1.2. ЭВОЛЮЦИЯ КЛАССИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ПАРАДОКСАЛЬНО - АНТИНОМИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ ЗНАНИЯ

Хорошо известен тот факт, что на протяжении развития человеческого познания постановка фундаментальных мировоззренческих и научных проблем очень часто выражалась в парадоксально-антиномической форме.

 В кризисных ситуациях, затрагивающих принципы обоснования нового знания или же мировоззренческие ориентации самого исследователя, философская концепция выкристаллизовывалась в виде системы антиномических проблем, то есть в тезисно-антитезисной форме, требующей безусловного выбора одного из противоречащих друг другу решений.

 Любопытно проследить динамику смысловых оттенков, которыми наполняются термины антиномического ряда в античной традиции. В известном словаре А.Д.Вейсмана количество слов, начинающихся с приставки " anti " превышает двести единиц (не считая разнообразные этимологические инверсии и смысловые эквиваленты).^[1] Значительная часть терминов несет совершенно иную, чем принято думать, смысловую нагрузку, доходящую до парадокса. Например, в некоторых словах и выражениях речь идет о сопряжении, равновесии, единстве элементов или даже их подобии ( anti-shkow; douleuein anti twn argurwuhtwn); иногда - о взаимности (anti-kalew); реже - о встрече, взаимодействии элементов ( anti-curw; anti-naupgew).   

 Cмысл традиционного антиномического противопоставления проявляется лишь тогда, когда речь заходит о судебных прениях, "антилогии" (antilogia), диспуте, споре ( antilogicox ), находя свое предельно-напряженное звучание в новозаветном понятии "антихрист", "противник Христа" (anti - cristox  ).

 То же издание однозначно связывает возникновение самого термина  "anti-nomia"  ("противоречие в законах") с позднеантичной традицией, точнее, с послеаристотелевской эпохой.

 Можно предположить, что изначально идея антиномического противопоставления имела дополнительный внутренний смысл - поиск единства, сопряженности, взаимосвязи. Противоположение, когда оно возникало, скорее, относилось к констатации амбивалентной (равнонаполненной) природы противоположностей и в этом смысле - их способности ко взаимному диалогу. По-видимому, подобная двухсоставность, двухосновность, "двусмысленность", лежащая в фундаменте антиномической проблемы, прямо выводит нас на тот срез понимания бинарного архетипа, который становится понятным через диалоговые отношения различных элементов культуры, их синтетическую природу. При всей парадоксальности такого "отрицательного" способа чтения идеи бинарных отношений он как нельзя лучше согласуется с мыслью о том, что встреча-диалог различных типов духовных практик в европейской культуре зарождается в "логове"  бинарного архетипа.

 В истории философской мысли классического периода хорошо прослеживаются три модели применения элементов антиномического дискурса для обоснования принципов знания: 1) древнегреческая апоретика (школа Парменида - "сократический метод" Платона - "Топика" Аристотеля); 2) раннехристианская и средневековая антитетика (ее проявление в антиномическом богословии Псевдо-Дионисия, а также в методе "да" и "нет" П.Абеляра); 3) "скептический" метод Канта, корни которого лежат в принципе "универсального сомнения" и классическом варианте идеи  cogito.

 Естественно, что элементы сознательной антиномической постановки проблем можно найти и у целого ряда других мыслителей (уже упомянутые ранее  Квинтилиан и Плутарх, а также Н.Кузанский, Дж.Бруно, Г.В.Лейбниц, Д.Дидро, Р.Декарт). В частности, работа Н.Кузанского "О неином" и сам диалектический метод, который он применил для обоснования своих взглядов, сыграли несомненную положительную роль для осознания фундаментальных проблем естественнонаучного знания, а в отношении Д.Дидро исследователи отмечают, что сформулированные им в виде   парадоксов противоречия гетерогенности-гомогенности, целого-части, необходимости-свободы, конечного-бесконечного были по сути дела теми   дилеммами,   которые позже сформулировал Кант в своих знаменитых   антиномиях.^[2] Что касается позиции Декарта, то внутренне заложенная в его системе амбивалентность "Я" и "Бога" приводит в дальнейшем к формированию двух взаимоотличных концепций метафизики, одна из которых последовательно развивает идею "Я" (И.Кант, Г.Фихте), а другая - "Бога" (Б.Спиноза, Г.В.Лейбниц, Г.В.Ф.Гегель), как исходных пунктов философских размышлений.^[3] Таким образом, можно полагать, что логика бинарных отношений является узловой линией становления европейского типа рациональности, причем каждая эпоха вносит в понимание этой идеи новые смыслы.

Остановимся кратко на основных этапах  истории проблемы.

"Летящая стрела" (античная модель)

   Среди парадоксов, сформулированных человеческим разумом, особое место принадлежит апориям Зенона Элейского. Известно, что проблемы, очень сходные с теми, которые решал древнегреческий мыслитель, формулировались уже в древнекитайской философии. Любопытны, к примеру, следующие формулировки: "в стремительном полете наконечника стрелы есть мгновение, когда он не движется и не стоит на месте";  "если от палки длиною один чи ежедневно отрезать половину, то даже через десять тысяч поколений не истощится ее длина".^[4]

 Образы "летящей стрелы" времени и "бесконечно делимого" пространства, как известно, являются исключительно важными в зеноновской апоретике. Однако проблемы, которые решал Зенон, имели гораздо более универсальный смысл. Давно стали общим местом утверждения о том, что трудности эти не только не разрешены, но вынуждают снова и снова возвращаться к ним на каждом новом рубеже развития научного знания. Литература, посвященная апориям Зенона, насчитывает сегодня сотни фундаментальных исследований, причем интерес к этой проблеме проявляют не только философы и историки науки, но и крупнейшие физики, математики, естествоиспытатели.

Как известно, апории Зенона можно разбить на две большие группы - аргументы относительно движения и так называемые математические (апории множественности). При анализе апорий предлагаются различные классификации, причем особое внимание обращается на знаменитые парадоксы движения. Меньше уделяется внимания аргументам относительно множественности (многого).

 Между тем, как представляется, дошедшие до нас апории могут быть представлены в виде определенной законченной системы, в которой обе группы аргументов занимают одинаково важное место, причем роль базовых принадлежит именно апориям множественности.

До нас дошла лишь часть сформулированных Зеноном парадоксов. Тем не менее можно предположить, что история сохранила именно те затруднения, которые отразили наиболее интересные стороны метода аргументации элейца, и именно поэтому они представляют собой определенную   систему.

 ервоначально бросается в глаза неоднозначность способов аргументации апорий движения и апорий множественности. Действительно, если первая группа парадоксов характеризуется противоречием между рациональным, логическим описанием процесса движения и реальным движением, то вторая группа полностью (как тезис, так и антитезис) находится в сфере рассудочного доказательства. Именно эта группа апорий, как говорил еще Гегель, является основой и фундаментом антиномий чистого разума Канта.^[5] В точном смысле слова антиномиями являются только аргументы относительности множественности, тогда как апории движения не обладают одним из основных признаков антиномичности, а именно единым основанием доказательства тезиса и антитезиса ("в одном отношении"). Когда говорят о   реконструкции   апорий движения в антиномической форме,^[6] то в зеноновских рассуждениях выделяется именно   логический   элемент, и вопрос о возможности отображения движения в логике понятий, который, по-видимому, интересовал Зенона, оборачивается вопросом о диалектике конечного и бесконечного малого, который выявляется уже в виде теоретической проблемы. Более того, такая реконструкция фактически сводит апории движения к парадоксам относительно множественности, что само по себе чрезвычайно показательно. Есть основания считать, что суть аргументации элейца заключается как раз в том, что две группы апорий взаимно дополняют друг друга, причем апоретико-парадоксальный способ задания проблемы, используемый в апориях движения, логично переходит на теоретический уровень через формулировку антиномий конечного и бесконечного. В частности, апория "Дихотомия" представляет собой анализ проблемы прохождения   бесконечного  количества частей пути за   конечное  время, тогда как в апории "Ахиллес и черепаха" речь идет о преодолении  конечного  пути за   бесконечное   время. С другой стороны, в апории "летящая стрела" снимаются ограничения конечности пространственно-временных координат (они принимаются за  бесконечные по условию), а в "Стадионе" сравнивается движение двух  конечных тел относительно друг друга и делается вывод об антиномичности данной ситуации.

