И все же критика Анаксимандром Фалеса вместе с его критическим построением нового мифа ничего бы не дали, если бы их упорно и настойчиво не развивали. Как же можно объяснить тот факт, что они действительно получили дальнейшее развитие? Почему после Фалеса не было ни одного поколения, которое не выдвинуло бы нового мифа? Я пытался объяснить это явление при помощи нового предположения, которое заключалось в том, что Фалес вместе с Анаксимандром основали новую традицию научных школ — критическую традицию.

Конечно, предпринятая попытка объяснения феномена греческого рационализма и греческой критической традиции при помощи традиции научных школ также весьма предположительна. Фактически мое предположение само представляет собой своего рода миф. И все же оно действительно объясняет уникальный феномен — ионийскую школу. На протяжении по крайней мере четырех или пяти поколений представители этой школы в каждом новом поколении производили радикальную ревизию учений, оставленных им предыдущими поколениями. В конце концов, в ней установилось то, что мы могли бы назвать научной традицией, то есть традицией критики, которая просуществовала по крайней мере пять веков и до своего окончательного увядания пережила несколько серьезных потрясений.

Эта критическая традиция сформировалась путем освоения метода критики предания или унаследованного объяснения и последующего перехода к новой, улучшенной выдумке, в свою очередь подлежащей критике. По моему мнению, именно этот метод представляет собой метод науки. Его введение, по-видимому, было уникальным событием в человеческой истории. На Западе он прекратил свое существование, как только деятельность афинских научных школ была пресечена победоносным и нетерпимым христианством, на Востоке он продержался несколько дольше. В средние века этот критический метод лишь оплакивался. В эпоху Ренессанса он был не столько вновь изобретен, сколько просто заимствован вместе с заново открытой тогда греческой философией и греческой наукой.

Мы скорее поймем уникальность этого второго компонента идеи рациональности — метода критической дискуссии, — если рассмотрим обычную функцию школ, особенно религиозных и полурелигиозных. Основным назначением таких школ всегда было и поныне остается сохранение в чистоте учения основателя школы. Поэтому изменения их учения весьма редки и чаще всего своим происхождением обязаны ошибкам или неправильным истолкованиям. В тех случаях, когда эти изменения предпринимаются сознательно, они, как правило, делаются тайно, так как иначе привели бы к расколам и ересям.

Однако здесь, в ионийской школе, мы встречаем традицию научных школ, которая тщательно сохраняет учение каждого из своих наставников, в то же время вновь и вновь отклоняясь от него в каждом новом поколении.

Мое предположение, объясняющее это уникальное явление, заключается в том, что основатель школы Фалес побудил Анаксимандра, своего родственника, ученика и впоследствии преемника, попытаться узнать, не способен ли он выработать более удачное объяснение опоры Земли, чем это удалось самому Фалесу.

Независимо от того, как все это происходило на самом деле, мы можем сказать, что изобретение критического метода вряд ли могло произойти без вмешательства столкновения культур, последствия которого оказались поистине огромными. На протяжении всего лишь четырех или пяти поколений грекам удалось открыть, что Земля, Луна и Солнце имеют сферическую форму, что Луна вращается вокруг Земли и в то же время “задумчиво” взирает на Солнце и что объяснить это можно при помощи ссылки на то, что она заимствует у Солнца свой свет6. Несколько позже они предположили, что Земля вращается, и что она движется вокруг Солнца. Однако эти гипотезы, обязанные своим возникновением платоновской школе, и в частности Аристарху, вскоре были забыты.

Эти космологические и астрономические находки послужили основой всего дальнейшего развития науки. Человеческая наука началась со смелой и обнадеживающей попытки критического познания окружающего нас мира. Эта древняя мечта нашла свое воплощение в учении Ньютона. Можно утверждать, что только со времен Ньютона человечество сделалось в полной мере сознающим свое место во Вселенной.

Все эти достижения, как легко можно показать, представляют собой результат применения метода критической дискуссии к мифотворчеству — к нашим попыткам познать и объяснить наш мир.

VI

Обращение к истории развития критической традиции позволяет нам лучше понять, почему не следует ожидать, что любое критическое обсуждение серьезной проблемы или любая “конфронтация” должны приносить быстрые и окончательные результаты. Истина дается нелегко. Она требует и изобретательности в критике старых теорий, и умения в деле творческого выдвижения новых. Так дело обстоит не только в науках, но и в любой другой сфере человеческого творчества.

Серьезные критические дискуссии всегда трудны. В них постоянно вмешиваются нерациональные человеческие элементы. Для многих участников самое трудное в рациональной, то есть критической, дискуссии, забыть то, что в нашем пронизанном спорами обществе знает каждый. Они должны усвоить, что победа в споре — ничто, в то время как малейшее прояснение какой-либо проблемы или ничтожнейшее небольшое продвижение к более ясному пониманию своей или чужой позиции — величайший успех. Вашу победу в дискуссии, которая ни в малейшей степени не помогла вам изменить или уточнить свои взгляды, следует рассматривать как полнейшую неудачу. По этой же причине изменения в позициях дискутирующих сторон нельзя производить тайно, а всегда следует их подчеркивать и исследовать их следствия.

Так понимаемая рациональная дискуссия — явление редкое, но в качестве идеала ее значение велико. И мы можем научиться достигать такого уровня дискуссии. Цель ее не в том, чтобы заставить противника перейти в другую веру; ее устремления скромны — вполне достаточно, даже более чем достаточно, чтобы мы почувствовали, что умеем теперь видеть вещи в новом свете или что нам удалось хотя бы немного приблизиться к истине.

VII

Вернемся, однако, к нашему мифу концептуального каркаса. Многие факторы могли повлиять на тот факт, что этот миф часто считается почти самоочевидной истиной.

