Аналитические философы, пытавшиеся осуществить «рациональные реконструкции» аргументов великих философов прошлого, надеялись сделать этих философов своими современниками, коллегами, с которыми они могли бы обмениваться взглядами. По мнению аналитических философов, если не придерживаться такой позиции, то надо отдать историю философии историкам, которых они считают просто доксографами, а не искателями философской истины. Такие реконструкции, однако, приводят к обвинениям в анахронизме. Аналитических историков философии часто обвиняют в том, что они подгоняют тексты к таким темам, которые дискутируются в философских журналах в настоящее время. Не следует заставлять, говорится при этом, Аристотеля или Канта брать чью-то сторону в нынешних дебатах по философии языка или метаэтики. Тут мы оказываемся перед дилеммой:
либо мы анахроничны в навязывании наших проблем и словаря предшествующим философам с целью сделать их нашими партнерами по разговору, либо мы направляем нашу активность по интерпретации на то, чтобы ложные утверждения философов прошлого выглядели менее глупыми, помещая их в контекст тех невежественных времен, когда они были написаны.
Эта альтернатива, однако, не составляет дилеммы. Мы должны делать обе вещи, но делать их раздельно. Мы должны рассматривать историю философии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предшественников знаем то о чем они говорили. Мы не находим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем само собой разумеющимся вполне извинительное невежество великих ученых прошлого. Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт - что ум есть просто центральная нервная система в другом описании. Мы не решаемся сказать это по той простой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо «придерживающимися других философских взглядов». У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы, или же сомневаются в концепции Гарвея по поводу кровообращения; таким образом, они свободны от подсобных ограничении.
Нет ничего неверного в использовании современных философских взглядов для описания воззрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терминах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстановку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками (или почти современниками). Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке.
Антрополог хочет знать, как примитивные племена говорят со своими сотоварищами, и точно в такой же степени, - как они реагируют на инструкции миссионеров. Для этого он пытается проникнуть в их головы и думать в такой манере, которую он никогда бы не стал использовать дома. Подобным же образом историк науки, могущий вообразить, о чем Аристотель говорил бы на небесах с Аристархом и Птолемеем, знает кое-что интересное, чего не знает образованный астрофизик. Потому что последний знает только, как Аристотель был сокрушен аргументами Галилея. Имеется знание - историческое знание, - освоение которого связано с оттеснением своего собственного, более совершенного знания, например, знатное о вращении небес или существовании Бога.
Освоение такого исторического знания должно удовлетворять ограничению, сформулированному Квентином Скиннером: «Невозможно приписать кому-либо мысли или поступки, если он сам не признает это верным описанием того, что он имел в виду или сделал» (10). Скиннер говорит, что согласно этой максиме исключается возможность приемлемого рассмотрения поведения субъекта в качестве безупречного, поскольку легко показать, что само это рассмотрение зависит от использования критериев описания и классификации, не доступных этому субъекту. Есть важный смысл в том, «что делал или имел в виду субъект», как и в том, каково было «описание поведения субъекта», для которого этого ограничения не избежать.
Если мы будем рассматривать Аристотеля или Локка в свете с этого ограничения, то нам придется ограничиться в идеальном предельном случае тем, что они могли бы сказать в ответ на вопросы или критику со стороны их же современников. Более точно, тех современников или почти современников, которых они могли бы понять без промедления, то есть тех людей, с которыми они «говорили на одном языке», и не в последнюю очередь потому, что великий философ прошлого и его современники понятия не имели о том, что знаем мы . Мы можем зайти так далеко, что начнем задавать вопросы типа: : «Что Аристотель мог бы сказать о лунах Юпитера (или же об антиэцэссенциализме Куайна)?» или «Что Локк сказал бы о профсоюзах (или о Роулзе)?», или «Что Беркли сказал бы о попытках Айера или Беннета «оязычить» его взгляды о чувственном восприятии и материи?». Но мы не будем на такие вопросы давать ответы в смысле Скиннера в виде описаний того, что они «имели в виду или делали».
Основная причина того, что мы хотим иметь историческое знание о том, что прошедшие переквалификацию примитивные люди или же философы и ученые прошлого могли бы сказать друг другу, состоит в том, что это знание помогает нам осознать существование других форм интеллектуальной жизни, нежели наша собственная. Как правильно замечает Скиннер (11), «неоценимое значение изучения истории идей» заключается в обнаружении «различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто продуктом наших собственных случайных соглашений». Последнее, как он говорит далее, на самом деле, является ключом к самоосознанию». Но нам также хочется вообразить разговоры между нами (которые уже согласились между собой о том, что не существует реальных сущностей, что Бога нет, и т. д.) и великими нашими предшественниками. Мы хотим этого не просто потому, что это приятно, но потому что мы хотели бы быть способными рассматривать историю нашей расы как продолжительный обмен мнениями. Мы хотим быть способными рассматривать се таким образом, чтобы увериться, что в официальной истории был реальный прогресс, что наше отличие от наших предков зиждится на тех основаниях, которые наши предки могли бы принять. Потребность в уверенности на этот счет так же велика, как и нужда в самоосознании. Мы хотим вообразить Аристотеля, изучающего Галилея или Куайна и изменяющего после этого свою точку зрения, или же Фому Аквинского, читающего Ньютона или Юма и также изменяющего свою точку зрения, и т. п. Мы хотим думать, что в философии, как и в науке, ошибавшиеся могучие предшественники смотрят с небес на наши последние успехи и счастливы узнать, что их ошибки исправлены.
Это означает, что мы заинтересованы не только в том, что ходивший по Афинам Аристотель «мог бы принять как правильное описание того, что он делал или имел в виду», а также в том, что принял бы в качестве такого описания идеально разумный и образованный Аристотель. Идеальный абориген мог бы принять описание, в котором он включен в сотрудничество в системе родства для облегчения несправедливого экономического порядка его племени. Идеальный охранник Гулага мог бы рассматривать себя как предателя своих русских сотоварищей. Идеальный Аристотель мог бы описать себя как ошибочно принявшего предварительные таксономические стадии биологического исследования за сущность всего научного исследования. Каждый из этих вымышленных людей, готовый принять такое новое описание того, что он делал или имел в виду, становится «одним из нас». Он наш современник, наш товарищ-гражданин или сотоварищ - член одной и той же дисциплинарной матрицы.
В качестве примера разговора с «прошедшим переподготовку» умершим мыслителем рассмотрим работу Строссона (1966) о Канте. «Границы смысла» инспирированы теми же мотивами, что и его «Индивиды», а именно уверенностью, что психологический атомизм Юма является глубоким заблуждением и к тому же весьма искусственным, и что попытка заменить аристотелевскую, идущую от здравого смысла, систему вещей «событиями» или «стимулами» (в манере, сходной с Уайтхедом или Куайном) также является глубоким заблуждением. Поскольку Кант был согласен с такой линией мысли, и поскольку многое из « Трансцендентальной Аналитики» было посвящено разработке подобной же позиции, вполне естественно, что у всякого, согласного со Строссоном, возникает желание показать Канту, как он мог бы оформить всю эту, аргументацию, без высказанных им некоторых других, менее правдоподобных, вещей. Прогресс философии со времен Канта избавил нас от искушения высказывать многие вещи. Строссон может, например, показать Канту, как управиться с его проблемами без понятий типа «в уме», или «создаваемое в уме», понятий, от которых Виттгснштсин и Райл освободили нас. Разговоры Строссона с Кантом напоминают разговоры с человеком блестящим, который в основном прав 'по поводу дорогого его сердцу вопроса, но примешал к нему, раздражая этим собеседника, много устаревших глупостей. Другой пример подобных разговоров - это разговоры Аисра (1936) и Беннста (1971) со школой Британского Эмпиризма о феноменализме - разговоры, в которых дастся попытка отфильтровать чистую сущность феноменализма от вопросов физиологии восприятия и существования Бога (вопросов, о которых мы сейчас информированы лучше и поэтому можем видеть, что они не имеют отношения к делу). В данном случае мы опять сталкиваемся с реализацией естественного желания говорить с людьми, идеи которых очень похожи на наши, в надежде склонить их к признанию, что мы яснее представляем эти идеи, и в надежде сделать эти идеи более ясными и ходе разговора.
Такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты, являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя возразить. Проблемы, которые при этом поднимают, это - вербальные проблемы, - рассматривать ли рациональные реконструкции как «уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле», а также, - на самом ли деле рациональная реконструкция «реально» делает историю. Ничто не подсказывает нам ответа на оба вопроса. Естественно изобразить Колумба, открывающим Америку, а не Китай, даже не осознающим, что он сделал именно последнее. Так же естественно изобразить Аристотеля, который, сам того не желая, описал воздействие гравитации, а не естественное падение тел вниз. Несколько более натянуто, но дальнейшим шагом в русле той же тенденции будет описание Платона бессознательно верящим, что все слова были именами (или что-то вроде этого, как находят современные семантически настроенные комментаторы при реконструкции его аргументов). Совершенно ясно, что Платон вовсе не имел в виду ничего подобного, если подразумевать при этом фразу Скиннера «иметь в виду». Когда мы впадаем в такой анахронизм, говоря, что он «на самом деле» придерживался таких взглядов, мы имеем в виду, что в вымышленном споре с нынешними философами о том, не стоит ли ему придерживаться других взглядов, наш философ должен будет основываться на такой посылке, которую он никогда даже не формулировал, имея дело с темой, которую он никогда не рассматривал. Посылка эта появляется как результат подсказки со стороны дружески расположенного рационального реконструктора.
Исторические реконструкции того, что не прошедшие переподготовки мыслители могли бы сказать своим современникам - реконструкции, придерживающиеся максимы Скиннера, - являются, идеально, реконструкциями, с которыми согласны все историки. Если вопрос заключается в том, что Локк мог бы сказать Гоббсу, если бы тот прожил на несколько десятков лет больше, нет никакой причины историкам не прийти к согласию. Это согласие могло бы быть подтверждено открытием рукописи Локка, в которой он воображает разговор между собой и Гоббсом. С другой стороны, не похоже, чтобы совпадали рациональные реконструкции, и нет никаких причин для их совпадения. Философ, который полагает какой-либо семантический тезис, например, что все слова являются именами, решающим для массы других проблем, будет иметь совершенно иные разговоры с Платоном, нежели философ, который полагает, что философия языка есть проходящая причуда, не имеющая отношения к настоящим проблемам, разделяющим Платона и его великих современных антагонистов (например, Уайтхеда, Хайдеггера или Поппера). Сторонники Фреге, Крипке, Поппера, Уайтхеда и Хайдеггера будут каждый раз отправлять Платона на переподготовку на свой манер перед тем, как начать с ним спор.
Дискуссия с великими философами прошлого может рассматриваться в виде альтернативы: либо это историческая реконструкция, удовлетворяющая максиме Скиннера, либо это рациональная реконструкция, игнорирующая ее. Однако, конфликт между ними вовсе не обязателен. Когда мы отдаем должное максиме Скиннера, мы рассматриваем мыслителя прошлого «в его собственных терминах», игнорируя тот факт, что мы должны плохо думать о всяком, кто все еще использует эти термины сегодня. Когда мы игнорируем максиму Скиннера, мы осуществляем рассмотрение в «наших терминах», не принимая во внимание тот факт, что мыслитель прошлого, основываясь на лингвистических стандартах своей жизни, отверг бы эти термины как чуждые его интересам и намерениям. Контраст между двумя этими задачами, однако, не следует понимать как контраст между нахождением того, что мыслитель прошлого имел в виду, и того, было ли истинным им сказанное. Обнаружение того, что некто имел в виду, состоит в нахождении того, как его слова соответствуют общим структурам его лингвистического и прочего поведения, - говоря проще, обнаружением того, что он мог бы сказать в ответ на вопросы, о которых он уже говорил. Поэтому «что он имел в виду» может пониматься по-разному, в зависимости от того, кто задает эти вопросы. Другими словами, от того, насколько велика область действительного и возможного поведения, подвергающегося рассмотрению. Люди часто понимают сказанное ими, что собственно они имели в виду, только после того, как узнают реакцию на свою речь со стороны других людей. Совершенно оправданно описать Локка, обнаруживающим что на самом деле он имел в виду и к чему пришел во Втором Трактате, только после разговоров на небесах, по очереди, с Джефферсоном, Марксом и Роулзом. Так же совершенно оправданно пренебречь вопросом о том, что идеальный и бессмертный Локк мог бы решить по поводу того, что он имел в виду. Мы делаем последнее, если мы заинтересованы в различии между тем, что значит быть политиком в Англии времен Локка и в нашей трансатлантической культуре XX века.
Дискуссия с великими философами прошлого может рассматриваться в виде альтернативы: либо это историческая реконструкция, удовлетворяющая максиме Скиннера, либо это рациональная реконструкция, игнорирующая ее. Однако, конфликт между ними вовсе не обязателен. Когда мы отдаем должное максиме Скиннера, мы рассматриваем мыслителя прошлого «в его собственных терминах», игнорируя тот факт, что мы должны плохо думать о всяком, кто все еще использует эти термины сегодня. Когда мы игнорируем максиму Скиннера, мы осуществляем рассмотрение в «наших терминах», не принимая во внимание тот факт, что мыслитель прошлого, основываясь на лингвистических стандартах своей жизни, отверг .бы эти термины как чуждые его интересам и намерениям. Контраст между двумя этими задачами, однако, не следует понимать как контраст между нахождением того, что мыслитель прошлого имел в виду, и того, было ли истинным им сказанное. Обнаружение того, что некто имел в виду, состоит в нахождении того, как его слова соответствуют общим структурам его лингвистического и прочего поведения, - говоря проще, обнаружением того, что он мог бы сказать в ответ на вопросы, о которых он уже говорил. Поэтому «что он имел в виду» может пониматься по-разному, в зависимости от того, кто задает эти вопросы. Другими словами, от того, насколько велика область действительного и возможного поведения, подвергающегося рассмотрению. Люди часто понимают сказанное ими, что собственно они имели в виду, только после того, как узнают реакцию на свою речь со стороны других люден. Совершенно оправданно описать Локка, обнаруживающим что на самом деле он имел в виду и к чему пришел во Втором Трактате, только после разговоров на небесах, по очереди, с Джефферсоном, Марксом и Роулзом. Так же совершенно оправданно пренебречь вопросом о том, что идеальный и бессмертный Локк мог бы решить по поводу того, что он имел в виду. Мы делаем последнее, если мы заинтересованы в различии между тем, что значит быть политиком в Англии времен Локка и в нашей трансатлантической культуре XX века.
Мы можем, конечно, ограничить термин «значить» тем, что имеется в виду у Скиннера, а не использовать его способом, позволяющим столько значений текста, сколько имеется диалектических контекстов, в которых фигурирует текст. Если мы хотим ввести такое ограничение, мы .можем принять различение Е. Д. Гирша между «значением» (meaning) и «соозначением» (significance) и использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во время написания сочинения, а второй - для текста в некотором другом контексте (12). Но из этого ничего нельзя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что задача историка состоит в обнаружении «значения», а задача философа (в случае философских текстов) - исследовать «соозначение» и тем самым раскрыть истину. Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а н в извлечении самородков смысла из сознания утверждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящийся к тому, Что утверждавший думал во время выражения своей мысли, зависит от того, что мы хотим получить из анализа утверждения. Если мы хотим, как говорит Скиннер, «самоосознания», то нам нужно обязательно избегать анахронизма. Если мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаваться этому сколько угодно, при условии, что делаем это сознательно.
Ну, а как же тогда обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть : дело помещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы сами хотели бы сделать. Так как разумные способы поведения есть функция того, во что мы верим как в истину, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга (13). Рациональных реконструкций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины, или же важные заблуждения в работах великого философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы. Я повторю мою исходную точку зрения: кажущееся различие между историей науки и историей философии является чем-то большим, чем отражение того неинтересного факта, что некоторые из этих различающихся контекстов представляют различающиеся точки зрения обладателей одной и той же профессий. Boт почему среди историков биологии, по поводу того, сколько истин может найдено в сочинениях Аристотеля. Разрешение этих дебатов является вопросом скорее «философским», нежели «историческим». Если подобные разногласия случатся среди историков биологии , то разрешение их будет вопросом скорее «биологическим», чем «историческим».
До сих пор я предполагал, что история философии только незначительно отличается от истории любой из естественных наук. И в той, и в другой есть контраст между контекстуалистским рассмотрением, которое выпускает из виду позднейшее развитие, и широким рассмотрением, которое опирается на наше вес более совершенствующееся знание. Единственное различие, которое я упомянул, состоит в том, что поскольку философия более спорна, чем биология, анахронистские реконструкции великих философов прошлого варьируются в большей степени, чем реконструкции великих биологов прошлого. Но до сих пор я не касался проблемы, как производится выбор великого философа прошлого, и чем отличается этот выбор от выбора мыслителя в какой-либо другой сфере знания. Поэтому осталась без внимания проблема, как отделить историю философии от истории «мысли» или «культуры». Подобные проблемы не возникают в истории биологии, потому что она равнозначна истории сочинений о растениях и животных. Проблемы возникают в относительно тривиальной форме только у историков химии, потому что никто не заботится больше, чем они, о том, назовем ли мы Парацельса химиком, или алхимиком, или и тем, и другим. Вопросы о том, был ли Плиний биологом в том же самом смысле, что и Мендель, является ли «О возникновении и уничтожении» Аристотеля химией, не возбуждают особых страстей. Это потому, что химия и биология могут рассказать историю явного прогресса. И не важно, с какой стадии мы начинаем такую историю - с какой точки мы узреваем «дисциплину», возникающую из хаоса спекуляций.
