ЧАСТЬ II. НЕКЛАССИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ АНТИНОМИЧЕСКОГО ДИСКУРСА

В современной культуре одним из существенных  философских суждений является мысль о том, что бытие человека в мире подобно отражению в зеркале. Линии этого отражения определяют основные жизненные проблемы, "раздачу ролей", саму жизненную "игру". Мир, в котором мы существуем и в который смотримся, состоит из бесконечно раздваивающихся зеркал и неисчислимого количества отражений. Древняя мудрость "человек есть мера всему", изреченная философом Протагором, изначально фиксирует амбивалентную природу такого отражения: бытие смотрится в человека, не находя в нем окончательного ответа, но существует "иное бытие" (инобытие), в которое смотрится сам человек и также не находит ответа.

Именно эта многоплановая интенция стала прообразом возникновения целого спектра культурно-философских идей, столь характерных для ХХ в. Начиная с экзистенциальной диалектики и философии жизни (С.Кьеркегор - Ф.Ницше - К.Ясперс - М.Хайдеггер), различных вариантов психоаналитической концепции (З.Фрейд - К.Г.Юнг - Ж.Лакан) и кончая современными вариантами структурализма (Р. Барт - Ж.Делез - П.Рикер - Ж.Деррида), идея "зеркала",  разделяющего мир человека и мир иного, всегда оформлялась при помощи нетрадиционных моделей антиномического вопрошания. Можно утверждать, что порожденные европейской культурой конца XIX - XX вв. интенции "иного" философствования поставили между "Я" и "Другим" новые лакановские зеркала. Зеркала эти особого рода: человек в них смотрится, а бытие, иное с противоположной стороны видит человека, никогда не раскрываясь перед ним полностью. Дискурсивные практики феноменологического плана, мучительные поиски новых "онтологических миров" в постпозитивизме, постмодернистический синтез "без синтеза",  слом "классического письма" в постструктурализме сами по себе напоминают порой осколки подобного зеркала. Видимая (и вполне реконструируемая) цельность зеркальной границы-поверхности оказывается подчас потенциально деконструктивной. Смещаются основные классические пространственно-временные параметры мира, и образ кэрролловской "страны чудес", как это не парадоксально, оказывается наиболее адекватной моделью дискурсивных практик такого рода.

       Конечно, любой пессимизм, будь то экзистенциальный надлом  или же "пессимизм с ленцой" - нечто вроде постмодернистского взгляда на вещи - вещь в культуре хорошо известная. Манифестации смерти Бога, культуры, субъекта,  конца философии уже состоялись в истории. Философия предуготовлена к восприятию подобной ситуации, к совершению головокружительных взлетов и падений по синусоиде культуры. Значение полюсов здесь весьма относительно. Объяснение "полетам" философской рефлексии может быть найдено, в частности, там, где метафизическая проблема стремится обрести  нравственный статус,  религиозный опыт становится частью  философского, а сама философия начинает опираться на универсальные ценности.

Анализу осуществленных проектов антиномического дискурса в философии и культуре ХХ века  будет посвящен данный раздел книги.  Мы рассмотрим те нетрадиционные и наиболее характерные модели, которые очерчивают  проблему бинаризма с точки зрения неклассических элементов философского опыта. Некоторый уход от магистрального пути исследования ( то есть непосредственного изучения феномена бинарного архетипа) объясняется просто. Дело в том, что  в ХХ в. родовые черты бинаризма приобретают наиболее  напряженную форму. Как мы уже видели ранее, выражением подобного рода ситуации является антиномическое, предельно заостренное видение проблем  философии и истории культуры.

           2.1. “ИГРА” В COGITO. РАЗРУШИЛ ЛИ НИЦШЕ КЛАССИЧЕСКУЮ  РАЦИОНАЛЬНОСТЬ?

              Проведенный ранее анализ показал, что природа понимания бинарных отношений в культуре во многом проистекает из классической интерпретации проблемы рациональности. В этой связи возникает закономерный вопрос: можно ли говорить о бинаристском дискурсе   исключительно как об инварианте   знаменитого декартовского принципа cogito ergo sum (“мыслю, следовательно, существую”) или же его природа "расширяется" за картезианские горизонты и дает новые, не выразимые в терминах классической рациональности смыслы.