Я уже упоминал об одном из этих факторов. Своим происхождением он обязан чрезмерно оптимистической оценке возможного исхода дискуссии, а точнее говоря, убеждению в том, что любая плодотворная дискуссия должна приводить к решительной и заслуженной интеллектуальной победе истины, представляемой одной из сторон, над ложью, представляемой другой стороной. Когда же обнаруживается, что дискуссия чаще всего не достигает этой цели, разочарование превращает чрезмерные оптимистические ожидания в глубокий пессимизм по поводу ценности дискуссии.

Второй фактор, заслуживающий тщательного изучения, связан с историческим или культурным релятивизмом, воззрением, чье начало можно, пожалуй, обнаружить еще у “отца истории” Геродота.

Геродот, по-видимому, принадлежал к тем несколько необычным людям, которые расширяют свой кругозор во время путешествий. Прежде всего он, без сомнения, был шокирован тем многообразием странных обычаев и установлений, с которым он столкнулся на Востоке. Однако он научился уважать чужие обычаи, к некоторым из них относился критически, на другие смотрел как на результаты исторических случайностей. Он научился терпимости и даже приобрел способность смотреть на обычаи и установления своей родной страны глазами варваров.

Такое положение дел вполне нормально. Однако оно может привести к релятивизму, то есть к воззрению, отрицающему существование абсолютной или объективной истины и признающему существование одной истины для греков, другой — для египтян, третьей — для сирийцев и так далее.

Не думаю, чтобы Геродот попался в эту ловушку. Однако с тех пор многие не сумели избежать ее, и причиной этого нередко служило достойное восхищения чувство терпимости в сочетании с весьма сомнительной логикой.

Существует одна, безусловно, верная форма идеи культурного релятивизма. Так, например, в Англии, Австралии и Новой Зеландии автомобильное движение осуществляется по левой стороне дороги, тогда как в США и большинстве других стран — по правой стороне. Конечно, какое-то правило необходимо для дорожного движения, но выбор одного из этих правил — разрешающего правостороннее или левостороннее движение, — несомненно, произволен и устанавливается соглашением. Существует много подобных более или менее важных правил, являющихся чисто конвенциональными или традиционными. К ним, например, относятся различные правила произношения и правописания английского языка, принятые в Англии и США. Однако даже два совершенно различных словаря можно при помощи некоторых соглашений так связать друг с другом, что они будут напоминать рассмотренное нами различие в правилах дорожного движения, конечно, при условии достаточной близости грамматических структур этих двух языков. Можно считать, что такие словари или правила своими различиями обязаны исключительно соглашениям, так как нет никаких оснований для предпочтения одного из них, по крайней мере, никаких серьезных оснований.

Пока в поле нашего внимания находятся только такие конвенциональные правила и обычаи, миф концептуального каркаса не может претендовать на серьезное признание. Так, дискуссия между англичанином и американцем о правилах дорожного движения, скорее всего, приведет к согласию. Оба наверняка выразят свое сожаление по поводу того, что правила, принятые в их странах, не совпадают, но согласятся с тем, что в принципе нет никаких оснований для предпочтения одного из таких правил другому и было бы неразумно ожидать, что Соединенные Штаты Америки перейдут к левостороннему движению только для того, чтобы походить на Великобританию. Они, наверное, согласятся и с тем, что сейчас Великобритания вряд ли может пойти на изменения, поскольку они хотя и желательны, но обошлись бы слишком дорого. После того как согласие достигнуто по всем пунктам, оба участника дискуссии, по всей вероятности, разойдутся в разные стороны с чувством, что они ничему не научились в результате дискуссии.

Ситуация, однако, меняется, как только мы переходим к установлениям, законам или обычаям иного типа, например к тем, которые связаны с правовым регулированием. В этой сфере изменение законов и обычаев может оказать решающее влияние на подчиняющихся им людей. Некоторые обычаи могут быть очень суровыми, тогда как другие предусматривают взаимную помощь и совместное облегчение невзгод. В некоторых странах законы с уважением относятся к свободе, тогда как в других ее почитают в меньшей степени или даже вообще не уважают.

По моему убеждению, критическая дискуссия, касающаяся этих важнейших вопросов, не только вполне возможна, но и настоятельно необходима. Она испытывает часто трудности вследствие пропаганды и пренебрежения фактической информацией, но эти трудности не относятся к числу непреодолимых. Так, можно бороться с пропагандой при помощи распространения информации, а информация, если она, конечно, доступна, не всегда игнорируется, хотя игнорируется она довольно часто.

Несмотря на все это, существуют люди, которые придерживаются мифа о невозможности рациональной дискуссии по поводу концептуального каркаса законов и обычаев. По их мнению, моральность тождественна законности, традиции или обычаю, и потому невозможно судить или обсуждать моральное превосходство одной системы обычаев над другой, поскольку существующая система законов и обычаев представляет собой единственный критерий моральности.

Этот взгляд был выражен Гегелем в его формулах: “Все действительное разумно” и “Все разумное действительно”. В них слова “все” или “все действительное” означают мир вместе с установленными людьми законами и обычаями. Правда, Гегель отрицал то, что они представляют собой установления людей, считая, что устанавливает их Мировой Дух или Разум, а те, кто, по-видимому, создает их — великие люди, творцы истории, — только исполнители воли разума, тончайшими инструментами которого выступают их страсти и увлечения; сами же они — всего лишь выразители Духа Эпохи, и в конце концов Абсолютного Духа, то есть самого бога.

Это как раз один из тех многочисленных случаев, когда философы используют бога для своих собственных частных целей, то есть в качестве подпорки для некоторых своих шатких аргументов.

Гегель был одновременно и релятивистом, и абсолютистом. При этом он обычно шел, по крайней мере, сразу по двум путям, если же двух путей ему было недостаточно, то он привлекал и третий. К тому же Гегель был первым в длинной цепи философов послекантовской эпохи, иначе говоря, посткритических или пострационалистических философов — по преимуществу немцев, — которые придерживались мифа концептуального каркаса.

По Гегелю, сама по себе истина и относительна, и абсолютна. Она относительна для каждого исторического или культурного каркаса, и между сторонниками этих каркасов невозможна рациональная дискуссия, поскольку каждый каркас содержит иной критерий истины. Однако учение Гегеля об относительности истины для различных концептуальных каркасов было для него абсолютно истинным, так как оно было частью его релятивистской философии.