Однако это становится важным, когда мы подходим к истории философии, так как «история философии» представляет третий жанр в дополнение к первым двум, которые я обсуждал до сих пор. Кроме исторических реконструкций в духе Скиннера, Дж. Даниа (J. Dunn) по поводу Локка, или же Шнеевинда (J. Schneewind) по поводу Сиджвика, или же рациональных реконструкций, предложенных Беннетом по поводу британских эмпиристов, или Строссоном по поводу Канта, есть большие размашистые geistesgeschichtlich истории - жанр, парадигматическим представителем которого был Гегель, и который в наше время представлен, например, Хайдеггером, Райхенбахом, Фуко, Блуменбергом и Макинтайром (14).
Эти истории имеют целью самооправдание, точно так же, как и рациональные реконструкции, но в другом масштабе. Рациональные реконструкции в типичном случае имеют целью показать, что у великого философа прошлого были некоторые отличные идеи, но, к несчастью, он не смог их развить из-за «ограничений своего времени». Эти реконструкции обычно ограничиваются обсуждением относительно небольших частей работы философа, например, соотношения явления и действительности у Канта, модальностей у Лейбница, или понятий сущности, существования и предикации у Аристотеля. Они создаются в свете недавней работы в философии, можно сказать, по «почти тем же вопросам», которые обсуждал великий философ прошлого и они должны показать, что ответы, данные философом на эти вопросы, хотя и являются правдоподобными и интересными, нуждаются в переформулировке или очищении, или же, вероятно, требуют точного опровержения, которое стало возможным в ходе недавней работы в философии. В противоположность этому, Geistesgeschichte работает скорее на уровне проблематики, нежели на уровне решения проблем. В Geistesgeschichte уделяется большее время вопрошанию «Почему некто мог считать такой-то вопрос центральным для своей работы?» или «Почему некто рассматривал такую-то проблему серьезно?», чем вопрошанию того, в какой степени ответы или решения великого философа прошлого соответствуют решениям современных философов. Это направление обычно описывает философа с точки зрения всего его творчества, а не с точки зрения его наиболее знаменитых аргументов (например, Канта как автора всех трех Критик, энтузиаста французской революции, предшественника теологии Шлсйсрмахера и т. п., а не только как автора «Трансцендентной аналитики»). Оно хочет укрепить историка и его друзей в обладании той философией, которую они уже имеют, т. е. рассматривать философию как то, что они хотели бы в ней видеть, а не в качестве частных решений философских проблем. Это направление хочет придать правдоподобие определенному имиджу философии, а не частным решениям данных философских проблем, путем указания на то, как великий философ предвосхищал, или же терпел неудачу в предвосхищении этого решения.
Существование Geistesgeschichte - третьего вида истории философии - является, на первый взгляд, дополнительным резоном для различения истории науки и истории философии. Историки науки не чувствуют необходимости оправдывать представления физиков по поводу элементарных частиц или же биологов о ДНК. Если вы можете синтезировать стероиды, вам не требуется историческое обоснование. Но вот философам нужно обосновывать их представления о семантике, восприятии, единстве Объекта и Субъекта, расширении человеческой свободы или о чем-либо еще, чем философ, рассказывающий большую историю, на самом деле занят. Вопросы о том, какие проблемы являются «проблемами философии», какие вопросы являются философскими вопросами, - это те самые вопросы, которым главным образом, посвящены geistcsgcschichllich истории. В противоположность этому, историки биологии или химии полагают подобные вопросы чисто вербальными. Они могут брать текущие, не вызывающие споров, разделы своих дисциплин просто как пример того, к какому результату приходит история. Итоговый характер истории науки как истории прогресса неоспорим.
Я говорил выше, что одна из причин кажущегося различия между историей философии и историей науки в том, что философы, расходящиеся, скажем, по вопросу о существовании Бога, являются, тем не менее коллегами по профессии. Другая причина кажущегося различия состоит в том, что те, кто расходятся в вопросе - является ли проблема существования Бога важной, интересной или «реальной» - опять-таки коллеги. Академическая дисциплина, называемая , философской», объемлет не только различные ответы на философские вопросы, но и полное расхождение на счет того, какие вопросы являются философскими. Рациональные реконструкции и geistesgeschi-:htlich переинтерпретации, с этой точки зрения, различаются лишь в степени - степени несогласия с великим философом прошлого, реконструируемым или переинтерпретируемым. Если кто-либо с ним не согласен, главным образом по поводу решения проблем, а не по поводу тото, какие проблемы нужно обсуждать, то он будет считать себя реконструирующим философа прошлого (так, например, Айер реконструировал Беркли). Если кто-либо считает себя показывающим, что нe нужно думать о том, что великий философ прошлого пытался делать (как это имело место в отлучающей Хайдеггера интерпретации, [ли же отлучающем описании Кьеркегора Хайдеггером как скорее .религиозного писателя», нежели «мыслителя»), то он полагает себя объясняющим, почему он не рассматривает философа прошлого сотоварищем по профессии. Он даже переопределит «философию «, чтобы устранить этого философа из канона.
Формирование канона - не есть тема для истории науки. Нет необходимости направлять свою научную активность на изучение деятельности великого ученого, чтобы сделать свои взгляды более респектабельными. Нет необходимости и унижать какого-либо специально выбранного выдающегося предшественника, называя его псевдоученым для того, чтобы утвердить свои собственные взгляды. Формирование канона важно в истории философии, потому что в дополнение к дескриптивному использованию «философия» имеет важный и почетный аспект. Используемый дескриптивно термин «философский вопрос» может означать вопрос, который обсуждается некоторой современной «школой», а также всеми или многими из тех исторических фигур, которых привычно классифицируют как «философов». Однако, используемый почетно, он означает вопросы, которые следует обсуждать -вопросы столь общие и столь важные, что они должны быть в головах мыслителей всех времен и народов, независимо от того, сумели или «нет эти мыслители сформулировать их точно (15).
Почетное использование термина «философский вопрос» в теории не имеет оттношения к рациональной реконструкции. Современный философ, желающий спорить с Декартом по поводу дуализма «ум-тело» с Кантом о различении явления и действительности или с Аристотелем о значении и референте, не нуждается в заявлении, что эти вопросы неизбежны всякий раз, когда человек размышляет об условиях своего существования и о своей судьбе, и часто его не делает. Создатель рациональной реконструкции обычно ограничивается упоминанием, что эти темы имеют интересную историю, и они до сих пор разрабатываются в интересных направлениях - примерно так историк науки мог бы говорить о таксономии птиц или видах безумия. Для целей рациональной реконструкции и вытекающих отсюда аргументов нет необходимости беспокоиться о том, является ли тема «неизбежно» Есть такая необходимость в Geistesgcschichle, которая представляет- собой интеллектуальную историю, за которой усматривается мораль. А мораль состоит в том, что поднимая те философские вопросы, которые обсуждались нами, мы находимся либо на верном, либо на ложном пути, и что Gcistcshistoriker абсолютно прав, полагая определенность проблематичной. Создатель рациональной реконструкции, в противоположность этому, ощущает необходимость спрашивать, находится ли философия на правильном пути, не больше, чем историк науки - необходимость спрашивать, в хорошем ли состоянии находится современная: биохимия.
Почетное использование термина «философия» также не имеет отношения, теоретически, к исторической реконструкции. Если Geistesgeschichtes какого-либо времени выводит Локка или Кьеркегора за пределы философского канона, историк-контекстуалист может невозмутимо продолжать описывать, что значит быть Локком или Кьеркегором. С точки зрения контекстуальной теории, нет необходимости в грандиозных историях, простирающихся сквозь века, вмещающих все, включая политику в Англии XVII века, или же религию в Дании в XIX веке. Для таких историков вопрос, была ли выбранная ими фигура действительно большим или -мелким философом, политиком, теологом или беллетристом не имеет значения, точно так же, как таксономическая активность Американского Орнитологического Союза для полевого натуралиста, делающего заметки о брачном поведении дятла, того самого, которого Союз переклассифицировал за его спиной. Можно в силу своих философских способностей разделять англо-саксонскую веру в то, что от Канта до Фреге не было прогресса в философии, и в то же время, как историку, испытывать восторг при анализе взглядов Шиллера и Шеллинга.