 Подчеркнем, что в интерпретации данных апорий возможны иные коннотации, что не меняет общей оценки проблем, поставленных ими, как взаимодополнительных. Способ доказательства от противного, используемый Зеноном, имеет четкую позитивную направленность, поскольку ориентирует на объективное рассмотрение всех аргументов.  

 Несмотря на очевидную математическую наивность, антиномии множественности в достаточной степени системно описывают не только противоречивость конечного и бесконечно большого, но и другие, не менее важные и сложные соотношения противоположностей (бесконечно большое и бесконечно малое, конечное и бесконечно малое, конечное и бесконечно большое). Кроме того, Зенон ставит вопрос об "ускользающей границе" сущего (антиномия пространства), сохраняющий значение как для современной математики (в качестве "прообраза" известных парадоксов теории множеств), так и для космологии (проблема "границы" расширяющейся Вселенной).

 Так же, как и в случае апорий движения, Зенон рассматривает  все возможные альтернативы, касающиеся множественного бытия, и приходит к выводу, что бытие предстает как единое и неделимое не только при попытке теоретического отображения эмпирического опыта, но и взятое как объект собственно теоретического познания. Вопрос о системности зеноновской аргументации относительно "многого" очень редко поднимается на страницах философской литературы, а ведь именно эта ее особенность и является главной причиной жизненности древних "математических" аргументов, их непреходящего эвристического значения для современной науки. В целом можно утверждать, что в наивной форме негативной диалектики Зенон впервые создал вполне законченное изложение принципов конкретной философской системы, применив при этом антиномический метод аргументации.

 В аргументации Зенона, отстаивающего, как известно, парадоксальные тезисы своего учителя Парменида четыре аргумента относительно движения образуют логическую схему, в которой наиболее существенные ("жесткие") связи образуются между (1) и (2)  ("Дихотомия" - "Ахиллес"), а также (3) и (4)  ("Стрела" - "Стадион") аргументами. Дополняя и развивая эту схему, которая сама по себе демонстрирует системность апорий движения, можно предположить, что существует еще по крайней мере пять аргументов, выработанных в рамках элейской школы, которые должны в ней присутствовать, а именно:

5) апория границы ("место места"),

6) аргумент Мелисса (делимость бесконечного множества),

7) апория "Пшенное зерно",

8) первая антиномия относительно многого,

9) вторая антиномия относительно многого,

 Заметим, что (5) затруднение имеет общий смысл, поскольку проблема границы возникает в любой из апорий, а относительная "истинность" апории (6) "Пшенное зерно" достигается в том случае, когда мы трактуем ее не как эмпирическую (и, следовательно, легко разрешимую) задачу, а как антиномию теоретического плана. Дело, видимо, заключается не в "мешке" и "зернах", но в древней и весьма актуальной теоретической задаче о подобии целого и части.

 В обобщенном виде возможная схема системного описания аргументов элейцев выглядит следующим образом:

 1   9

42  56 8

    3   7

Рис. 1.  Система аргументов (апорий) элейской школы

 Количество жестких связей, обозначенных стрелками, говорит о степени взаимозависимости различных аргументов. Двухсоставность данной схемы выражает внутреннюю диалогичность зеноновских апорий в целом, что свидетельствует о систематической интерпретации основного парадокса Парменида, а именно проблемы соотношения мышления и бытия. Любой односторонний подход приводит лишь к "мультипликации" парадоксов. В частности, если согласиться с теми авторами, которые считают аргументацию Зенона доказательством лишь того, что движение нельзя   помыслить ,  хотя оно существует в реальности, то получается, что Зенон не соблюдает основной постулат Парменида ("бытие и мышление о нем - одно и то же").Вместе с тем, признание существования   реального    движения, то есть ненадобности доказательства  факта   действительного существования движения тел, противоречит отсутствию адекватного выражения такого движения.^[7] Нетрудно заметить, что в естественнонаучном плане речь идет о невозможности нахождения реального физического аналога математическому понятию бесконечно малой величины.

Если же принять позицию тех интерпретаторов апорий Зенона, которые считают, что ученик Парменида просто доказывает нереальность эмпирического движения (такая точка зрения тоже иногда встречается), то Зенон решает вообще не ту проблему, поскольку доказательство должно происходить "в одном отношении", то есть - в данном случае - на основании одних лишь эмпирических фактов. Но такое "доказательство", если верить имеющимся у нас источникам,  вообще не входит в задачу элейцев. Ad absurdum.

 Сходная система "отрицательных" доказательств возможна и для опровержения односторонних подходов к теоретическим проблемам (6) - (9), что в конечном итоге выводит исследование к другой загадке элейской школы, а именно к проблеме амбивалентной, антиномической структуры знаменитой поэмы Парменида “О природе”.^[8]

Важно также подчеркнуть, что апория границы (5) не просто связывает две системы аргументов, но выражает собой своеобразную "семантическую" узловую точку, в которой, благодаря неопределенной подвижности понятия "граница", происходит "пульсация" антиномического дискурса, осуществляется связь между  основными группами аргументов.

 Весьма своеобразно и глубоко ставится проблема бинарных отношений в философии Платона. В отличие от элеатов, у которых категории движения и покоя, единого и многого противопоставлены друг другу без какой бы то ни было попытки синтеза, Платон рассматривает вопрос о познании их противоречивой природы, отображения единого во множестве. В диалоге "Парменид" он обосновывает мысль о том, что антиномическое противопоставление единого многому не является истинным решением вопроса, и понять подлинную сущность данных категорий можно только в их единстве.^[9]

 С учением Платона, несомненно, связана та традиция расширительного, онтологического, истолкования антиномий, которая в дальнейшем реализовалась у неоплатоников, Н.Кузанского, Г.В.Лейбница, Г.В.Ф.Гегеля и неогегельянцев, а также первая попытка определения "третьего" начала, как соединяющего (противоположные моменты чувственных явлений), так и разъединяющего (аргумент "третий человек" в интерпретации Платона - Аристотеля) разные сущности.

 Тонкое замечание по поводу связи между зеноновской и платоновской трактовками проблемы антиномий принадлежит выдающемуся отечественному исследователю М.К.Мамардашвили. Он полагает, что оба философа по существу решали сходную проблему, а именно вопрос о том, каким образом становится возможной новая мысль. "Ведь чтобы принять ее как мысль, - пишет М.К.Мамардашвили, - мы должны ее узнать в качестве той мысли, которая разрешает какую-нибудь проблему. Но узнав, ее нельзя иметь, какая бы она ни была. А если узнали, то уже знали... С той же самой дилеммой мы встречаемся в знаменитых зеноновских апориях. В каком смысле нет движения? Вот в то же самом: догоняет черепаху только Ахиллес, который ее уже догнал. Поэтому он и не двигался вовсе, если догнал. А если двигался, то мы вообще не можем понять, каким образом он ее догоняет..."^[10].

 то касается аргумента "третий человек", то по структуре он почти полностью совпадает с апорией границы, а по сути своей служит прекрасной иллюстрацией вышеприведенной идеи М.К.Мамардашвили. Действительно, бесконечное размножение "видов людей" делает невозможной мысль, исчезающую за нагромождением новых близнецов и не порождающую новой мысли.