VIII

В наше время претензия Гегеля на то, что ему удалось открыть абсолютную истину, по-видимому, привлекает немногих. Однако его учение об относительной истине и разработанный им миф концептуального каркаса все еще находят приверженцев среди людей. Притягательность этого учения обусловлена тем, что его сторонники смешивают релятивизм с верным пониманием того, что все люди подвержены ошибкам. Эта концепция о человеческой погрешимости сыграла значительную роль в истории философии, начиная с древнейших времен, от Ксенофана и Сократа, до Пирса, и я считаю, что это очень важно. Однако я не считаю возможным использовать ее для поддержки релятивизма в вопросе об истине.

Конечно, концепцию о человеческой погрешимости можно с успехом применять для дискредитации того вида философского абсолютизма, который претендует на обладание абсолютной истиной или хотя бы критерием абсолютной истины типа картезианского критерия ясности и отчетливости или другого интуитивного критерия того же рода. Однако имеется и совершенно иное учение об абсолютной истине, фактически это есть учение о погрешимости. Согласно этому учению, совершаемые нами ошибки могут оказаться абсолютными ошибками в том смысле, что выдвигаемые нами теории могут быть абсолютно ложными, что они могут не достигать истины. Таким образом, для сторонника учения о погрешимости роль абсолютного критерия могут играть понятие истины и понятие отклонения от истины. Эти понятия могут оказать большую помощь в ходе критической дискуссии.

Теория абсолютной или объективной истины была возрождена Тарским. Ему же принадлежит доказательство невозможности универсального критерия истинности. Теория абсолютной или объективной истины Тарского целиком согласуется с нашим учением о погрешимости (см. [21])7.

Однако разве понятие истины, по Тарскому, не является относительным понятием? Разве она не связана с языком, к которому принадлежит высказывание, вопрос об истинности которого обсуждается?

Я отвечаю на этот вопрос отрицательно. Теория Тарского утверждает, что высказывание, сформулированное на каком-либо языке, например на английском, истинно, если, и только если, оно соответствует фактам. Из этой теории следует, что всякий раз, когда имеется другой язык, допустим французский, на котором мы можем описать тот же факт, то сформулированное на французском языке высказывание, описывающее этот факт, истинно, если, и только если, соответствующее английское высказывание истинно. Таким образом, согласно теории Тарского, невозможно, чтобы из двух высказываний являющихся переводами друг друга, одно было истинно, а другое ложно. В теории Тарского понятие истины не зависит от языка и не релятивизовано по отношению к нему. Ссылка на язык делается только в силу существования невероятной и одновременно тривиальной возможности, когда одни и те же звуки или символы могут встречаться в двух различных языках и, следовательно, могут описывать два совершенно различных факта.

Однако легко может возникнуть ситуация, когда высказывание, сформулированное на одном языке, непереводимо на другой язык, или, иначе говоря, факт или положение дел, которые можно описать в одном языке, нельзя описать в другом.

Каждый, кто владеет более чем одним языком, конечно, знает, что совершенные переводы с одного языка на другой — явление чрезвычайно редкое, если вообще возможное. Однако эти затруднения, хорошо известные всем переводчикам, следует четко отличать от обсуждаемой нами ситуации — невозможности описания на одном языке положения дел, которое вполне можно описать на каком-либо другом языке. Обычные, хорошо известные переводческие трудности имеют совершенно иную природу. Ясное, простое и легко понимаемое высказывание, сформулированное по-французски или по-английски, может, к примеру, потребовать очень сложного и неуклюжего перевода, скажем, на немецкий язык, перевода, который даже труден для понимания. Другими словами, эти известные каждому переводчику обычные трудности заключаются в том, что может оказаться невозможным эстетически адекватный перевод. Однако это не означает, что невозможен любой перевод данного высказывания. (Здесь я, естественно, имею в виду фактуальное высказывание, а не стихотворение, афоризм или остроту. Сказанное не относится и к высказываниям, насыщенным тонкой иронией или выражающим чувства говорящего.)

Тем не менее, нет никаких сомнений в том, что могут возникнуть значительно более серьезные трудности. Так, можно построить искусственные языки, содержащие только одноместные предикаты, в которых можно сказать: “Пол — высокий” и “Питер — маленький”, но не “Пол выше Питера”.

Конечно, для нас живые языки представляют значительно больший интерес, чем искусственные. В этом отношении многое можно почерпнуть из работ Уорфа (см. [23]). Пожалуй, Уорф первым обратил внимание на важность рассмотрения некоторых грамматических времен в языке племени хопи. С точки зрения говорящего на языке хопи, функция этих времен состоит в описании какой-либо части положения дел, которое он пытается описать в своем высказывании. Такие грамматические времена нельзя адекватно передать на английском языке, и потому мы вынуждены объяснять их значение весьма окольным путем, обращаясь к определенным ожиданиям говорящего, а не к характеристикам объективного положения дел.

Уорф приводит следующий пример. В языке хопи имеются две временные категории, которые можно приблизительно перевести при помощи двух следующих высказываний:

“Фред начал колку дров”,

“Фред начал колоть дрова”.

Говорящий на языке хопи использовал бы первое высказывание в том случае, когда он ожидает, что Фред собирается продолжать процесс колки в течение некоторого времени. Если же говорящий не ожидает, что Фред будет продолжать колку дров, то он никогда не скажет на хопи “Фред начал колку”. Он скорее обратится к использованию другой категории времени, передаваемой при помощи высказывания “Фред начал колоть”. Однако существеннее всего то, что говорящий на языке хопи, используя эти временные категории, вовсе не желает только выразить различные свои ожидания. Он скорее стремится описать два различных состояния дел — две различные объективные ситуации, два различных состояния объективного мира. Можно сказать, что первая временная категория описывает начало продолжающегося состояния или повторяющегося процесса, тогда как вторая описывает начало события, обладающего небольшой длительностью. Таким образом, говорящий на языке хопи, возможно, попытается перевести с хопи фразу как “Фред начал сон” вместо того, чтобы перевести ее как “Фред начал спать”, поскольку сон больше похож на процесс, чем на событие.