Но эта теоретическая независимость исторической и рациональной реконструкций от формирования канона редко существует на практике. Создатели рациональных реконструкций не хотят на самом деле обременять себя реконструкцией и спором с незначительными философами. Создатели исторических реконструкций хотели бы описать людей, которые были значимы в развитии чего-либо, - если не философии, то, вероятно, «европейской мысли» или «современной мысли». Работа в этих жанрах реконструкции всегда делалась с оглядкой на недавнюю работу в формировании канона, а это прерогатива Gеistes-historikera. Потому что он использует термины типа «философия» и «философские вопросы» в их почетном смысле. Он, таким образом, решает, что представляет ценность для размышления - какие вопросы являются нашими повседневными «произвольными построениями», а какие связывают нас с нашими предками. Как человек, решающий, кто «напал» на действительно что-то важное, а кто был отвлечен суетой своего времени, он играет роль, которую в древние времена играли мудрецы. Но разница между тем миром и нашим состоит в осознании высокой культурой нынешнего времени того, что вопросы считавшиеся неизбежными, меняются по ходу времени. Мы осознали то, чего не знали древние, а именно, что мы можем не знать, какие вопросы являются по настоящему важными. Мы боимся, что мы .все еще, может быть, работаем с философскими словарями, которые значат для «реальных» проблем примерно столько же, сколько словарь Аристотеля для «реальных» проблем астрофизики. То обстоятельство, что выбор словаря значим, по крайней мере, так же, как ответы на вопросы, поставленные в данном словаре, приводит к tomу, «no Gеisirs заменяет философа (как Гегель, Ницше, Хайдеггер привели к тому, что термин «философия» используется как имя в некотором абстрактном и свободном виде интеллектуальной истории)
Последняя точка зрения может быть изложена более просто так: сейчас никто не уверен, что дескриптивные смыслы «философского вопроса» имеют много общего с почетным смыслом этого термина. Никто вполне не уверен, являются ли вопросы, обсуждаемые современными профессорами философии (любых школ), «необходимыми вопросами или же просто «случайными построениями». Далее, никто не уверен, .являются ли вопросы, обсуждавшиеся всеми или большинством из канона великих философов прошлого, предложенные книгами с названием История западной философии, - например, вопросы об универсалиях, о соотношении ума и тела, о свободе воли, о явлении и реальности, о факте и ценности, и т. д., - важными вопросами. Время от времени, внутри и вне философии, высказывают подозрение, что некоторые или все такие вопросы являются «просто философскими» - термин, употребляемый с уничижительным оттенком, как химик, употребляет термин «алхимический», или марксист - «надстроечный», а аристократ - «средний класс». Самоосознание того, какая из исторических реконструкций дана нам, есть осознание того, что некоторые наши интеллектуалы и морализаторы не интересовались вопросами, которые кажутся нам неизбежными и основательными. Поскольку такие исторические реконструкции - источник сомнения в том, является ли философия (в любом из ее дескриптивных смыслов) важной, Geisteshisloriker определяет место философа, а не наоборот. Он делает это, подбирая исторические фигуры, и через драматический пересказ, показывая, как мы пришли к вопросам, которые сейчас рассматриваем как неизбежные и основательные. Если эти фигуры оставили после себя сочинения, то их сочинения образуют канон - этакий перечень обязательной литературы для чтения, которое необходимо для оправдания бытия таким, как оно есть.
Я могу подвести итог всему, что сказал о третьем жанре историографии философии. Именно этот жанр берет на себя ответственность назвать некоторых авторов «великими философами прошлого». В такой роли этот жанр паразитирует на первых двух жанрах - исторической и рациональной реконструкциях - и в то же время синтезирует их. В отличие от рациональных реконструкций и истории науки, этот жанр очень чувствителен к анахронизму, потому что вопрос - кто является философом? - он не может считать уделом представителей рациональной реконструкции. Однако в отличие от исторических реконструкций, этот жанр не может оставаться в рамках словаря, использовавшегося фигурой прошлого. Пишущий в этом жанре должен «найти место» этому словарю в ряду других словарей, и оценить его важность, поместив в нарратив, в котором прослеживаются изменения в словаре. Этот жанр является самооправдательным так же, как и рациональная реконструкция, но он движим надеждой на большее самоосознанис, чем то, которое заставляет людей заниматься историческими реконструкциями. Потому что Geistesgeschichte хочет, чтобы мы осознали факт нашего нахождения, в пути, что драматический нарратив, предлагаемый нам, должен быть продолжен нашими последователями. Когда жанр является полностью самоосознанным, в его рамках законен вопрос: а не являются ли все вопросы, до сих пор обсуждавшиеся, частью «случайного упорядочения» предшествующих времен? Сутью жанра является то, что даже если некоторые из них действительно были необходимыми и неизбежными, у нас нет никакой определенности по поводу того, какой из вопросов имел такой характер.
Три жанра, описанные мною, не имеют особого отношения к жанру, который приходит в голову первым, когда речь идет об истории философии. Этот жанр, четвертые по счету, является самым известным и наиболее сомнительным. Я назову его доксографией. Он представлен книгами от Фалеев или Декарта до наших современников и посвящен выяснению того, что различные фигуры, традиционно называемые «философами», говорят о проблемах, традиционно называемых «философскими». Таким образом, это такой жанр, который навевает скуку и вызывает отчаяние. Это про него Г. Раил (1971) без церемонии сказал, в качестве оправдания своих собственных и прочих рискованных реконструкций Платона, что существование «наших стандартен истории философии» было «настоящим бедствием, а не просто рискованным занятием». Я подозреваю, что большинство из его читателей охотно согласятся с этим. Даже наиболее постные, добросовестные и исчерпывающие книги под названием «История философии», и особенно они, оболванивают описываемых в них мыслителен. Именно это пагубное обстоятельство указывают пропоненты исторической реконструкции, настаивающие на необходимости принять во внимание контекст произведения, которым пропоненты рациональной реконструкции отвечают, что мы должны рассматривать великих философом прошлого в свете «лучших работ, выполненных по проблемам, ими поднятым». Обе стратегии есть попытка оживить фигуры, которые были ненамеренно мумифицированы.
Объяснение причин этой пагубности, я полагаю в том. что большинство историков философии, пытающихся рассказать «историю философии от досократиков до наших дней» заранее знают, как будут называться главы из книг. Ведь они знают, что издатели не примут их рукописей, если в них будет отсутствовать значительная часть ожидаемых глав. Они работают, в типичном случае, с каноном «центральных проблем философии», который имел смысл в терминах неокантианских понятий XIX века, понятии, которые мало кем из современных читателей воспринимаются серьезно. Это выливается в отчаянные попытки заставить Лейбница и Гегеля, Милля и Ницше, Декарта и Карнапа говорить об одних и тех же темах, независимо от того, интересуется ли историк, или читатель этими темами.
Доксография в том смысле, в котором я буду использовать этот термин, - есть попытка втиснуть проблематику в канон, очерченный без ссылки на эту проблематику, или же, наоборот, - наложить канон на проблематику, сформировавшуюся вне этого канона. Диоген Лаэртский сослужил доксографии плохую службу, настаивая на ответе на вопрос: «Что Х думал по поводу того, что есть добро?» для каждого Х в предварительно сформированном каноне. Историки XIX века ухудшили репутацию доксографии, настаивая на ответе на вопрос:
«Что думал Х по поводу того, какова природа познания?» для каждого Х в другом таком каноне. Аналитические философы, как впрочем, и сторонники Хайдеггера, в равной степени ухудшили ситуацию, первые - настаивая на ответе на вопрос: «Какова была теория значения Х ?», вторые - настаивая на ответе на вопрос: «Что думал Х по поводу того, что есть Бытие?». Такие неловкие попытки вместить новые вопросы в старые каноны, напоминают нам, однако, что новые доксографии обычно начинаются как свежие, смелые, ревизионистские попытки избавиться от скуки предыдущей доксографической традиции, попытки, инспирированные подозрением, что, наконец, открыта истинная проблематика в философии. Так что настоящая беда доксографии заключается в полуискрснних попытках рассказать новую историю интеллектуального прогресса, описывая все тексты в свете недавних открытий. Они являются полуискренними потому, что в них нет смелости переделать канон для того, чтобы он подходил к новым открытиям.