 С новой стороны раскрывается проблематика антиномико-парадоксального метода в учении Аристотеля. Интересно, что Аристотель не просто разработал свой критический подход к апоретике, но предварительно обобщил (в трактате "Физика") все известные до него парадоксы такого рода, выделив в отдельную группу критику зеноновских апорий и не отождествляя их с типичными софистическими аргументами^[11]. Он отличает эристические ( то есть полемические, основанные на знании законов логики)  приемы обоснования философской позиции  от апоремы, представляющей собой "диалектическое умозаключение к противоречию".^[12] По тому же признаку Аристотель отделяет софизм от эпихейремы. Своеобразную "диалектическую проблему", которая есть "задача, поставленная или ради выбора и избегания, или ради (достижения) истины и ради познания и притом или как нечто самостоятельное, или как нечто вспомогательное для какой-то другой такого рода проблемы",^[13] решает он в "Топике", которая уже в XII веке стала ведущим руководством в схоластическом учении "об обязательствах" (de obligationis), своеобразным пособием к проведению диспутов. В дальнейшем идеи Аристотеля оказали несомненное влияние не только на гуманистический диалог эпохи Возрождения, но и на диалогическое построение научных дискуссий Нового времени.

 Структурно "Топика" построена как анализ диалогов Платона, на основании которого Стагирит выделяет четыре типа вопросов "диалектической проблемы". Для их решения, по Аристотелю, необходимо располагать приемами, пригодными для доказательства того, что некоторая проблема следует из данной, то есть способом построения того или иного диалога.

 Для проблематики антиномико-парадоксального дискурса большое значение имеет также III книга "Метафизики", в которой Аристотель собрал основные затруднения (апории) современной ему науки. Непосредственно антиномическая реконструкция его собственных аргументов легко выполнима, причем основной дилеммой, предстающей в форме антиномии, и здесь является соотношение единичного и многого - проблема, к которой сводится основная аргументация Зенона.

 Оценивая в целом основные закономерности становления антиномико-парадоксальной проблематики в античности, можно констатировать наличие определенной логики этого процесса. От "наивной” защиты основных положений конкретной философской традиции (апоретика Зенона в ее отношении к учению Парменида) и эристической трактовки сущности философского спора (метод Сократа и Платона, частично Аристотеля) античная мысль пришла к не до конца еще осознанному, умозрительному толкованию сущности научного ("диалектического") метода. В борьбе с этой умозрительностью, как известно, только в Новое время сформировалось классическое понимание методов научного мышления. Но и в этой своей  "отрицательной" функции античная диалектика сыграла большую роль в становлении идеи антиномизма, задав проблемное поле для ее понимания в будущем.

 Античная модель бинарных отношений продемонстрировала и существенные ограничения, которые накладывает апоретическая трактовка. Главное из этих ограничений связано с природой пространственно-временного континуума, в котором развертывается   "действие". Взаимодополняющее (и в этом смысле малопродуктивное) измерение времени пространством и пространства временем приводит к логическому кругу, смысл которого становится особенно явным, когда речь заходит об интерпретации понятий пространства-как-"места" (topoz) и бесконечного. В этом своем движении античная мысль вполне самодостаточна. Она пользуется не универсальными параметрами классической физики (которая, впрочем, еще не создана гением Ньютона), но существует в апробированном мире евклидовых координат. Античная мысль не осознает  уникальной возможности  "движения в бесконечность",  наличия пространства-как-"существующего" (extencio),  наивно полагает возможность сведения всего многообразия Космоса к  трехмерному  Парменидову бытию.

 В то же время нельзя не согласиться с мнением Б.Рассела, полагавшего, что идеи Зенона  "в той или иной форме связаны с основаниями почти всех теорий пространства, времени и бесконечности, которые были предложены вплоть до наших дней".^[14]  В исторической перспективе аргументы древних действительно оказали фундаментальное влияние на формирование основных принципов философского и научного знания. Поэтому малоубедительными (и в принципе не относящимися к логике зеноновской аргументации) выглядят утверждения о полной бессмысленности аргументов Зенона и древнегреческой апоретики в целом.^[15]

 Можно с полной уверенностью констатировать, что  "работа"  бинарного архетипа в античности явилась своеобразным алгоритмом всех последующих  вариаций идеи антиномизма в культуре.

"Clavis universalis"  (средневековая модель)

 В средневековом мышлении использование механизма антиномического дискурса носит двоякий характер. Во-первых, он применяется в христианском богословии для обоснования взаимосвязи между катафатическими и апофатическими определениями (диалектика Псевдо-Дионисия дает здесь содержательные примеры). Во-вторых, существуют философские попытки осмысления проблемы, каждая из которых представляет собой, скорее, выход за рамки богословия, чем апологетику последнего. Такого рода  "философская ересь"  была свойственна в первую очередь П.Абеляру.

 Известно также и то, что средневековая мысль чаще отождествляла антиномии с софизмами и параллогизмами, что имело четко выраженный идеологический характер. Это, например, приводило к соответствующему использованию антиномий в практике инквизиционных процессов, когда для доказательства вины вполне достаточно было достижения такой формы обвинения, при которой любая аргументация подсудимого вела его в тупик, фактически - к смерти (знаменитые  "процессы ведьм", один из вариантов которых мы встречаем на станицах романа  Ш. де Костера “Тиль Улентшпигель”.

 В описании Г.Ли^[16] дается показательный пример схоластических штудий на тему  "клятва еретика". Согласно библейской заповеди (Мф. 5:33-37), вводящей запрет на клятву, подсудимый может отказаться от нее, но в этом случае обвинитель волен трактовать его поведение как признание собственной ереси. Причем обвинитель склонен сознательно  "подменять"  термины, отождествляя клятву со светской присягой (которая допускается церковью), чего обвиняемый может и не знать. Если же клятва (присяга) в конце концов дается, то обе трактовки ее оказываются не в пользу подсудимого: либо он нарушил одну из заповедей Нагорной проповеди, либо (если клятва путем столь же изощренных методов будет признана ложной) еретик должен быть предан в руки светских властей как клятвопреступник. В любом случае положение человека, находящегося под следствием, безвыходно.

Система  "Ареопагитик"  Псевдо-Дионисия (V-VI вв.) является классическим образцом антиномического анализа, главным исходным тезисом которого служит различение катафатического (положительного) и апофатического (отрицательного) богословия. Наследуя идеи Григория Нисского, Псевдо-Дионисий видит главную причину необходимости двух систем богословской аргументации в существовании Первопричины, которая одновременно и трансцендентна, и имманентна миру, причем  "положительные суждения о Божественном мы начинаем с самого высшего утверждения, тогда как отрицательные - с самых низших".^[17] Псевдо-Дионисий разъясняет эту свою мысль следующим образом:  "Утверждая что-либо о Том, Кто превосходит любое утверждение, в своих суждениях о Нем нам следует исходить из того, что наиболее присуще Ему по природе, а в отрицательных суждениях о Том, Кто превосходит любое отрицание, следует начинать с отрицания того, что наиболее отличается от Него по природе".^[18]

 Вся последующая христианская традиция трактовки идеи антиномизма, как мы в дальнейшем увидим, исходит из формулировок такого же рода всеобщих антиномических утверждений, касающихся сущности Божественного, соотношения Творца и Твари, нравственного и этического. Как считает, например, В.В. Бычков, "развернутая система антиномий явилась своеобразным трамплином для последующего непонятийного и  "сверхразумного"  прыжка к Истине, который в системе византийской культуры осуществлялся на путях мистического, литургического и художественного гнозиса. Антиномизм, констатируя наличие противоречий в объекте познания и в системе всеобъемлющих суждений  о нем, делает новый после античности шаг на пути развития диалектического мышления... Антиномизм Псевдо-Дионисия способствовал переключению познавательной энергии на более глубокие неформализуемые уровни сознания".^[19]

 На этом фоне метод, примененный П.Абеляром в работе  "Да и нет",  представляет собой уникальное явление. С одной стороны, Абеляр, наряду с Петром Ломбардским возродил античную традицию эристического диалога, причем логика Абеляра зачастую представляет собой прямую антитезу христианским догматам и объективно свидетельствует не просто о сомнениях и размышлениях философа, а о четкой (и достаточно трагической для средневекового богослова) мировоззренческой позиции, сложившейся в результате критического анализа учения отцов церкви. В этом смысле Абеляр не столько подготовил почву для расцвета схоластики, сколько  "предугадал" традиции гуманистического диалога эпохи Возрождения. С другой стороны, Абеляру пришлось вступить  в яростную полемику с традиционным взглядом (представленным, в частности, Бернаром Клервоским), согласно которому разум не просто антиномичен, но он должен быть таковым. В противном случае  "разум с необходимостью вел бы   или   к спасению,  или   к гибели, и тогда не было бы свободного выбора, воля бы не  "создавала себя свободно...".^[20]