Все эти соображения значительно упрощены нами, поскольку полное воспроизведение данного Уорфом описания столь сложной лингвистической ситуации вполне могло бы потребовать объема целой статьи. Главное следствие для интересующей нас проблемы, которое, по-видимому, вытекает из положения, описанного Уорфом и несколько позже рассмотренного Куайном, таково. Несмотря на то, что не может быть никакой лингвистической относительности в вопросе об истинности какого-либо высказывания, все же возможна ситуация, когда некоторое высказывание оказывается непереводимым на другой язык. Дело в том, что в самую грамматику двух различных языков могут быть встроены два различных взгляда на то, из чего сделан мир, два различных понимания основных структурных характеристик мира. Используя терминологию Куайна, это явление можно назвать “онтологической относительностью” языка (см. [19; 20]).

Я считаю, что возможная непереводимость некоторых высказываний является, наверное, наиболее радикальным следствием, которое можно извлечь из явления, названного Куайном “онтологической относительностью”. Тем не менее, фактически оказывается, что большинство человеческих языков взаимопереводимы. Следует только отметить, что в большинстве случаев они лишь очень плохо взаимопереводимы, чаще всего именно по причине онтологической относительности, хотя, конечно, можно найти и другие причины этого явления. К примеру, высказывания, апеллирующие к нашему чувству юмора, или сравнения с хорошо известными местными или историческими событиями, которые вошли в традицию, могут быть совершенно непереводимыми.

IX

Несомненно, такое положение дел может значительно затруднить рациональную дискуссию, особенно если участники ее воспитывались в различных частях света и говорят на разных языках. Однако я нахожу, что эти затруднения чаще всего преодолимы. В Лондонской школе экономики у меня были студенты из различных частей Африки, Ближнего Востока, Индии, Юго-Восточной Азии, Китая и Японии, и я убедился, что все трудности можно преодолеть при минимуме настойчивости, проявленной обеими сторонами. Если и имелось препятствие, которое не так легко было преодолеть, то оно, как правило, было результатом насильственного навязывания западных идей. Догматическое, некритическое обучение в плохих школах и университетах западного образца и особенно освоение западного многословия и западных идеологий были, как показывает мой опыт, значительно более серьезными препятствиями для рациональной дискуссии, чем любое расхождение между культурами или языками.

Мой опыт преподавания привел меня к мысли, что столкновение культур может утратить часть своей ценности, если представители одной из сталкивающихся культур уверены в своем общем превосходстве. Этот эффект усиливается, когда той же точки зрения придерживаются представители другой культуры. При этом теряется главная ценность столкновения культур, поскольку она состоит именно в способности создавать критическую позицию. В частности, если одна из сторон убеждена в своей неполноценности, то критическое отношение ее представителей к обучению у другой стороны сменяется одним из видов слепого одобрения, слепого прыжка в новый магический круг или обращения в иную веру — как любят описывать этот процесс верующие и экзистенциалисты.

Я считаю, что в тех случаях, когда возможно постепенное преодоление онтологической относительности, последняя, хотя и является препятствием на пути к легкому общению, может иметь ни с чем не сравнимую ценность при всех наиболее значительных столкновениях культур. Благодаря онтологической относительности участвующие в столкновении партнеры имеют возможность избавиться от своих предрассудков, которые они до тех пор не сознавали. В число таких предрассудков входит и неосознанное принятие без доказательств теорий, которые, к примеру, могут оказаться встроенными в логическую структуру их языка. Вполне возможно, что избавление от предрассудков произойдет под влиянием критического отношения, вызванного к жизни столкновением культур.

Что же происходит в таких случаях? Мы сравниваем и сопоставляем новый язык со своим собственным или с другими хорошо известными нам языками. При сравнительном изучении языков собственный язык, как правило, используется в качестве метаязыка, то есть языка, на котором обсуждаются и сравниваются другие языки. Последние представляют собой исследуемые объекты, причем в их число входит и наш собственный язык. Исследуемые языки представляют собой объект-языки. В ходе такого исследования нам приходится внимательно приглядываться к нашему собственному языку — скажем, английскому — и критически оценивать его как ряд правил и норм употребления, которые могут быть несколько узки, поскольку они неспособны полностью охватить или описать те виды явлений, существование которых предполагают другие языки. Однако это описание ограниченных возможностей английского языка как объект-языка производится на том же английском, но уже используемом в качестве метаязыка. Таким образом, само предпринимаемое нами сравнительное исследование заставляет преодолеть те самые ограничения, которые мы исследуем. И что самое интересное, нам действительно удается преодолеть эти ограничения. Средством же преодоления ограниченности нашего языка является критика.

Сам Уорф и некоторые из его последователей утверждали, что все мы живем в своего рода интеллектуальной тюрьме: тюрьме, стены которой возведены структурными правилами нашего языка. Я готов принять эту метафору, хотя следовало бы добавить, что это очень странная тюрьма, поскольку обычно мы не сознаем факт своего заключения. Осознавать это мы начинаем только при столкновении культур. Однако в таком случае само это сознание позволяет при желании разорвать тюремные оковы, поскольку мы вполне можем выбраться из заключения при помощи изучения нового языка и сравнения его с нашим собственным.

В результате мы оказываемся в новой тюрьме. Однако она будет значительно больше и просторнее, и мы, как и прежде, не будем страдать от своего заключения. Если же оно начнет причинять нам страдания, то в наших силах предпринять критическое исследование нашей тюрьмы и таким образом вновь разрушить ее и создать еще более просторную тюрьму.