Основная причина полуискренности скрыта в идее, что «философия» представляет собой имя естественного рода - имя дисциплины, которая во все времена и во всех странах ухитряется докапываться до одних и тех же глубоких, фундаментальных вопросов. Поэтому, как только кто-то выбран в качестве великого «философа» (в противоположность великому поэту, ученому, политическому теоретику, или кому-нибудь вроде них), он .должен быть описан как человек, изучавший эти вопросы (16). Так как каждое новое поколение философов провозглашает об открытии подлинно глубоких, фундаментальных вопросов философии, ему надо уметь понимать, как великий философ рассматривал такие вопросы. Поэтому мы получаем новых смелых доксографов, которые через несколько поколении становятся так же вредны, как и их предшественники.
Для того, чтобы избавиться от представления о философии как о естественном роде, нам нужно, с одной стороны, больше и лучшего качества исторических реконструкций, и с другой стороны, более самодовсряющей Geistcsgeschichtc. Нам нужно понять, что вопросы философии, которые являются результатом «игры случайностей» нынешнего времени, которые философия заставляет полагать настоящими, это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшественники, но они вовсе не должны быть теми же самыми вопросами. Это не те вопросы, которые размышляющее человечество необходимо задает себе. Нам нужно рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создающих новые и более интересные стимулы для себя. Мы юлжны утверждать себя через выражение сравнительно лучших вопросов, а не посредством сравнительно лучших ответов на вечные «глубокие», «фундаментальные» вопросы, на которые наши предшественники отвечали плохо. Мы можем думать о фундаментальных
вопросах философии как о таких вопросах, которые каждый должен, или ему следовало бы, задавать, или таких, которые он должен был бы задать, если бы смог, но не таких, которые уже задавали все, независимо от того, знали они об этом или нет. Одно дело сказать, что великий философ прошлого пришел бы к новому взгляду на некоторую тему, если бы мы имели шанс поговорить с ним, позволив ему, таким образом, увидеть, каковы же на самом деле фундаментальные вопросы философии. И совсем другое дело сказать, что он имел «неявные» взгляды по поводу этой. темы, которые мы можем извлечь из написанного им. В этом случае интересно то, что ему никогда не приходило в голову, что у него есть такие взгляды на эту тему. Это просто любопытная информация, которую мы получаем из контекстуалистской исторической реконструкции.
Мой тезис состоит в том, что философия не есть естественный род с указанием на популярное понятие философии как имеющей дело с «методологическими» или «концептуальными» метавопросами, отброшенными специальными дисциплинами, или более обще, другими областями культуры. Это было бы правдоподобным, если бы под этим подразумевалось, что в каждый период времени есть вопросы, которые возникали из столкновения старых и новых идей (в науке, искусстве, политике и т. д.), и что эти вопросы являются уделом по большей части оригинальных, интеллектуалов-дилетантов с воображением. Но это становится неправдоподобным, если означает, что такие вопросы задаются по поводу одних и тех же тем, а именно, о природе познания, реальности, истины или значения, блага и некоторых других абстракций, достаточно расплывчатых, чтобы стереть различия между? историческими эпохами. Можно спародировать эти философские понятия, вообразив, что на заре изучения животного мира установилось различение «первичной биологии» и «вторичной биологии», аналогичное различению Аристотеля между «первой философией» и «физикой». В соответствие с этой концепцией большие, бросающиеся в глаза, впечатляющие и парадигмальные животные должны быть предметом специальной дисциплины. Такого рода теории были развиты об общих особенностях питона, медведя, льва, орла, устрицы, кита. Такие теории, сформированные с помощью подходящих расплывчатых абстракций, были бы изобретательными и интересными. Но люди стали бы приходить с другими объектами, которые должны были бы подходить под канон «первичных животных». Гигантская крыса с Суматры, гигантские бабочки Бразилии, и (что более спорно) единорог должны были бы быть приняты в расчет. Критерии адекватности такого рода теории в первичной биологии становятся менее ясными по мере расширения канона. А затем появляются кости эпиорниса и мамонта. Вещи становятся еще более запутанными. Между тем, вторичные биологи преподносят новые формы жизни в пробирках, которым они сами изумляются, и приводя эти создания по лесенке вверх, они бросают вызов первичным биологам, которые пребывают в замешательстве в попытках найти место для этих созданий. Смотреть на конвульсии первичных биологов при попытках изобрести теории, которые могут вобрать в себя новые канонические виды, значит проникнуться презрением к первичной биологии как к автономной дисциплине.
Аналогия, которую я здесь провожу, это аналогия между «первичной биологией» и «историей философии», а так же «вторичной биологией» и «интеллектуальной историей». История философии, оторванная от более широкой интеллектуальной истории, имеет смысл только в том случае, если она покрывает век или два, например, если она представляет собой шаг от Декарта до Канта. Гегелевская история развертывания картезианского субъективизма в трансцендентальную философию или же история Жильсона о доказательстве от противного репрезентационалистских теорий познания являются интересными примерами нарратива, который может быть сконструирован при игнорировании более широких контекстов. Имеется пара правдоподобных и интересных способов поиска сходства и различий между дюжиной выдающихся и впечатляющих фигур на протяжении 175 лет (Декарт, Гоббс, Мальбранш, Локк, Кондильяк, Лейбниц, Вольф, Беркли, Юм, Кант, плюс-минус несколько имен по выбору историка философии). Но если мы попытаемся поставить Гегеля на одном конце этой цепи, а Бэкона и Рамю - на другом, это будет явно тенденциозным. Когда мы стараемся связать Платона с Аристотелем, у. нас в распоряжении как будто много способов сделать это - все зависит от того, какой из диалогов Платона или трактатов Аристотеля мы рассматриваем как «фундаментальный», и тут у нас есть полный простор для альтернативных историй. Далее, Платон и Аристотель столь велики и впечатляющи, что описание их в терминах, придуманных для использования людьми типа Гоббса и Беркли, будет казаться весьма странным. А еще есть проблема: как трактовать Аристотеля или Аквинского, или Оккама - как философов или же как теологов? Уже не говоря о проблемах в связи с Лао Цзы, Шанкарой и подобными экзотическими экземплярами. Мало того, пока историки философии пытаются догадаться, как подогнать всех этих людей под старые рубрики, интеллектуалы в это время злонамеренно продолжают стряпать новые блюда, заставляющие историков отказывать им в том, чтобы называться философией. Если нужно выдумать историю, связывающую всех или почти всех упомянутых выше людей с Дж. Муром, С. Крипке и Ж. Делюзом, историки философии почти готовы сдаться.
И они на самом деле должны сдаться. Мы должны прекратить попытки написания книг, называемых «История философии», начинающихся с Фалеса и кончающихся, скажем, Виттгенштейном. Эти книги полны отчаянными искусственными оправданиями того, почему там не обсуждаются, например. Плотин, Конт или Кьеркегор. Они храбро пытаются обнаружить «новые связи», объединяющие всех великих философов, которые включены в книгу. Но при этом всякий раз возникает замешательство с объяснением того, почему даже выдающиеся фигуры не обсуждают тех проблем, которые призваны увязать их в одну схему, бесплодную и натужную. (Например, при этом следовало бы беспокоиться, что в книге нет таких глав, или же они очень фрагментарны, как «Эпистемология XVI века», или «Моральная философия в XII веке», или «Логика в XVIII веке».) Неудивительно, что gеistesgeschichtlich интеллектуальные историки, те, которые пишут огромные размашистые самооправдывающие истории, часто испытывают презрение к таким доксографиям как, например, у Вильденбанда или Рассела. Не удивительно, что аналитические философы и сторонники Хайдегера, каждый по своему, должны пытаться найти некоторые новые истории философии. Пытаться снять сливки интеллектуальной истории, написав историю «философии», означало бы ту же самую попытку в моей вымышленной «первичной биологии». Обе попытки предполагают, что при этом некоторые элементарные компоненты всякого второстепенного порядка, плавающие на дне, всплывут наверх.
Эта картина снимания сливок предполагает контраст между высшей и более чистой историей чего-то, что называется «философией» - поискам знания о вечных и постоянных вопросах людьми, которые специализируются в этом, или «интеллектуальной историей» как хроникой странных отступничеств в точках зрения людей, которые были, самое лучшее, литераторами, политиками или священниками. Когда эта картина и этот скрытый в ней контраст оспаривается, предположение о том, что философия не есть вовсе преследование знания, и что она представляет просто «кучу мнений», рассматривается как оскорбление. Часто это чувство оскорбленности выражается в мнении, что если мы отбросим этот традиционный контраст, мы сведем философию к «риторике» (в противоположность «логике») или к «убеждению» (в противоположность «аргументации»), или к чему-то еще более низкому и буквальному, нежели к высокому и научному. Так как собственный имидж философии как профессиональной дисциплины все еще зависит от ее квазинаучного характера, критицизм предположения, стоящего за картиной съема сливок, является вызовом самой философии как профессиональной активности, а не просто одной ветви, называемой историей философии.