 Абеляр различал диалектические и софистико-эристические рассуждения. Для него софистика являлась не более чем деформированной разновидностью диалектики. В основных своих трудах он последовательно отстаивал необходимость применения философии к области веры и утверждал, что можно верить только тому, что доказано. Но доказывают только то, что сомнительно; следовательно, чтобы превратить догматы в доказательства, надо прежде всего сделать их проблемами. Находя противоречия в высказываниях авторитетов церкви, Абеляр тем самым подрывал один из ее догматов. По его глубокому убеждению, "первым ключом мудрости является постоянное и частое вопрошание..., ибо сомневаясь, мы приходим к исследованию; исследуя, достигаем истины".^[21] Формулировка всех 158 исследуемых проблем-затруднений выполняется Абеляром в строго контрадикторной форме, исключающей возможность третьего толкования (например, вопрос шестой: "бог троичен и нет", вопрос тринадцатый: "бог причина сына и нет"  и т.д.).

Абеляр приводит более 1800 цитат из Библии и учения отцов церкви, которые дают на поставленные вопросы подчас прямо противоположные ответы. Как мы видим, проповедуя идею  "универсального ключа" мудрости, Абеляр находит для нее совершенно новое применение. Для догматического богословия такого рода  "ключ"  казался грубой отмычкой.

 Вот как красочно описывает   метод  Абеляра известный исследователь средневекового богословия.  "Его учение о Св. Троице, - пишет он, - оказывалось еретичеством, что и восстанавливало против него такого ревнителя чистоты традиционной веры, как Бернар Клервоский. По учению Абеляра, в Боге, как отвлеченном единстве, сила соответствует Отцу, мудрость Сыну, благость и любовь Св. Духу. У Абеляра особенно обращало на себя внимание сравнение им трех лиц Св.Троицы с медалью, причем само вещество медали представляло собою Отца; вырезанное на ней изображение царя, Sigillabila, означало сына; самая печать,  sigillans, как состоящая из первых двух элементов, соответствовала Св. Духу.

 Сравнение это, - продолжает автор, - однако, казалось тем сомнительнее, чем ученики Абеляра повсюду провозглашали, будто он умеет разумно объяснять тайну Св.Троицы, тем самым примиряет веру со знанием".^[22]

 Естественно, что попытка Абеляра создать новую универсальную систему богословского знания на таких шатких, "еретических" основаниях была обречена на неудачу. Однако подобный  отрицательный  результат оказывается вполне  "благотворным", будучи оценен с точки зрения становления парадигмы научной рациональности.

 Несомненно, что учение Абеляра, в котором в явной форме была возрождена древняя традиция проблемной интерпретации парадоксально-антиномической ситуации, можно назвать не только связующим звеном между античной и новой философией, но и первой диалектической  "ласточкой"  в затянувшемся на века богословском споре о смысле христианской догматики.

"Благотворное заблуждение разума" (новоевропейская  модель)

 Идея  "первого ключа мудрости"  была воспринята И.Кантом, родоначальником современной постановки проблемы антиномий познающего мышления. Отметим чрезвычайно важный факт. Несмотря на длительную предысторию идеи бинарных отношений в европейской культуре, только начиная с Канта мы может с уверенностью говорить о сознательном включении заостренных антиномических проблем в структуру законченной философской системы. Иными словами, с этого момента бинарный архетип приобретает форму антиномического дискурса, наиболее адекватную в философском смысле.

 Кантовская концепция антиномий являет собой переломный этап в развитии идеи бинаризма. В контексте  проблемы данного очерка вопрос можно поставить таким образом: в какой степени кантовский подход к антиномиям был обусловлен достижениями его предшественников и в каком смысле он есть  "изобретение"  его собственной философии.

 о поводу истоков учения об антиномиях в философии Канта в литературе не существует единого мнения. Это касается как вопроса о его логико-этимологических предпосылках, так и проблемы соотношения содержательного и логического аспектов антиномий чистого разума. Несомненно только одно. Кант первым поставил проблему антиномий в центр философского исследования и сумел с присущей ему силой логической доказательности обосновать такой подход.

 В задачу учебного пособия не входит подробный анализ самих кантовских антиномий - вопроса, по которому существует обширная, поистине необозримая литература. Учитывая цели данной работы важно выявить другое: каково их место в системе Канта с точки зрения особенностей использования  возможностей применения антиномического дискурса как   метода   познания. Иначе говоря, использовал ли его Кант исключительно до определенных пределов, совпадающих с границами  "диалектического разума", или же он понимал антиномический дискурс более широко, в качестве важнейшего системообразующего элемента своей философии.

 Существуют две взаимосвязанные, но различающиеся между собой точки зрения по вопросу о месте антиномии в системе Канта. Некоторые исследователи подчеркивают принципиальную ограниченность этого учения. Знаменитый тезис Канта об антиномиях как благотворном  "заблуждении разума"^[23] оценивается как констатация абсолютного предела познания, следующего из ограниченности кантовского априоризма. Но ясно, что такая постановка вопроса приводит к недооценке другого важнейшего аспекта учения об антиномиях. Одной из центральных идей  "Критики практического разума" (впрочем, как и других основных трактатов Канта) является тезис о том, что антиномия  "побуждает нас искать ключ, чтобы выбраться из этого лабиринта".^[24] По мнению И.С.Нарского (а также Т.Кессельринга, В.Ф.Асмуса, А.В.Гулыги),  антиномичность чистого разума воспроизводится расширенным образом в системе Канта в целом. Впрочем, и реминисценция на тему  "ключа мудрости"  носит в свете вышеизложенного вполне определенный историко-философский смысл.

 редставляется необходимым переосмыслить традиционно-негативную оценку выводов, следующих из учения об антиномиях, с точки зрения самого этого учения, а не только в историко-научной перспективе XVIII-XX веков, в призме которой, например, смысл кантовского антиномизма может быть отнесен к традициям П.Бейля, Д.Юма, А.Кольера и Дж.Беркли. О правомерности такой постановки вопроса свидетельствует хотя бы тот факт, что развив учение об антиномиях в  "Критике чистого разума" и объявив их  "фундаментом познания", Кант на протяжении всей своей последующей творческой жизни искал пути их разрешения. Все его основные произведения  "критического"  периода в той или иной степени связаны с антиномической проблематикой.

 Канту принадлежит и первая в истории философии формулировка самой идеи антиномического  метода познания. По его мнению,  "этот метод состоит в том, что мы присматриваемся к спору между утверждениями или даже сами вызываем его не для того, чтобы в конце концов решить его в пользу той или иной стороны, а для того, чтобы исследовать, не пустой ли призрак сам предмет спора...^[25]. Кант особо подчеркивает идею о том, что данный метод принципиально отличается от философского скептицизма и указывает, что он  "имеет своей целью достоверность, пытаясь отыскать в споре, ведущемся с обеих сторон честно и с умом то, что вызывает недоразумение".^[26] Вряд ли можно допустить, что такая оценка могла быть чисто априорной и не получила своего дальнейшего обоснования.

 Действительно, если бы проблема антиномий чистого разума возникла у Канта только лишь как "антиэвристическая" идея его творчества, то трудно было бы предположить использование их механизма в более поздних произведениях философа. Более того, мы обязаны были бы признать несомненную недостаточность всех последующих произведений Канта, поскольку фундаментальная концепция, основанная на принципиально неразрешимом противоречии, неизбежно должна была привести ее создателя к философскому тупику.