Наши тюрьмы — это наши каркасы. И все те, кому не нравится пребывание в тюрьме, будут противостоять мифу каркаса. Они будут приветствовать дискуссию с партнером, который явился из другого мира и принадлежит к другому каркасу, поскольку такая дискуссия предоставляет им возможность обнаружить до тех пор незримые оковы, разбить эти оковы и тем самым выйти за пределы самих себя. Это разрушение нашей тюрьмы, конечно, происходит не по шаблону (ср. [10, с. 232]); оно может быть только результатом критических усилий, или, иначе говоря, творческих усилий.

X

В остальной части этой статьи я попытаюсь применить результаты предпринятого нами краткого анализа к некоторым проблемам, принадлежащим к той области, в которой сконцентрированы мои научные интересы, — в области философии науки.

Прошло уже полвека с тех пор, как я пришел к взгляду, сходному с рассматриваемым нами понятием мифа каркаса, но я не только пришел к нему, а тогда же и превзошел его. То было время больших и горячих дискуссий после первой мировой войны, и я обнаружил, как трудно иметь дело с людьми, живущими в закрытых каркасах. Тем более важно бороться против пагубной приверженности к какой-либо конкретной теории — нельзя позволить заключить себя в духовную тюрьму. В то время я не имел никакого представления о теории столкновения культур, но я, несомненно, использовал мои столкновения с приверженцами различных концептуальных каркасов для того, чтобы выработать в своем сознании идеал освобождения из интеллектуальной тюрьмы, создаваемой одной теорией, — тюрьмы, в которой можно пребывать, не сознавая этого, в продолжение всей нашей жизни.

К сожалению, достаточно очевидно, что этот идеал самоосвобождения и разрушения тюрьмы, в которой мы пребываем в данный момент, в свою очередь может стать частью концептуального каркаса или тюрьмы. Иначе говоря, мы вообще не можем быть абсолютно свободны. Однако мы способны постепенно расширять нашу тюрьму и, по крайней мере, можем преодолеть ограниченность того, кто держится за свои оковы.

Таким образом, наш взгляд на мир в каждый данный момент неизбежно пропитан теорией. Однако это не мешает нам продвигаться ко все лучшим теориям. Как же мы это делаем? Существенным шагом в этом направлении оказывается языковое выражение наших убеждений. Оно объективирует наши убеждения и создает возможность превращения их в объекты критики. Тем самым наши убеждения заменяются конкурирующими теориями и конкурирующими предположениями, а критическая дискуссия по поводу таких теорий обеспечивает возможность прогресса.

При этом следует потребовать, чтобы любая теория, которой отдается предпочтение, то есть теория, которую можно оценить как более прогрессивную по отношению к менее удовлетворительной теории, была сравнима со второй. Иначе говоря, эти две теории не являются “несоизмеримыми”, если использовать столь модный ныне термин, введенный в этом контексте Куном.

(Заметим, что две логически несовместимые теории в общем случае будут “соизмеримыми”. По своему предназначению понятие несоизмеримости значительно радикальнее понятия несовместимости: в то время как несовместимость является логическим отношением и, таким образом, предполагает общий логический каркас, несоизмеримость предполагает отсутствие общего логического каркаса.)

Так, к примеру, астрономическая теория Птолемея вовсе не является несоизмеримой с теориями Аристарха и Коперника. Конечно, коперниковская система позволяет нам взглянуть на мир с совершенно иной точки зрения. Не подлежит сомнению и то, что при этом в психологическом плане происходит переключение гештальта, как называет это явление Кун. Психологически это чрезвычайно важно. Тем не менее, две эти системы можно сравнить по их логическим характеристикам. Действительно, один из главнейших аргументов Коперника заключался в том, что все астрономические наблюдения, которые соответствуют геоцентрической системе, при помощи простой процедуры перевода можно согласовать и с гелиоцентрической системой. Конечно, существуют громадные различия между этими двумя воззрениями на Вселенную, и величина пропасти, разделяющей два этих взгляда, вполне может поразить нас. Однако сравнение их не вызывает особых затруднений. Для примера можно обратиться к тем колоссальным скоростям, которые вращающаяся сфера неподвижных звезд должна придавать звездам, расположенным вблизи от ее экватора, и сравнить их со значительно меньшей скоростью вращения Земли, которое система Коперника ставит на место вращения неподвижных звезд. Эти соображения, подкрепленные небольшим практическим знакомством с действием центробежных сил, вполне могут служить прекрасной точкой сравнения для каждого, перед кем стоит проблема выбора одной из рассматриваемых систем.

Я утверждаю, что такого рода сравнение различных систем всегда возможно. Я утверждаю, что теории, которые предлагают решение одних и тех же или тесно связанных проблем, как правило, сравнимы и между их сторонниками всегда возможны плодотворные дискуссии. И такие дискуссии не только возможны, но и имеют место в действительности.

XI

Далеко не все считают эти утверждения верными, что приводит к возникновению воззрения на науку и ее историю, резко отличного от развиваемого мною. Кратко рассмотрим воззрение такого типа.

Сторонники8 такого рода теории без труда смогли обнаружить, что при нормальных условиях ученые связаны между собой тесным сотрудничеством и дискуссиями. Тогда они стали доказывать, что возможность такого положения дел вытекает из того факта, что ученые обычно действуют в рамках общего концептуального каркаса, следовать которому обязался каждый из них. (Мне представляется, что каркасы такого рода тесно связаны с теми образованиями, которые Мангейм называл “тотальными идеологиями”9.) Периоды, во время которых ученые соблюдают свою верность каркасу, рассматриваются как типические. Это периоды “нормальной науки”. Ученые же, которые работают описанным образом, признаются “нормальными учеными”.