Можно смягчить оскорбление и в то же время избежать картины съема сливок, приняв социологический взгляд на различение знания и мнения. С этой точки зрения, сказать, что нечто есть дело мнения, - это просто сказать, что отклонение от существующего по этой теме вполне совместимо с членством в соответствующем сообществе. Сказать, что это дело знания, - значит сказать, что отклонение несовместимо. Например, в Америке выбор, за кого голосовать, есть дело мнения, но мы знаем, что пресса должна быть свободна от правительственной цензуры. Добропорядочные русские знают, что такая цензура необходима, но они считают вопрос о том, посылать ли диссидентов в лагеря или психушки, делом мнения. Эти два сообщества не принимают в свои ряды тех, кто не считает знанием то, что ему преподносится. Аналогично сказать в философском департаменте, что существование реальных сущностей, или Бога, есть «дело мнения», значит сказать, что люди, имеющие различные точки зрения по этому вопросу, могут быть использованы одними и теми же институтами, могут награждать одних и тех же студентов и т. п. По контрасту - разделяющие мнение Птолемея по поводу планет или мнение Уильяма Брайянса по поводу происхождения видов, исключаются из респектабельных департаментов астрономии и биологии, потому что там Членство требует знания того, что эти мнения ложны. Так что кто угодно может узаконить свое использование термина «философское знание», просто указанием на самосознающее сообщество философов, допуск и которое требует согласия по некоторым пунктам (например, что имеются или нет реальные сущности, или неотъемлемые права человека, или Бог). Внутри этого сообщества мы будем соглашаться по поводу известных предпосылок и вести поиск дальнейшего знания точно в таком же смысле, в каком имеем подобные предпосылки и поиск знания в департаментах биологии и астрономии.
Существование такого сообщества, однако, не имеет никакого отношения к вопросу о том, прослеживаются ли какие-нибудь связи его с Аристотелем, Плотином, Декартом, Кантом, Муром, Крипке, Делюзом. Подобные сообщества должны иметь свободу в поисках своих собственных интеллектуальных предшественников без ссылки на установленные ранее каноны великих философов прошлого. Они должны быть свободны в намерении не иметь предшественников вообще. Они должны чувствовать себя свободно в выборе любого фрагмента прошлого и называть его «историей философии», без всякой ссылки на то, что кто-то называл это «философией», или иметь свободу игнорировать прошлое полностью. Всякий, кто хочет отказаться от попыток найти общие интересы, объединяющие его с другими членами, скажем, Американской философской ассоциации. Немецкого философского общества или Ассоциации «Майнд» (и было бы весьма глупо отказываться от таких попыток), волен, таким образом, оставить попытки написать «Историю философии» с традиционным оглавлением. Он волен создавать новый канон, будучи при этом готовым уважать права других на создание альтернативных канонов. Мы должны были бы приветствовать людей, подобных Райхенбаху, отмахнувшемуся от Гегеля. Мы должны были бы приветствовать людей. Ни во что не ставящих Аристотеля как биолога, или Беркли как эксцентричного епископа, или Фреге как оригинального логика с неоправданными эпистемологическими претензиями, или Мура как милого любителя, который никогда не понимал, что делают профессионалы. Эти люди должны были поощряться в такого рода вещах и попытках увидеть, какого рода истории при этом могут быть представлены, когда уходят критикуемые фигуры и на их место заступают незнакомые лица. Доксография может быть обойдена только с помощью таких экспериментов с изменением ее канонов. Как раз подобного рода изменения становятся возможными через Geislesgeschichtc, а они-то не поощряются доксографией.
До сих пор я различал четыре жанра. И предположил, что один из них должен сойти со сцены. Остальные три являются важными и не должны конкурировать друг с другом. Рациональные реконструкции необходимы для того, чтобы сделать нашими современниками философов прошлого. Исторические реконструкции нужны для того, чтобы напомнить нам, что эти проблемы есть исторический продукт, демонстрируя то, что они были вне поля внимания наших предшественников. Geistesgeschichte необходима для оправдания нашей веры в то, что мы в лучшем положении, нежели наши предшественники, потому что мы осознаем эти проблемы. Любая реальная книга по истории философии будет, конечно, смесью этих трех жанров. Но обычно тот или иной мотив доминирует, так как это все-таки три различные задачи. Различение их важно, и ни в косм случае не должно сбрасываться со счета. Как раз трения между живостью рациональных реконструкторов и медитирующей манерой иронического сочувствия контекстуалистов - между необходимостью решить конкретную задачу и необходимостью видеть все, включая и эту задачу как еще одно случайное обстоятельство, - все это и является причиной нужды в Geistesgeschichle для самооправдания, которое и обеспечивается этим третьим жанром. Каждое такое оправдание, однако, приводит к обязательному появлению нового множества самодовольных доксографий, отвращение к которым инспирирует новые рациональные реконструкции, возникающие по ходу времени под эгидой новых философских проблем. Эти три жанра образуют, таким образом, милый пример стандартной гегелевской триады.
Я хотел бы использовать термин «интеллектуальная история» для более богатого и более размытого жанра - выпадающего за пределы этой триады. В моем смысле интеллектуальная история состоит из описании того, чем являются интеллектуалы, которые, по большей части, лишь неявно освещали вопрос о том, какого рода деятельность проводится интеллектуалами, а также - из описаний их взаимодействия с остальным обществом. Интеллектуальная история может игнорировать определенные проблемы которые важны для написания истории дисциплины, - вопросы о том, каких людей считать учеными, каких - поэтами, каких - философами, и т. п. Описания, которые я имею в виду, могут встречаться в таких трактатах, как «Интеллектуальная жизнь в Болонье XV века», но они также могут встречаться в необычных главах или параграфах политической, социальной, экономической или дипломатической истории или же, на самом деле, в необычных главах или параграфах истории философии (к любом из описанных выше четырех жанров). Такие трактаты, главы и параграфы, когда их читают и размышляют над ними лица заинтересованные в определенной эпохе и месте, дают ощущение, что значит быть интеллектуалом в то время и в том месте - какого рода книги читаются, какого рода вещи вызывают беспокойство, какой словарь выбирается, а также вопросы, связанные с надеждами, друзьями, врагами и карьерой.
Иметь ощущение того, что значит быть молодым и интеллектуально любознательным «в некотором месте, в некоторое время, это значит быть весьма осведомленным о социальной, экономической и политической истории, как и об истории дисциплины. Книга Е. П. Томпсона «Становление английского рабочего класса» (1963) много чего говорит об оплате труда и жизненных условиях шахтеров и ткачей, о тактике политиков. Книга Н. Фиринга «Моральная философия в Гарварде в XVII веке» (1981) говорит нам множество вещей о том, какого рода условия для интеллектуалов были возможны в Гарварде в тот период. В этой книге есть пассажи из биографий гарвардских президентов и губернаторов Массачусетса, которые позволяют почувствовать, как изменились эти возможности сейчас. Множество таких книг и пассажей западают в умы таким образом, чтобы сформировать чувство различия между возможностями, открытыми перед интеллектуалами в различных временах и местах.
Я хотел бы включить в «Интеллектуальную историю» книги о всех тех невероятно влиятельных людях, которые не попали под канон великих философов прошлого, но которых часто называют «философами», - либо потому, что они занимали соответствующее место, либо за отсутствием более подходящего названия - людях типа Фригены, Круно, Рамю, Мерсенна, Вольфа, Дидро, Кузена, Шопенгауэра, Гамильтона, Маккоша, Бергсона и Остина. Обсуждение этих «второстепенных фигур» часто сливается с объемным описанием институциональных построений и дисциплинарных матриц, так как часть исторических проблем, которые обсуждаются в книгах, заключается в том, чтобы объяснить, почему эти не столь великие философы или квазифилософы рассматриваются более серьезно, чем определенно великие философы тех дней. А еще есть книги о мыслях и влиянии людей, которых обычно не называют философами, но которые явно находятся в пограничной области. Эти люди на самом деле делали работу, которую вообще-то должны делать философы, - продвижение социальных реформ, обеспечение новых словарей во имя морального освобождения, направление научных и литературных дисциплин в новое русло. Среди этих людей Парацельс, Монтень, Гроций, Бсйль, Лессинг, Пейн, Кольридж, Ал. фон. Гумбольдт, Эмерсон, Т. Хаксли, М. Арнольд, Вебер, Фрейд, Франц Боас, Уолтер Липпман, Д. Лоуренс и Т. Кун, уже не упоминая тех, не известных широкой публике (например, авторов влиятельных трактатов о философских основаниях криминальной науки), которых можно найти в сносках книг М. Фуко. Если кто-либо хочет понять, что значит быть ученым в Германии XVI века, политическим мыслителем в Америке в XVII веке, ученым во Франции в XIX веке или же журналистом в Британии в XX веке, если кто-либо хочет узнать, какого рода искушения и дилеммы вставали перед молодым человеком, который желал быть частью высокой культуры в те времена, в тех странах, то этот кто-либо как раз тот, о ком следует знать. Если кто-либо знает о них достаточно, он может рассказать детальную и убедительную европейскую историю, в которой такие люди, как Декарт, Юм, Кант и Гегель, будут упомянуты лишь мимоходом.