 Оказывается, однако, что эвристический заряд, содержащийся в антиномическом описании проблемных ситуаций, настолько значителен, что Кант продолжает пользоваться им даже в тех случаях, когда ему ясна ложная природа данной антиномии. Во второй  "Критике...", используя уже однажды примененный прием, Кант исходит из ложности как тезиса, так и антитезиса антиномии практического разума, замечая, что "...первое из двух положений, а именно, что стремление к счастью создает основание добродетельного образа мыслей, безусловно ложно,  а второе, что добродетельный образ мыслей необходимо создает счастье, ложно не безусловно, а лишь поскольку такой образ мыслей рассматривается как форма причинности в чувственно воспринимаемом мире..."^[27].

 о Канту, далее, предположение об объективной реальности морального блага приводит "к понятию, относительно которого спекулятивный разум содержит только антиномию..."^[28]. Та же идея отчетливо проводится философом в "Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука". Он пишет: "В антиномии чистого спекулятивного разума имеется подобное же противоречие между необходимостью и свободой в причинности происходящих в мире событий. Там оно было устранено доказательством того, что на самом деле никакого противоречия нет, если события и сам мир, в котором они происходят, рассматриваются (как это и должно быть) только как явления... Так же обстоит дело и с имеющейся перед нами антиномией чистого практического разума"^[29]. Таким образом, основная антиномия практического разума объясняется Кантом проверенным приемом, использованным им в первой "Критике".

 резвычайно показательны также рассуждения Канта, касающиеся  понимания сущности религии и бытия Божия, которые он также пропускает сквозь призму антиномического метода. Антиномии, - пишет он, - могут убедить в том, "что человеческий рассудок нельзя приравнивать к рассудку божественному, от которого он отличается только ограниченностью, т.е. степенью, и что его не следует рассматривать, подобно божественному, как способность  созерцать,  но лишь как способность мыслить".^[30] "Не исследование бытия божьего, бессмертия... было моей отправной точкой, - говорит Кант в другом месте, - но антиномии чистого разума... Вот что прежде всего пробудило меня от догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового, дабы устранить скандал мнимого противоречия разума с самим собой".^[31] Человек, по Канту,  мыслит,  а не просто созерцает, и именно поэтому приходит к антиномиям.

 В работе "Религия в пределах только разума", описывая антиномию, возникающую в области веры, оцененной с точки зрения разума, Кант формулирует показательный вывод о непримиримом противоречии, существующем между церковью и "чистой моральной" верой  и опять-таки объясняет это свойство человеческого разума приходить к великим антиномическим затруднениям, дающим стимул для дальнейшего поиска истины.^[32] Если вспомнить также о блестящих кантовских формулировках, касающихся антиномий эстетического вкуса и способности суждения ("Критика способности суждения"),^[33] а также выделенные в "Метафизике нравов" противоречия человеческого долга и "владения" (критика "практического в правовом отношении разума")^[34], то становится очевидной та роль, которую сыграл антиномический дискурс в философской системе Канта.

 С историко-логической точки зрения это обстоятельство опосредовано тем фактом, что кантовская диалектика воплощает известное противоречие "старой" формальной логики - логики Аристотеля - и нарождающейся логики "содержательной" - в той форме, в какой последняя возникает в немецкой классической философии. У Канта произошло своеобразное "оборачивание метода" по отношению к проблеме антиномий: если парадоксы элейской школы знаменовали собой кризис, возникший между стихийной диалектикой древних и безуспешными попытками отразить ее на уровне формализованных моделей, то теперь диалектический способ мышления демонстрирует свои потенциальные возможности. Кантовские антиномии не просто говорят о пределах человеческого разума, но, наоборот, призывают последующих мыслителей к преодолению этого "классического" рубежа.

 И здесь необходимо остановиться на кантовском способе трактовки антиномий с точки зрения соотношения логических форм контрарности и контрадикторности. Кант, как правило, рассматривал чисто количественные отношения между контрарностью и контрадикторностью и видел путь от первого ко второму в отрицании совместимости вещей в себе и явлений. Поэтому его подход к антиномиям требует различения форм контрарности и контрадикторности (чтобы мыслить антиномии как контрадикторные, "противоречащие" отношения). Однако решения антиномий Кант предложить не мог, поскольку саму процедуру решения он трактовал в очень широком смысле. Для него решением оказывается и ситуация, в которой сам  вопрос не имеет смысла (ибо "отсутствие ответа тоже есть ответ").Другими словами, для Канта понятие “решение антиномии” означает выход из проблемной ситуации любой ценой.

 Именно поэтому оказывается, что все варианты предполагаемого разрешения антиномий, которые дает Кант (ложность обоих тезисов; истинность тезиса и антитезиса "в разных" отношениях; истинность тезиса и ложность антитезиса), находятся на уровне контрарно-альтернативной (или дилеммной) стадии формулировки антиномической проблемы и не могут служить основой для синтеза.

 Существенно важным является и то, что антиномии Канта как бы вобрали в себя те исторические этапы, которые идея бинарных отношений прошла в своем развитии до него. Начиная с "докритического" периода, в философских взглядах мыслителя имеет место  апоретико-парадоксальное сочетание эмпирических и рассудочных характеристик, напоминающее структуру апорий движения Зенона, причем некоторые исследователи прямо выводят проблематику антиномий чистого разума из специфики тех противоречий, которые выкристаллизовывались в философии "докритического" Канта.

  Механистическое описание мира, основанное на аксиоматике Евклида и физике Ньютона, лежащее в основании кантовского априоризма, в его глазах приобретают черты альтернативности, обусловленной, с одной стороны, несовместимостью философских концепций Ньютона и Лейбница (как известно,  в 1768-70 гг. Кант внимательно изучал полемику Лейбница и Кларка по их переписке, отразившей суть этих разногласий), а с другой - незыблемостью для него научно-философских идей Декарта и Лейбница, несмотря на "докритические" признания в том, что "...метод Ньютона превратил в естествознании произвол физических гипотез в надежный способ исследования, опирающийся на опыт и геометрию"^[35]. Не мог, видимо, не сказаться на мироощущении философа и тот доходивший до взаимных обвинений и упреков спор, который возник у создателей дифференциального и интегрального исчисления по поводу приоритета в данном открытии, а также противоположность методов обоснования учения о бесконечно малых, примененных ими. Как пишет Э.В.Ильенков, "диалектику" - в том непосредственно-негативном смысле этого слова, в котором оно понятно без долгих разъяснений - Кант фиксирует как фактически-эмпирическую ситуацию внутри современной ему науки, показывая, что эта диалектика становится очевидной сразу же, как только научное мышление отваживается отдать себе отчет в способах своей собственной работы, формах своего собственного движения".^[36]

 Этот первоначальный, во многом эмпирический, материал в конечном счете выливается у Канта в трагическую  дилемму - то, что сам Кант называет антитетикой чистого разума: мы должны или признать непознаваемость вещей в себе или отречься от самих себя. Антитетика чистого разума (как "спор разума с самим собой") непосредственно предваряет постановку космологических проблем в форме антиномий и одновременно является, по Канту, методом их исследования. "Под антитетикой, - пишет он, - я разумею не догматические утверждения противоположного, а противоречие между догматическими по виду знаниями (thesin cum antithesi), из которых ни одному нельзя отдать предпочтения перед другим"^[37]. Антитетика непосредственно переходит в космологические  антиномии, которые не просто результируют систему Канта, но являются  на протяжении всего его творчества методологическим инструментом постановки философских проблем и - что особенно важно - предпосылкой поиска их разрешения.

 Особого внимания требуют те нетривиальные формы антиномического дискурса, которые возникают у Канта на некотором рефлексивном "отдалении" от традиционной проблематики чистого разума и связаны с идеей категорического императива.