Наука, понимаемая в таком смысле, противопоставляется науке в периоды кризиса или революции. Это периоды, во время которых данный теоретический каркас начинает трещать по всем швам и в конце концов разваливается. Тогда он заменяется новым. При этом предполагается, что сам переход от старого каркаса к новому следует рассматривать как процесс, который должен изучаться не с точки зрения логики (поскольку такой переход по существу своему ни в целом, ни в основном, не является рациональным), а с точки зрения социологии и психологии. В таком случае при переходе к новому теоретическому каркасу наблюдается даже нечто похожее на “прогресс”. Однако этот прогресс вовсе не состоит в приближении к истине, а сам переход не направляется рациональной дискуссией по поводу относительных достоинств конкурирующих теорий. Она не может направлять этот переход, так как действительно рациональная дискуссия представляется невозможной вне установленного концептуального каркаса. Вне общего каркаса нельзя даже вообразить возможность достижения согласия по поводу точки отсчета “достоинств” теории. (Некоторые приверженцы рассматриваемой концепции даже считают, что и об истине мы можем говорить только относительно какого-либо каркаса.) Таким образом, рациональная дискуссия невозможна, если смене подлежит сам концептуальный каркас. Здесь и кроются причины того, что два каркаса — старый и новый — иногда считаются несоизмеримыми.

Признание несоизмеримости каркасов может быть подкреплено и дополнительными основаниями, например следующего типа. Каркас может мыслиться не только как состоящий из “господствующей теории”, а и как включающий некоторые психологические и социологические сущности. Он состоит из господствующей теории и того, что может быть названо способом видения вещей в соответствии с господствующей теорией, который иногда включает даже мировоззрение и образ жизни. Соответственно такой каркас представляет собой социальную связь между его приверженцами, сплачивает их, в значительной степени подобно церкви, политическим или художественным убеждениям, идеологиям.

Все это дает новые объяснения предполагаемой несоизмеримости. Вполне понятно, что два различных образа жизни и два различных способа видения мира несоизмеримы. И все же я хотел бы подчеркнуть, что, во-первых, две теории, которые предлагают решение для одного и того же семейства проблем, включая и порождаемые ими (дочерние) проблемы, не должны быть обязательно несоизмеримыми и, во-вторых, для науки в противоположность религии именно теории имеют первостепенную важность. В мои намерения вовсе не входит отрицать существование таких вещей, как “научный подход” или научный “образ жизни”, то есть образ жизни людей, посвятивших себя науке. Наоборот, я утверждаю, что научный образ жизни предполагает пламенную заинтересованность в объективных научных теориях, теориях самих по себе, и в истинности этих теорий или, по крайней мере, близости их к истине. Этот интерес представляет собой критический интерес, интерес к аргументации. Именно поэтому он, в отличие от некоторых других убеждений, не порождает явлений типа описанной нами “несоизмеримости”.

Мне представляется, что существует множество контрпримеров для описанной теории развития науки. Во-первых, имеются контрпримеры, показывающие, что наличие “каркаса” и деятельность в его рамках не являются чертами, специфичными для науки. В число контрпримеров такого рода входят философия в период схоластики, астрология и теология. Во-вторых, имеются контрпримеры, показывающие, что могут существовать сразу несколько господствующих теорий, борющихся за первенство в данной науке, между сторонниками которых вполне возможна плодотворная дискуссия. В качестве главного среди категории контрпримеров для меня выступает теория строения материи, в рамках которой атомистическая и континуалистская теории плодотворно боролись, начиная с пифагорейцев и Парменида, Демокрита и Платона и кончая Гейзенбергом и Шредингером. И я не думаю, что эту борьбу можно описать так, чтобы она попала в предысторию науки или в историю преднауки. Другим контрпримером второго рода является теория теплоты. Даже после работ Блэка встречаются жидкостные теории теплоты10, борющиеся с кинетической и феноменологической теориями, а столкновение между Махом и Планком11 не было признаком кризиса, не происходило оно и в рамках одного концептуального каркаса, а также не может быть зачислено в разряд донаучных. Другим примером служит столкновение между Кантором и его критиками (особенно Кронекером), которое имело продолжение в форме обмена мнениями между Расселом и Пуанкаре, Гильбертом и Брауэром. К 1925 году насчитывалось, по крайней мере, три резко противостоящих друг другу концептуальных каркаса, разделенных пропастями, слишком широкими для наведения через них мостов. Однако дискуссии продолжались, и постепенно их характер изменился. Ныне имеют место не только плодотворные дискуссии, но и многочисленные синтезы между каркасами, так что критический пафос выступлений прошлых времен почти забыт. В-третьих, имеются контрпримеры, показывающие, что плодотворные рациональные дискуссии могут иметь место даже между приверженцами новорожденной господствующей теории и не убежденными ею скептиками. Таков галилеевский “Диалог о двух главных системах мира”, таковы некоторые из популярных работ Эйнштейна, такова существенная критика эйнштейновского принципа ковариантности, выдвинутая Э. Кречманом (1917), или критика эйнштейновской общей теории относительности, не так давно предпринятая Дикке, таковы и знаменитые дискуссии Эйнштейна и Бора. Было бы неверным говорить, что последние дискуссии были бесплодными, поскольку не только сам Бор признавал, что они значительно улучшили его понимание принципов квантовой механики, но результатом их явилась также и знаменитая статья Эйнштейна, Подольского и Розена, которая в свою очередь породила целый поток очень важной литературы и может вызвать его еще не один раз (см., например, [1; 2; 3]12). Нельзя отрицать научный статус и значение работы, которая в течение тридцати пяти лет обсуждается признанными специалистами. Тем более что эта работа, несомненно, представляла собой критику (извне) всего концептуального каркаса, установленного революцией 1925—1926 годов. До сих пор существует оппозиция этому копенгагенскому концептуальному каркасу со стороны некоторых физиков, находящихся в меньшинстве, к ним, к примеру, принадлежат де Бройль, Бом, Ланде и Вижье, если не считать тех, кто упомянут в предыдущем примечании (см. [17]).

Таким образом, дискуссии могут продолжаться в любой период развития науки. И хотя всегда имеются попытки преобразовать общество ученых в замкнутое сообщество, эти попытки не увенчиваются успехом. По моему мнению, их успех мог бы привести науку к фатальному концу.

Защитники мифа концептуального каркаса резко разделяют рациональные периоды развития науки, проходящие в рамках некоторого каркаса (эти периоды можно назвать периодами замкнутой, или авторитарной, науки), и периоды кризиса и революции, которые можно охарактеризовать как почти иррациональный прыжок (сравнимый с обращением в другую религию) из одного каркаса в другой.