Когда только мы ликвидируем различие между уровнем Geistesgeschichte и интеллектуальной историей, между великими и не столь великими философами прошлого, между четкими и пограничными случаями «философии», между философией, литературой, политикой, религией и социальной наукой, становится все менее и менее важным. Вопросы о том, был ли Вебер философом, Фрейд - философом или психологом, Липпман - философом или журналистом, это все вопросы
типа, можем ли мы включить в число философов Фрэнсиса Бэкона, если при этом исключим оттуда Роберта Флудда. Все эти вопросы разрешаются после написания интеллектуальной истории, а не до этого. Интересные связи между этими пограничными и четкими случаями «философии» могут появиться, а могут и не появиться, но на основании таких связей мы и будем строить свою таксономию. Далее, новые парадигмальные случаи философии произведут новые цели для установления таких связей. Новые рассмотрения в интеллектуальной истории взаимодействуют с современными тенденциями в возобновлении списка «философов», и эти модификации позволяют сотворить новые каноны великих философов прошлого. Подобно любой другой истории, история философии написана победителями. Победители выбирают своих предшественников в том смысле, что они решают, кого из огромного количества предшественников упомянуть, чьи биографии написать, и кого рекомендовать своим последователям.
Пока «философия» будет иметь почетный смысл, вопрос о том, кого назвать «философом», будет иметь значение. Поэтому, если дела идут хорошо, мы можем ожидать непрерывного обновления философского канона с целью поддержания его на уровне нынешних требований высокой культуры. Если же дела идут плохо, мы можем ожидать неподатливости канона, который окажется странным и искусственным через несколько десятилетий. В картине, которую я хочу представить, интеллектуальная история есть сырой материал для историографии философии, или - если прибегнуть к другой метафоре - почва, из которой произрастают истории философии. Гегелевская триада, которую я набросал выше, становится возможной только в том случае, если мы, преследуя одновременно современные нужды и недавние писания ревизионистских интеллектуальных историков, сформулировали философский канон. Доксография, с другой стороны, как жанр, который претендует найти непрерывный штрек философской руды, проходящий через все пространственно-временные фрагменты описываемые интеллектуальными историками, относительно независима от текущих дел в интеллектуальной истории. Ее корни находятся в прошлом - в забытой комбинации трансцендентных культурных потребностей и вышедшей из моды интеллектуальной истории, которая и произвела лелеемый доксографией канон.
Эта роль инспиратора переформулировки (философских и других канонов), однако, есть не единственное использование интеллектуальной истории. Другое состоит в том, чтобы играть такую же диалектическую роль в отношении Geistesgeschichte, какую историческая реконструкция играет в отношении рациональной реконструкции. Я говорил, что эти исторические реконструкции напоминают нам о» всех тех маленьких странных противоречиях, которые беспокоили больших философов и отвлекали их от «настоящих» и «вечных» проблем, которые мы, люди новые, ухитрились прояснить для себя как важнейшие. Но таким напоминанием они вызывают здоровый скептицизм относительно того, насколько мы все уяснили и насколько проблемы являются реальными. Точно так же Онг по поводу Рамю, Йейтс по поводу Лулля, Фиринг по поводу Матера, Вартовский по поводу Фейербаха и т. д. напоминают нам, что великие философы прошлого, над реконструкцией которых мы проводим время, были часто менее влиятельными, менее центральными для своих современников и последующих поколений, чем множество людей, о которых мы и не слыхивали. Они заставляют нас рассматривать людей в наших собственных нынешних канонах как менее оригинальных, менее выдающихся, чем они казались до этого. Они теперь напоминают нам скорее образчики, похожие на вымирающие типы, нежели на горные вершины. Поэтому интеллектуальная история работает на поддержание Gеistesgeschichle в качестве честной дисциплины, точно так же, как историческая реконструкция сохраняет честность рациональной реконструкции.
Честность здесь заключается в том, что в уме мы не исключаем возможности того, что наш самооправдывающий разговор - это скорее разговор с продуктами нашей фантазии, нежели с историческими персонажами, даже с персонажами, прошедшими идеальную переподготовку. Такая возможность должна быть признана теми, кто пишет Geistesgeschichte, потому что им нужно побеспокоиться по-поводу , того, а нс находится ли их собственный вариант оглавления под ; влиянием тех самых доксографов. В частности, когда профессор философии начинает проект такого самооправдания, он обычно делает это через несколько десятилетий, преподавая студентам учения великих философов прошлого - тех, чьи имена стоят в программе курсов, и программа эта скорее унаследована профессором, нежели составлена им. Вполне естественно для него написать Geistesgcschichle, скомпоновав вместе все свои заметки, перескакивая между одними и теми же старыми пиками, и проходить в молчании по философским равнинам, например, по III и XV векам. Такого рода вещи ведут к таким крайностям, как, например, попытка Хайдеггера написать «историю Бытия», комментируя тексты, упомянутые в программах по философии для подготовки докторской диссертации в германских университетах н начале этого века. Человек, захваченный драмой, разворачивающейся на хайдеггеровской сцене, впоследствии мог бы найти подозрительным то обстоятельство, почему это Бытие столь близко к студенческой программе.
Последователи Хайдеггера изменили студенческую программу для того, чтобы все вело к Ницше м Хайдеггеру, точно так же, как Рассел изменил се так, чтобы все вело к Фреге и Расселу. Gеistеsgcschichle может изменить каноны так, как не может этого доксография. Но такие частичные ревизии канонов высвечивают тот факт, что Ницше может казаться важным для людей, слишком уж впсчатленных кантовской этикой, точно так же, как Фреге кажется важной фигурой для людей, слишком уж увлеченным кантовской эпистемологией. Но остается вопрос, как стал столь важным Кант. Мы стараемся объяснить нашим студентам, что их собственное философское мышление должно пройти через Канта, а не вокруг него, но не ясно, не сводится ли наша точка зрения к тому, что студенты не поймут написанных нами книг до тех пор, пока не прочтут Канта. Когда мы отходим от философских канонов через чтение детальных и тесно взаимосвязанных истории, которые можно найти в интеллектуальной истории, мы можем задать вопрос, а является ли важным для студентов понимание того, что мы, современные философы, делаем. Подобного рода честное самосомнение придает людям смелость и составляет мотив для написания радикально новой Geistesgeschichtc, примером чего является «Порядок вещей» Фуко с его знаменитой ссылкой на «фигуру, которую мы называем Юм».
Фукинианцы могут возразить против моего описания этой книги как Geistcsgeschichtc, но для моей аргументации важно связать ее с историями, например, Гегеля и Блуменберга. Потому что, несмотря на упор Фуко на материальность и случайность, его собственную оппозицию по отношению к gеistlich и диалектическому характеру истории Гегеля, есть множество сходных черт между его и гегелевскими историями. Обе помогают ответить на вопрос, которого сторонится доксография: в каких отношениях мы лучше или хуже тех или иных наших предшественников? Оба дают нам место в эпической структуре современной Европы, хотя в случае с Фуко это такая эпическая структура, над которой не властвуют Gеschick. Истории Фуко, подобно гегелевским, есть истории с моралью; это верно, что как сам Фуко, так и его читатели затрудняются сформулировать эту мораль, но мм должны помнить, что то же самое было справедливо относительно Гегеля и его читателей. Фуко связывает «фигуру, которую мы называем Юм» с докторами и полицией того времени точно в той же манере, в которой Гегель связывал различных философов со священниками и тиранами того времени. Гегелевское подчинение материального духовному представляло попытку решить ту же самую задачу, что и рассмотрение Фуко истины в терминах власти. Оба пытались убедить нас, интеллектуалов, в том, — ив это нам нужно было отчаянно верить — что высокая культура данного периода не просто пена, а выражение чего-то, что идет твердой поступью.