  Категорический императив, как основополагающая идея практического разума, несомненно, носит черты внутренней антиномичности, на что в литературе специально не обращается внимания. Структура этой антиномичности носит многоплановый характер. Во-первых, в ней заключена мысль о различении гипотетического и безусловного (т.е. категорического) императива. Во-вторых, Кант явно выражает здесь идею противоречия цели и средства (как варианта "золотого правила" нравственности). В-третьих, в категорическом императиве заключена антиномия, возникающая между принципами воления и всеобщего законодательства.  В самом общем виде можно предположить, что антиномическая природа категорического императива позволяет Канту зафиксировать в его структуре  основные идеи своей философии, включая проблемы нравственности, политики, свободы, отношения к Богу. Иными словами, категорический императив, вступая в многовариантные отношения с основными кантовскими антиномиями, служит их определенной "центрирующей" силой. В частности, "нерешенность" кантовского отношения к идее Бога носит принципиально антиномический характер. Суть этой проблемы хорошо выразил современный исследователь. "Сводит ли Кант религию к морали? - спрашивает он и отвечает во вполне "кантовском" духе. - Возможно, лучший путь ответа на этот вопрос заключается в другом вопросе. Сводит ли Иисус и авторы текстов Библии религию к морали? Если очевиден ответ на этот вопрос, то тем более есть ответ и на первый".^[38]

 Своеобразно подметил существо этой проблемы А.Шопенгауэр, писавший в конкурсной работе "Об основе морали":  "С тех пор, как Кант разрушил считавшиеся раньше порочными основы спекулятивной теологии и эту последнюю, бывшую дотоле носительницей этики, хотел, затем, наоборот, построить на этическом фундаменте,... - с тех пор менее, чем когда-либо, можно думать об основании этики теологией, так как уже неизвестно стало, какая из них должна быть грузом, а какая опорою, и в конце концов попадаешь в порочный круг".^[39] Дело, конечно, заключается не в "порочном круге" кантовских рассуждений, в принципиальном свойстве его антиномического метода.

 Необходимо обратить внимание и на следующий факт. Знаменитая формула Канта ("две вещи наполняют душу всегда все новым и все более сильным благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо  надо мной и моральный  закон во мне")^[40] содержит в себе антитетический заряд, связанный, правда, не с принципиальными вопросами кантовской этики или же космологии, но с внутренним антиномическим  чувством  Канта в определении своей духовной позиции. Речь здесь идет не просто о важнейшей мировоззренческой установке, а о попытке связать воедино "два мира" рефлексии. То. что чрезвычайно глубоко и "плотно" уложено в структуру категорического императива и других антиномий практического разума, здесь выражено с предельной ясностью и простотой.

В этой точке кантовского анализа происходит "встреча" антиномий чистого и практического разума, и система кантовского метода получает определенную завершенность. Схематически систему дискурса, вытекающую из реконструкции кантовского антиномизма, можно представить следующим образом:

 1 7
2  4 5 6  8
3  9 

   Рис. 2.  Взаимосвязь основных антиномий кантовской философии

 Здесь цифрами (1-4) обозначена традиционная последовательность антиномий чистого разума; (5) - связующая ("внешняя") антиномия "звездного неба" и "морального закона"; (6) - категорический императив Канта; (7) - основная антиномия практического разума; (8) - антиномия владения ("Метафизика нравов"); (9) - антиномия реальной церкви и "чистой моральной" веры. В этой схеме учтены только наиболее значимые кантовские антиномии чистого и практического разума. Ее структура свидетельствует о том, что у Канта  систематически применяет идею антиномического описания к обоснованию основных принципов своей философии.

 Следует отметить, что кантовское понимание идеи антиномий никак не сводится к древнегреческой апоретике. И дело здесь не только в существе решаемых проблем, но и в самой установке на "трагический" антиномизм, который ощущает Кант в идее классического, рационального дискурса. Эту мысль хорошо выразил М.К.Мамардашвили. Проблема антиномий Канта, как полагает он, заключается в стремлении к осуществлению самодостоверного и единственно важного для философа акта "я есмь", и это стремление наталкивается на сущность "одного единственного мира. Причем такого, в котором будет отрицаться как раз сам факт существования  моего  живого восприятия  меня  как мыслящего существа"^[41].

 В целом становится достаточно очевидным смысл "разрыва постепенности", который лишь намечен в древнегреческой апоретике, достаточно четко обозначен в средневековой модели антиномического дискурса и который находит свое завершение в кантовском методе. Речь идет о смещении принципиальных координат мироощущения, уже давно не вписывающихся в евклидову схему. Кантовский антиномизм находится на рубеже ньютоновской и неклассической моделей, которые не столько описывают реальные космологические процессы, сколько становятся внутренними параметрами духовной жизни. В этом смысле внешний "близнечный эффект", свойственный моделям аргументации Зенона и Канта, на уровне сущности отражает, скорее, их антитетическую противопоставленность.

 Традиции негативного отношения к кантовскому антиномизму, несомненно, в первую очередь связаны с гегелевской позицией. Этот факт кажется достаточно парадоксальным, поскольку ни один философ, пожалуй, не сделал после Канта столько позитивного для разъяснения, научной критики и обоснования роли антиномий, как Гегель. Именно он рассматривал космологические антиномии в качестве решающего шага в становлении философии Нового времени.^[42] Кроме того, Гегель создал вполне оригинальную, несводимую к предыдущим концепцию антиномий, впервые поставив на практическую почву вопрос об их  разрешении.

   Подход Гегеля отличается не только от кантовского, но является новым и по отношению к диалектике Г.Фихте и  Ф.Шеллинга. В самом общем плане Гегель развивает те идеи, которые были присущи Платону, неоплатоникам, Н.Кузанскому. Его анализ антиномий полностью соотнесен с пониманием природы и функций объективных противоречий ("противоречие - вот что движет миром"). Критикуя кантовский способ разрешения антиномий чистого разума, он одновременно формулирует и пытается решить те антиномии, которые непосредственно вытекают из анализа движения диалектической мысли в широчайшем социокультурном и "космическом" плане.  По Гегелю, "...раскрытие того, что единственно только и может быть истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть осознание формы внутреннего самодвижения ее содержания"^[43]

К идее антиномизма Гегель обратился еще в своих ранних работах. Уже здесь намечается та релятивизация понимания антиномии, которая впоследствии, правда, в сильно рационализированном виде, проходит через всю гегелевскую диалектику. В отличие от Канта, Гегель связал антиномии с синтетической деятельностью мышления и стремился показать, что именно они ведут в познании к новому содержанию. В своих ранних работах он называет антиномиями все без исключения виды  отрицаний и синтезов, видя в такой постановке вопроса существенный диалектический смысл. Гораздо позже, говоря о космологических антиномиях Канта, Гегель уточняет свою мысль и подчеркивает, что подобное противоречие "содержится не только в этих четырех заимствованных из космологии предметах, а во  всех предметах всякого рода, во  всех  представлениях, понятиях и идеях"^[44].Далее философ замечает: "знание этого и познание предметов в этом их свойстве составляют существенную сторону философского рассмотрения; это свойство и есть то, что ниже определится как диалектический  момент логического"^[45]. Можно утверждать, что по своей направленности трактовка, которую вкладывает Гегель в понимание антиномий, находится в русле кантовской, то есть совсем не соответствует той традиции интерпретации, которая сводит их к логическим парадоксам, "ошибкам" познания. Замечания же Гегеля о том, что "...кантовские антиномии представляют собой не больше того, что здесь уже сделал Зенон"^[46], а логические примеры элейцев "бесконечно более остроумны и глубоки"^[47], совсем не противоречат этому нашему утверждению, а в первую очередь показывают, как глубоко воспринимал Гегель историко-философские предпосылки идеи антиномизма.

 В методологическом плане  преодоление кантовского антиномизма происходит в философии Гегеля благодаря тому, что он принципиально отвергает логические формы контрарности и контрадикторности в применении к способам разрешения антиномий. В конечном счете Гегель действительно преодолевает те "классические" формулировки контрарности и контрадикторности, которые имеют место в формальной логике. Диалектическая логика как "логика разума" отличается им от "логики рассудка" тем принципиальным образом, что синтез противоположностей возможен только на содержательном, а не "рассудочном", формально-логическом уровне, тогда как кантовские антиномии, по Гегелю, замыкаются в своей формально-логической ограниченности и не выходят на уровень "разумной" логики. Именно поэтому с понятием антиномичности у Гегеля связывается та граница, предел, за который логика становится диалектикой. Гегель утверждает, что бессодержательность логических форм получается единственно только вследствие способа их рассмотрения и трактовки, а если и говорят о том, что логика лишена содержания, "то это вина не предмета логики, а исключительно только способа ее понимания"^[48]. Несомненно, что это критика относится не только к традиционной формальной логике Аристотеля и последующей "метафизике", но и к кантовскому способу формулировки (и разрешения) антиномий, который Гегель считает неверным.