Несомненно, существуют такие иррациональные прыжки и обращения в другую веру, которые подобны только что описанным. Несомненно, существуют даже ученые, которые движутся только по следам других или поддаются социальному давлению и принимают новую теорию как новую веру только потому, что специалисты, авторитеты, приняли ее. К сожалению, я должен признать существование моды в науке и социального давления на науку.

Я допускаю даже, что может наступить такой день, когда сообщество ученых будет в основном или целиком состоять из лиц, некритически принимающих господствующую догму. Они, как правило, будут находиться под влиянием колебаний моды и станут принимать теорию только потому, что та представляет собой последний крик этой моды, а они боятся оказаться зачисленными в отстающие.

Однако я заявляю, что тогда придет конец той науке, которую мы знаем, — конец традиции, установленной Фалесом и Анаксимандром и возрожденной Галилеем. Пока наука представляет собой поиск истины, в ней всегда найдется место рациональной, критической дискуссии между сторонниками конкурирующих теорий и рациональному критическому обсуждению революционной теории. В ходе такой дискуссии решается, следует ли говорить о превосходстве новой теории над старой и, тем самым, можно ли считать новую теорию еще одним шагом по направлению к истине.

XII

Почти сорок лет тому назад я подчеркивал, что даже наблюдения и сообщения о наблюдениях находятся под властью теорий или, если предпочесть другой термин, под влиянием концептуального каркаса. Действительно, неинтерпретированных наблюдений, наблюдений, не пропитанных теорией, вообще не существует. На самом деле даже наши глаза и уши являются результатом эволюционных приспособлений, то есть метода проб и ошибок, соответствующего методу предположений и опровержений. Оба эти метода заключаются в приспособлении к закономерностям окружающей среды. С помощью простого примера можно показать, что в обычное зрительное восприятие встроено допарменидовское абсолютное чувство различения верха и низа — чувство, которое, без сомнения, имеет генетическую основу. Пример этот заключается в следующем. Квадрат, стоящий на одной из своих сторон, для всех нас выглядит совсем другой фигурой, чем квадрат, стоящий на одном из своих углов. При переходе от одной фигуры к другой имеет место настоящее переключение гештальта.

Тем не менее, я утверждаю, что факт пропитанности наблюдений теориями не ведет к несоизмеримости ни наблюдений, ни теорий. Все дело в том, что старые наблюдения можно сознательно переинтерпретировать. Так, мы вполне можем понять, что два квадрата в нашем примере — это один и тот же квадрат в разных позициях. Генетические корни таких интерпретаций даже облегчают решение задачи, поскольку нет никаких сомнений в том, что возможностью хорошо понимать друг друга мы частично обязаны тем многочисленным общим физиологическим механизмам, которые встроены в нашу генетическую систему.

И все же я заявляю, что мы способны преодолеть даже генетически заданные особенности человеческой физиологии. Помогает нам в этом критический метод. Мы умеем понимать даже фрагмент языка пчел. По общему мнению, это понимание весьма предположительно и находится пока в зачаточном состоянии, но почти все наше знание является предположительным, а дешифровка нового языка всегда должна начинаться с зачаточного состояния.

Именно метод науки, метод критической дискуссии предоставляет нам возможность превзойти не только приобретенные под влиянием культуры, но даже и врожденные концептуальные каркасы. Этот метод не только позволил нам выйти за рамки ограниченных возможностей наших чувств, но и дал нам возможность частично превзойти врожденную склонность рассматривать мир как универсум дискретных вещей и их свойств. Уже со времен Гераклита появлялись революционеры, учившие нас, что мир состоит из процессов, а отдельные вещи являются таковыми только по видимости — в действительности они представляют собой процессы. Все это показывает, каким образом критическая мысль может подвергнуть сомнению концептуальный каркас и превзойти его, даже если он коренится не только в нашем конвенциональном языке, но и в самой генетике, то есть в том, что можно назвать самой человеческой природой. Однако даже эта революция не выдвинула теорию, которая несоизмерима со своей предшественницей, поскольку основная задача данной революции заключалась именно в том, чтобы объяснить старую категорию объектности, “вещности”, при помощи теории большей глубины.

XIII

Пожалуй, следует отметить, что существует еще одна специфическая форма мифа концептуального каркаса, получившая особенно широкое распространение. Она находит свое выражение во взгляде, утверждающем, что, прежде чем начать дискуссию, следует достичь соглашения о словаре, например при помощи операции “определения наших терминов”.

Мне приходилось критиковать этот взгляд по разнообразным поводам, и я не имею возможности из-за недостатка места повторять эту критику (см. [16, т. 2, гл. 11; 17, с. 11—15; 15, с. 19, 28, 279, 402]). Я хотел бы только уточнить, что против этого взгляда имеется множество существеннейших возражений. Все определения, включая и так называемые “операциональные определения”, в силах только свести проблему значения термина к вопросу об определении терминов. Таким образом, требование определений ведет к бесконечному регрессу, если не допускается наличие так называемых “исходных”, то есть неопределяемых, терминов. Эти же последние, как правило, не менее проблематичны, чем большинство определяемых терминов.

XIV

В последнем разделе статьи я вкратце рассмотрю миф концептуального каркаса с логической точки зрения и попытаюсь поставить нечто вроде логического диагноза рассматриваемой болезни13.

Очевидно, что миф концептуального каркаса равнозначен концепции о невозможности рациональной дискуссии по поводу области фундаментального, или, иначе говоря, невозможности рациональной дискуссии о принципах.

С логической точки зрения эта концепция вытекает из ошибочного мнения о том, что любая дискуссия должна начинаться с некоторых принципов, или, как их зачастую называют, аксиом. Последние в свою очередь следует принимать на веру, если мы желаем избежать бесконечного регресса, то есть регресса, обусловленного тем предполагаемым фактом, что при рациональном обсуждении верности наших принципов, или аксиом, мы должны снова и снова привлекать принципы, или аксиомы.