Я настаиваю на этой точке зрения потому, что пример Фуко в купе с моим подозрением о философии как о естественном роде и с, моделью снимания сливок во взаимоотношениях между интеллектуальной историей и историей философии могли бы привести к предположению, что если доксография вообще допустима, она должна взять с собой Gcistcsgeschichtc. Многие поклонники Фуко склонны думать, что мы не нуждаемся в рассмотрении того, как die Gipfеlsehen cinandеr (вершины видят друг друга). В самом деле, у нас есть искушение пойти дальше и предположить, что «историография философии» сама является понятием, пережившим свою полезность, потому что, грубо говоря, почетное использование философии изжило себя.) Если мы имеем сложную и богатую интеллектуальную историю, которая осторожна с канонами (философскими, литературными, научными и другими), не достаточно ли этого? Имеется ли необходимость истории чего-то еще, специального, называемого «философией», сверх дисциплины под этим названием? Если мы по-настоящему верим в то, что Бога нет, нет и реальных сущностей и даже суррогата для них, если мы следуем за Фуко в последовательном материализме и номинализме, не хотим ли мы сравнить вещи так, чтобы не было возможности отличить сливки от молока, концептуальное и философское от эмпирического и исторического? (17)
Как добрый материалист и номиналист я с одобрением отношусь к такой линии. Но как любитель Geistesgeschichte я сопротивляюсь ей. Я избавился от канонов, которые стали просто странными, но я не думаю, что мы можем вообще обойтись без них. Это потому, что мы не можем обойтись без героев. Нам нужны горные пики, чтобы смотреть вверх. Нам нужно рассказывать друг другу детальные истории о могучих фигурах прошлого в надежде превзойти их. Нам также нужна идея, что есть такая вещь как «философия» в почетном смысле - идея, что есть определенные вопросы, которые каждый должен всегда задавать, только надо суметь поставить их. Мы не можем отказаться от этой идеи, не отказавшись от понятия, что интеллектуалы предыдущих эпох европейской истории образовали сообщество, членом которого быть почетно. Если мы настоим на таком самоимидже, тогда мы должны иметь вымышленные разговоры с прошлыми фигурами, и убеждение, что мы можем видеть дальше, чем они. Это значит, что мы нуждаемся в Geistesgeschichte, самооправдывающих разговорах. Альтернативой является попытка, бегло предпринятая Фуко, но которую он, я надеюсь, оставил, - попытка не иметь лица, превзойти сообщество европейских интеллектуалов через внеконтекстную анонимность, подобно действующим лицам у Беккета, которые отказались от самооправдания, обмена разговорами, и от надежды. Если кто-либо хочет сделать такую попытку, тогда от Gcistesgeschighte, даже материалистической и номиналистической, entzaubertе Geistesgeschichte, которую я приписываю Фуко, надо отказаться в первую очередь. Я предполагал, что мы не хотим сделать такой попытки, а наоборот, что мы хотим сделать наши разговоры с философами прошлого более богатыми и полными.
При таком предположении нам нужно рассматривать историю философии как историю о людях, делавших восхитительные, но безуспешные попытки задавать вопросы, которые должны были бы задавать мы. Эти люди будут кандидатами для канона - перечня авторов, которых следовало бы прочитать перед тем, как решать, какие вопросы являются философскими в почетном смысле слова «философия». Ясно, что данный кандидат может разделять, а может и не разделять мнения той или иной группы современных философов. Трудно будет решить, его это вина или же современных философов. В этом случае можно прочитать всех других кандидатов и установить свой собственный канон - рассказать свою собственную Geistesgeschichte. Чем более интеллектуальную историю, в которой не надо беспокоиться о том,
какие вопросы являются философскими, и кого надо считать философами, мы можем получить, тем лучшие шансы мы имеем для выбора наиболее подходящего канона. Чем более разнообразные каноны мы принимаем, чем больше конкурирующих Geistcsgeschichtеn есть перед нами, тем более вероятно, что мы реконструируем сначала рационально, а потом исторически, интересных мыслителей. По мере того, как эта конкуренция растет, тенденция писать доксографии становится менее сильной, и это к добру. Конкуренция подобного рода не приведет к разрешению спора, но пока она существует, мы не потеряем чувства сообщества, которое возможно только лишь через бесстрастные разговоры.
(9) Rorty R The historiography of philosophy: four genres// Philosophy in History: lissays on the historiography of philosophy / Ed. by R. Rorty; J. B. Schneewind, Queniin Skinner. Cambridge U. P. 1984, pp. 49-75.
Skinner Q. Meaning and Understanding in History оf Ideas // History and 1969. V. 8. (p. 3-53). p. 2S.
Skinner Q. Ор. сП., р. 52-53.
(12) См. Hirsch, 1976 по поводу этого различения. Я бы не согласился с утверждением Гирша в стиле Айерса, что мы не можем раскрыть соозначение, прежде чем не откроем значения, по тем же соображениям в стиле Дэвидсона, о которых шла речь в предыдущей сноске, где я не соглашался с Айерсом.
(13) См. статьи Дональда Дэвидсона, собранные в сборнике под редакцией Э. Лепора «Исследование интерпретаций и истины», как подтверждение моего тезиса о том, что мы не можем определить, что некто имеет в виду, до того, как мы обнаружим, в какой степени его лингвистическая и другие виды практики напоминают нашу или отличаются от нее. Конечно, при этом надо принимать во внимание, что большинство вер этого некто являются истинными. Предположение Айерса о том, что историческая реконструкция естественно предшествует рациональной, и предположение Гирша о том что открытие значения естественно предшествует открытию соозначения, с моей точки зрения, основываются на недостаточно холистическом рассмотрении интерпретации, той интерпретации, которую я защищал в ряде своих статей (см., например, статью «Прагматизм, Дэвидсон и истина» в упомянутом выше сборнике).
Я думаю о работе Хайдеггера 1973 года и о способах, которыми его последние работы согласуются с нашим очерком. Я обсуждал книгу Райхенбаха «Подъем научной философии» (наиболее развернутая версия позитивистской истории о том, как из предрассудков и путаницы постепенно возникла философия) в своей статье 1982 года. Габота Фуко «Порядок вещей» (в русском переводе - «Слова и вещи» - Прим. пед) обсуждается в качестве примера в разделе IV данной статьи. Я имею в виду также работу Блуменберга «Законнорожденность современного века» и работу Макинтайра После добродетели». Когда я говорю, что эти работы являются самооправдывающими, я, конечно, не имею в виду, что они оправдывают настоящее состояние вещей , а скорее то что они оправдывают позицию автора в отношении настоящего положения вещей Возбуждающие истории, которые рассказывают Хайдеггер, Фуко и Макинтайр клеймят нынешние практики, но оправдывают принятие взглядов их авторов в отношении этих практиков, тем самым оправдывая их выбор того, что считать важным философским вопросом. То же относится к более спокойным историям Гегеля, Райхенбаха и Блуменберга.
(15) Необходимость в почетном использовании «философии» для канона и для самооправдания, как мне кажется, объясняет то, что Джон Дани называет «роковой тенденцией многих сочинений, особенно но истории политической мысли, которая заключается в. -том, что сочинения говорят о мыслях из великих книг, напоминающих автору о других мыслях из других великих книг (1980, 15). Эта тенденция свойственна большинству образцов Geistesgeschichte, и она не кажется мне роковой. Этой тенденции предаются как историки, так и философы, когда они сбрасывают свои одеяния, и обращаются к: тому, что они полагают для себя полезным в их любимых великих книгах. Приятно в Geislesgeschichle и, с моей точки зрения, делает эту интерпретацию незаменимой то, что она идет навстречу тем нуждам, которые не удовлетворяют ни нефилософская история, ни неисторическая философия (см. раздел IV данной статьи по поводу дискуссии о подавлении этих нужд).
(16) Джонатан Рим весьма информативен по поводу развития идеи, что есть общее внеисторическое множество вопросов, на которые призваны отвечать философы. В своем отличном очерке «Философия и история философии» Рис говорит об утверждении Ренувье, согласно которому «так называемая история философии была на самом деле историей отдельных мыслителей, делающих выбор в множестве различных философских позиций, а сами позиции были всегда доступны и неизменны» (Рии, 1978, 17). Это и есть базис того, что я называю доксографией.
(17) Выражение этой скептической линии мысли заключается в полемике Джонатана Гии против роли «идеи Истории Философии» в представлении философии как самосодержащей, вечного раздела интеллектуальной деятельности, и как имеющей «историю, которая как туннель проходит через века» (Рии, 1978, 32). Я полностью согласен с Рии, но думаю, что нужно избегать этого мифа, продолжая в то же время развивать три упомянутых мною жанра, используя самосознательно «философию» скорее в почетном, нежели в дескриптивном смысле.