 Гегель несомненно прав здесь в том, что прежняя философия не знала последовательной критики формальной логики, оставаясь в рамках "рассудочной" диалектики. С этим, в частности, связано гегелевское неприятие  идеи категорического императива. Однако, не говоря уже о том, что даже в понимании Аристотеля логические формы рассудочного мышления отнюдь не абсолютно противопоставлены диалектике разума, приписывание кантовской философии исключительно рассудочных форм диалектики недостаточно по самой своей сути. Не говоря уже о том, что Кант никогда не отождествлял логику трансцендентальную с формальной ("общей") логикой, такое утверждение является чересчур "сильным" уже потому, что Гегель переносит свое понимание "разумной" и "рассудочной" диалектики на философскую систему Канта. Это и приводит к тому, что сфера антиномий разума оказывается у него в рамках рассудочных определений, тогда как Кант строил свою теорию как учение  о  разуме  и его диалектических "притязаниях" (и границах). Антиномии - это те противоречия, в которых, по Канту, запутывается разум в своих попытках познать "мир как целое". Именно поэтому все заключения разума, касающиеся мира как целого, необходимо принимают форму антиномий. Как предпосылки кантовского учения об антиномиях, так и сам способ его обоснования оказываются в пределах субъективной диалектики, но не формальной логики. Представляется, что именно этот диалектический момент кантовского подхода к учению об антиномиях не смог нацело снять Гегель.

 Что касается гегелевской концепции   разрешения  антиномий, то его подход к этой проблеме отнюдь не замыкался на негативной критике Канта. Именно Гегелем была разработана первоначальная схема разрешения антиномий, которая в целом сводится к "триадическому" опосредованию противоположностей в процессе их синтеза. Всесторонне развитая им концепция гибкости философских понятий противоречила кантовскому пониманию, поскольку находилась в сфере объективной диалектики. Кроме того, гегелевская критика кантовского антиномизма основывается почти исключительно на анализе "Критики чистого разума". Однако, как уже подчеркивалось, нельзя до конца понять и объективно реконструировать концепцию антиномий Канта, если не ответить на вопрос, почему антиномический метод последовательно применялся во всех последующих произведениях, причем Кант считал, что по крайней мере некоторые антиномии разума имеют рациональное разрешение. Показательно, что в своих произведениях Гегель обращается к вопросу об антиномиях 14 раз, но лишь дважды ставит вопрос об их  разрешении.

 Прямым следствием гегелевской трактовки антиномий (релятивизация и онтологизация понятия антиномии, ориентация на формально-логическое понимание ее структуры у Канта) явились те неоднозначные философские течения к. XIX -XX вв., которые восприняли идею антиномизма в "чистом" виде (то есть в призме негативного осмысления). Основные формы культурфилософского антиномизма ХХ века основывались именно на таком исходном постулате.

Существует ли антиномический метод Маркса?

П оставленный в подзаголовке вопрос требует специального рассмотрения, поскольку К.Маркс является, пожалуй, одним из наиболее последовательных "исполнителей" идеи антиномического дискурса в истории последнего.

 Весьма интересна манера выражения Маркса, особенно в ранних произведениях. Полемические аргументы, как  направленные против конкретного оппонента (работа "Господин Фогт"), так и имеющие общетеоретический смысл, строятся им по своеобразному принципу, весьма напоминающему логику оксюморона. Показательны, например, такие известные формулировки: "Лютер победил рабство по набожности     только тем, что поставил на его место рабство по  убеждению... Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов"^[49]. Или: "упразднение религии, как  иллюзорного  счастья народа, есть требование его действительного  счастья... Задача  истории, - с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, - утвердить правду посюстороннего мира"^[50].

 Такого рода "гераклитизмы",  разбросанные почти по всем произведениям Маркса, говорят о весьма эмоциональном усвоении им классических уроков диалектики. В частности, в своей историко-философской диссертации “Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура”  К. Маркс постоянно  обращается к антиномическому построению вопросов, связанных с трактовкой идей жизни и смерти, времени и вечности, материи и формы ^[51].

 Чрезвычайно интересно, что точно такой же прием использует впоследствии М.Хайдеггер, для которого логика оксюморона и антиномического заострения проблемы становится излюбленным приемом.  

 Особый интерес представляет собой в интерпретации К. Маркса классическая проблема антиномий экономической науки.    

 В отечественной литературе по проблеме Марксовой трактовки антиномий капиталистического способа производства сложилась странная тенденция, согласно которой единственной иллюстрацией метода разрешения экономических противоречий Марксом выступал  сам процесс  этого разрешения, что, конечно, абсурдно. Несмотря на наличие разных точек зрения, дискуссия в этой связи не могла не приобрести оттенка схоластичности, поскольку воспроизводила не столько сущность проблемы, сколько уже совершенный в теории синтез. В тех же случаях, когда Марксов подход к разрешению антиномий переносился на другие сферы познавательной деятельности, исследователь убеждался, что механизм разрешения противоречий такого рода совсем не просто ,"не автоматически" вписывается в рамки этой новой области, и все возвращалось на круги своя: Марксово разрешение антиномий пояснялось разрешением антиномий Марксом.

 Существуют отдельные удачные попытки применения Марксова метода к другим областям познания (в основном, естественнонаучного), но они не меняют общей картины, так как не носят целостного характера и опираются на уже хорошо известные предпосылки. Представляется, что уточнение некоторых параметров анализа Марксом истории буржуазной политической экономии может дать много полезного как в плане разработки типологии разрешения антиномий, так и с точки зрения границ применения метода антиномий в научном познании.

 Сама проблема, вставшая перед Марксом, была двоякой: во-первых, было необходимо принципиальным образом снять в теории узкоэмпирическую трактовку конкретного, свойственную буржуазной политэкономии, которая рассматривала конкретное как единичное; во-вторых, проследить в процессе анализа путь восхождения от конкретно-всеобщих характеристик процесса материального производства к его абстрактно-всеобщим формам и таким образом наметить путь разрешения противоречий-антиномий предшествующей политэкономии. Задача эта усложнялась еще и тем, что в своих наиболее развитых формах (учения А.Смита и Д.Рикардо)  политэкономия сама стремилась к высвобождению от конкретного. Следовательно, перед Марксом стояла задача не просто дать новую интерпретацию уже существующих точек зрения, которая, естественно, не вывела бы его принципиально новый результат, но сформулировать проблему в качестве сущностного противоречия, являющегося предельно-общим выражением неразрешенных предшествующей экономической наукой антиномий. Только в этом случае исследование самого Маркса могло бы претендовать на получение действительно нового результата.

 Уже в работе "К критике политической экономии", выделяя четыре основных пункта полемики против Д.Рикардо по вопросу об определении меновой стоимости рабочим временем, Маркс в явной форме констатирует четыре главные пункта разногласий, фактически определяя те основные антиномии, которые он сам впоследствии решает. Особенно интересна в этом смысле формулировка второй проблемы. "...Если меновая стоимость продукта, - пишет Маркс, - равна содержащемуся в нем рабочему времени, то меновая стоимость рабочего дня равна его продукту. Другими словами, заработная плата должна быть равна продукту труда. Между тем, в действительности, имеет место обратное. Ergo, это возражение сводится к проблеме: каким образом производство на базе меновой стоимости, определяемой исключительно рабочим временем, приводит к тому результату, что меновая стоимость труда меньше, чем меновая стоимость его продукта? Эту проблему мы решаем в исследовании капитала"^[52].  