Обычно те, кто обращается к анализу этой ситуации, либо догматически настаивают на истинности некоторого каркаса из принципов, или аксиом, либо становятся релятивистами, то есть утверждают, что существуют различные каркасы и что между их представителями невозможна рациональная дискуссия, следовательно, не может быть и рационального выбора.

Однако все это заблуждение. За этими рассуждениями скрывается неявное допущение о том, что рациональная дискуссия должна иметь характер оправдания, доказательства, обоснования или логического выведения из данных посылок. Но форма дискуссий, постоянно ведущихся в естественных науках, могла бы научить наших философов, что существует и другой вид рациональной дискуссии — критическая дискуссия, в которой менее всего ставится задача доказывать, оправдывать или обосновывать теорию с помощью выведения ее из посылок более высокого порядка. В такого рода дискуссиях пытаются проверить обсуждаемую теорию, выясняя, все ли логические следствия ее приемлемы, или она, возможно, имеет некоторые нежелательные следствия.

Таким образом, можно провести логическую границу между ошибочным методом критики и правильным методом критики. Ошибочный метод критики начинает с вопроса: каким образом мы можем обосновать или оправдать наш тезис или нашу теорию? Тем самым он ведет к догматизму, бесконечному регрессу или к релятивистской концепции рационально несоизмеримых каркасов. В противоположность этому правильный метод критической дискуссии начинает с вопроса: каковы следствия нашего тезиса или нашей теории? Все ли они приемлемы для нас?

Правильный метод критики состоит в сравнении следствий различных теорий (или, если угодно, различных концептуальных каркасов) и попытках обнаружения, какие из конкурирующих теорий или каркасов имеют предпочтительные для нас следствия. Этот метод, следовательно, сознательно учитывает погрешимость всех наших методов и пытается заменить все наши теории лучшими. Это, без сомнения, трудная, но тем не менее выполнимая задача.

Подведем итоги. Концептуальные каркасы, подобно языкам, могут выступать как барьеры; но чужой концептуальный каркас, так же как чужой язык, не является абсолютным барьером. И так же как прорыв языкового барьера — нелегкое, но зато крайне благодарное занятие, которое обещает вознаградить наши усилия не только расширением интеллектуального горизонта, но и ни с чем не сравнимым удовольствием, так и прорыв барьера концептуального каркаса несет в себе те же возможности. Прорыв подобного рода всегда является открытием для нас, но он может оказаться открытием и для науки

ЛИТЕРАТУРА

1. Bell G. On theEinstein Podolsky Rosen Paradox. — “Physics”, 1964, v. l, p. 195—200.

2. Bell G. On the Problem of Hidden Variables in Quantum Mechanics. — “Review of Modern Physics”, 1966, v. 38, p. 447—452.

3. Clauser G., Horne M., Shymony A., Holt R. Proposed Experiment to Test Local Hidden Variables Theories. — “Physical Review Letters”, 1969, October 13.

4.Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 1—2, 5 aufl. Hrsg. von W. Kranz. Berlin, Weidmannschebuchhandl, 1934—1935 (русск. перевод текстов древнегреческих философов: Маковельский А. О. Досократики, ч. 1—2. Казань, 1914).

5. Herodotus. Historia (русск. перевод: Геродот. История. Л., “Наука”, 1972).

6. Hesiod. Theogony. 720—725 (русск. перевод: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. M., “Мысль”, 1969).

7. Homer. Iliad. VIII, 13—16 (русск. перевод: Гомер. Илиада. М., “Художественная литература”, 1960).

8. Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd ed. Chicago, Chicago University Press, 1970 (русск. перевод: Кун Т. Структура научных революций. М., “Прогресс”, 1977).

9. Kuhn Т. Postscript 1969. — In: Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd ed. Chicago, Chicago University Press, 1970 (русск. перевод: в [8]).

10. Kuhn T. Reflections on my Critics. — In: Lakatos I., Musgrave A. (eds.). Criticism and the Growth of Knowledge. London, Cambridge University Press, 1970, p. 231—278.

11. Park G., Margenau H. Simultaneous Measurability in Quantum Theory. — “International Journal of Theoretical Physics”, 1968, v. l, p. 211—283.

12. Planck M. Zur Machschen Theorie der physikalischen Erkenntnis. — “Physikalische Zeitschrift”, 1910, Bd. 11, S. 1186—1190.

13. Plato. Crito (русск. перевод: Платон. Критон. — Соч. в трех томах, т. 1. М., “Мысль”, 1968).

14. Popper K. The Logic of Scientific Discovery. London, Hutchinson, 1959.

15. Popper K. Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. London, Routledgeand Kegan Paul, 1972. 4th rev. ed.

16. Popper K. Open Society and Its Enemies. Vol. 1—2. 5th rev. ed. Princeton,Princeton University Press, 1966.

17. Popper K. Quantum Mechanics without “The Observer”. — In:Bunge M., et al. (eds.). Studies in the Foundations, Methodology and Philosophy of Science, v. 2. Berlin, New York, Springer, 1967, p. 7—44.

18. Popper K. Normal Science and Its Dangers. — In: Lakatos I., Musgrave A. (eds.). Criticism and the Growth of Knowledge. London, Cambridge University Press, 1970, p. 51—58.

19. Quine W. Word and Object. Cambridge, MIT Press, 1960.

20. Quine W. Ontological Relativity and Other Essays. New York, Columbia University Press, 1969.

21. Tarski A. Logic, Semantics, Metamathematics. Oxford, Clarendon Press, 1956.

22. Vergilius. Aeneid. VI, 577 (русск. перевод: Вергилий. Энеида. — “Георгики. Буколики. Энеида”. М., “Художественная литература”, 1970, с. 137—402).

23. Worf В. Language, Thought and Reality. Cambridge, MIT Press, 1956 (русск. перевод некоторых глав в: “Новое в лингвистике”, вып. I. М., ИЛ, 1960, с. 135—198).