 Явно антиномическое заострение приобретает у Маркса критика учения А.Смита. Маркс указывает, что возникающие в работах А.Смита противоречия "важны в том смысле, что они заключают в себе проблемы, которых он, правда, не решает, но которые он ставит уже тем, что сам себе противоречит... Последующие экономисты, споря друг с другом, воспринимают у Смита то одну, то другую сторону"^[53]. Тема неразрешенного, непонятного противоречия постоянно воспроизводится Марксом при анализе творчества и других представителей политэкономической науки. Так, говоря о теории Ж.-Ш.Сисмонди, он подчеркивает, что последний "метко  критикует  противоречия буржуазного производства, но он их  не понимает, а потому не понимает и процесса их разрешения"^[54].

 Эти и многочисленные другие примеры формулировки Марксом антиномических проблем явились не просто констатацией ограниченности предшествующей экономической науки, не способной преодолеть эмпирические "завалы" фактического материала. Марксу необходимо было выделить те реальные альтернативы, которые функционировали, боролись между собой, заостряя в результате этой борьбы основные нерешенные вопросы в форме реальной проблемы. Антиномии явились для Маркса тем средством выделения исходной абстракции, которое определяет диалектику перехода от конкретно-эмпирического материала к абстрактно-теоретической модели.

 роблема эта усложнялась тем, что не всякие альтернативы выражали ситуацию теоретического противоречия, то есть вопрос о выборе базовых альтернатив (формулировка исходной дилеммы) отнюдь не решался автоматически. Критика  осуществляется Марксом не просто в плоскости сопоставления различных теорий, но с изначально ясной задачей: выявить и верно зафиксировать сущностные противоречия, схватывающие "ядро" этих теорий. Важнейшим недостатком метода исследования, примененного Д.Рикардо и другими представителями классической политической экономии, Маркс считал попытку непосредственного подведения конкретного под абстрактное, отказ от поиска опосредующих звеньев в движении реального противоречия.

 Главная особенность подхода к экономическим антиномиям у Маркса заключается в следующем. Во-первых, он совершенно иначе трактует "подготовительный" этап разрешения антиномических противоречий, видя в историческом анализе его динамически развивающихся форм необходимое условие подлинного разрешения. Во-вторых, Маркс четко различал стадии анализа (постановки) и синтеза (разрешения) противоречия.

 Теоретические альтернативы, которые попали в поле зрения Маркса, составили: 1) учение меркантилистов (монетарная и собственно меркантилистическая система); 2) классическая экономическая школа (физиократы и классики в узком смысле слова - А.Смит и Д.Рикардо);  3)вульгарная школа политической экономии, образовавшаяся после 20-х годов XIX века в результате разложения рикардианской школы; 4) учения социалистов-утопистов. Те исходные формулировки, которые определяют весь дальнейший план разрешения антиномий капиталистического способа производства в "Капитале", имеют своим фундаментом историко-логический анализ предшествующей политэкономии. Раскрывая, например, двойственную природу товара, Маркс в явном виде использует результаты этого анализа, когда пишет: "Первоначально товар предстал перед нами как нечто двойственное: как потребительная стоимость и меновая стоимость. Впоследствии обнаружилось, что и труд, поскольку он выражен в стоимости, уже не имеет тех признаков, которые принадлежат ему как создателю потребительных стоимостей. Эта двойственная природа содержащегося в товаре труда впервые критически доказана мною... Этот пункт является отправным пунктом, то которого зависит понимание политической экономии..."^[55]. В то же время основная антиномия капитала логически воспроизводит борьбу альтернативных концепций меркантилистской и классической школ с учетом тех модификаций и уточнений, которые возникли в учениях некоторых представителей послерикардианской политэкономии, в частности, теориях социалистов-утопистов. Само выделение товара как исходной "клеточки" исследования антиномий буржуазной экономической науки, с другой стороны, тоже берет свое начало в классической политэкономии.

 В ходе исследования исторического развития товарно-денежных отношений внутреннее противоречие товара раскрывается Марксом через описание все новых его форм. Начало этому процессу кладет отделение меновой стоимости в виде денег от натуральной формы существования продукта. "...Это двоякое  неодинаковое   существование, - пишет Маркс, - должно развиваться дальше в  различие,  а различие - в  противоположность и в ...противоречие. Это же самое противоречие между особенной природой товара как продукта и его всеобщей природой как меновой стоимости, которое порождало необходимость определять ее двояко: во-первых, как этот определенный товар, во-вторых, как деньги..."^[56].

 Двойственность, противоречивость товарно-денежных отношений, таким образом, отображается Марксом в качестве саморазвивающегося противоречия-процесса. Именно историко-логическое обоснование  позволяет ему говорить о процессуальности самой формы   разрешения  антиномий, причем он проводит эту мысль в совершенно явной форме.

 Однако Марксов метод разрешения антиномий имеет еще более глубокое значение по отношению к предшествующей традиции. Признание асимметрии, неравнозначности противоположностей привносит последний, "разъясняющий" суть проблемы штрих к той концепции антиномий, которая сложилась у Канта. Теперь мы можем четко определить границы эвристической применимости, в которые заключен эпистемологический вектор данной модели.

 Тезисы и антитезисы  основных антиномий Канта признавались принципиально равнозначными не только с точки зрения формулировки конкретных космологических проблем, но и в процессе их разрешения. Сам же процесс разрешения сводился им к уточнению тезисов и антитезисов. Именно поэтому Кант, гениально "угадав" проблему антиномических противоречий, не смог заглянуть за границу постановки проблемной ситуации, хотя сама стадия постановки (анализа) обоснована в его философской системе достаточно полно.

 Метод Маркса заключается в другом. Поиск "третьего начала", позволяющего говорить о возможном синтезе противоположностей, осуществляется им при конкретном рассмотрении движения стоимостных характеристик товара. Он выясняет, что ни физические, ни геометрические, ни какие-либо другие "природные свойства" товара не могут быть синтезирующим началом. Постепенно отвлекаясь от них, Маркс обращается к понятию "общественной субстанции" и делает вывод, что в результате такого отвлечения от самих продуктов труда ничего не остается, кроме "одинаковой для всех призрачной предметности, простого сгустка лишенного различий человеческого труда... Все эти вещи представляют собой теперь лишь выражение того, что в их производстве затрачена человеческая рабочая сила, накоплен человеческий труд, ... они суть стоимости - товарные стоимости"^[57]. "Таким образом, - резюмирует далее Маркс, - то общее, что выражается в меновом отношении, или меновой стоимости товара, и есть их стоимость"^[58]. Абстрактный человеческий труд в качестве "общественной субстанции" в результате Марксова анализа раскрывается в качестве синтезирующего начала, позволившего дать конкретное разрешение антиномии стоимости.

  Исследованные модели антиномического дискурса позволяют сделать общий вывод о том, что проявление его в разнообразных формах классической философской рефлексии обусловлено серьезными историческими предпосылками. Антиномичность входит в природу философского мышления в качестве необходимого его элемента, закономерного “наследника” идеи бинаризма.

 Однако проведенный анализ позволил обратить внимание и на серьезные ограничения, имеющиеся в классических моделях антиномико-парадоксального мышления. Бросается в глаза, например, явная пространственно-временная (и историческая) "дискретность" механизма его реализации, когда даже системное применение антиномий (Зенон-Кант) ведет к постановке конкретных проблем, но недостаточно говорит об общекультурных и "антропологических" механизмах знания. С другой стороны, ощущение "разорванности" и "трагизма" антиномий с трудом допускает возможность синтеза (Псевдо-Дионисий - Абеляр - Кант). И, наконец, констатация наличия синтеза и решение конкретных задач (Гегель - Маркс) еще не дает "полной индукции", свидетельствующей об универсальных свойствах предлагаемых диалектических моделей.

 Для конкретизации и уточнения  полученных результатов нам необходимо теперь рассмотреть научные аспекты идеи бинарных отношений, или, говоря “классическим” языком, исследовать его потенциальные методологические возможности.