      Логическая природа  cogito, как символа классического рационализма, сама по себе представляет определенную загадку. Еще Декарт утверждал, что речь в нем идет не о четко выраженном силлогизме, для которого всегда характерна стрггая направленность на конечный вывод, поскольку  общая его посылка  ("все, что мыслит, существует") получается путем обобщения, а не образует основу для дедукции^[1] .

Если мыслить может не только то, что "реально" существует (герои художественных произведений; например, Гамлет с его классической "парменидовской" проблемой "Быть или вовсе не быть"), то смысл противоречивых сюжетов культурно-исторического бытия оказывается не вполне рациональным. Вместе с тем, если антиномический дискурс выходит за традиционные рамки классического cogito, то встает вопрос о тех механизмах, которые определяют срезы его функционирования в культуре.

       Корень этой проблемы, как представляется, заложен в "сломе письма", который происходит в европейской философии и культуре на рубеже XIX  и ХХ веков и может быть выражен формулой "Казус Ницше". Сходную реминисценцию вводит известный отечествнный исследователь К.А.Свасьян в своем переводе известной работы Ф.Ницше о Р.Вагнере - "Казус Вагнер" ("Der Fall Wagner"), только в применении к самому Ницше.

"Казус (случай, падение, диагноз) Ницше" свидетельствует не об известных вариациях на тему фальсификации ницшевских текстов и не о культурфилософском противостоянии "Ницше versus Вагнер". Речь идет о том позитивном  событии Ницше, которое выступает в качестве катализатора и провозвестия смены вех европейской философии  истории. В этот сюжет входит и идея "смерти Бога", столь важная для Ницше, и проблема грядущих культурных катастроф, и интерпретация смыслов декартовского cogito.

       Общий вопрос может стоять двояким образом: в каком отношении антиномии европейской культуры, столь характерные для ХХ века, находятся к идеям века XIX и в каком отношении раздел-граница, проходящая по "телу" декартовского принципа “cogito ergo sum”, обозначает рубеж в понимании проблемы антиномизма.

       С одной стороны,  основная антиномия культуры рубежа веков была выражена Ницше трагическим противопоставлением друг другу символики "дионисийской" и "аполлонической" культуры Древней Греции. На языке философии речь шла об оппозиции между рациональным и интуитивным типами знания, а в более широком контексте - о противопоставленности класического cogito и идеи телесности. Проблема тела в философии Ницше становится явной альтернативой классическому пониманию cogito. Ницшевский вопрос о телесности - это вариант кантовского вопрошания о том, "что такое человек". Но, в отличие от Канта, специфику бытия и антиномий человеческого существования Ницше пытается обрести именно через проблему тела., физической    телесности.

       С другой стороны,  заостренно альтернативистской является одна из центральных и наиболее радикальных идей немецкого философа - идея "Бог умер". Она ставит вопрос всей европейской культуре ХХ века. Если христианский Бог мертв, то неизбежен приход сверхчеловека. Но если тезис Ницше ложен, то ложным оказывается и тезис о сверхчеловеке, поскольку его приход возможен только в качестве "оформления" состоявшейся смерти Бога. Таким образом, как и в ситуации с Декартовым принципом cogito ergo sum, речь идет об обоснованности большей посылки, в данном случае - ницшевского силлогизма о смерти Бога: если все Боги смертны (включая и христианского Бога), то реально приходит сверхчеловек. Но если большая посылка не имеет достоверного обоснования, то все разговоры о сверхчеловеке оказываются  мистификацией, даже если последняя принимает форму реального воплощения в социальном пространстве человеческого бытия. Всю гамму подобных инверсий идеи сверхчеловека несет в себе ХХ век. Итальянский и немецкий фашизм, отечественный сталинизм, появление лжепророков и лжемессий,  лжеспасителей  отечества и “новых православных”- все это вариации одной и той же темы.

       Получается, что ни посылка о приходе сверхчеловека, ни посылка о смерти христианского Бога не имеют достаточной степени достоверности у Ницше, а следовательно, сам реконструируемый силлогизм носит антиномический характер ("бессмертный" Бог против "сверхчеловека"). Невозможность принятия обеих посылок как безусловных приводит к той же схеме, которую дает Кант в четвертой антиномии чистого разума (тезис: " к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность"; антитезис: "нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины"^[2]). Слова о смерти Бога по сути означают то, что "сверхчувственный мир лишился своей действенной силы. Он не дарует уже жизни...^[3]

       Тезис о смерти Бога носит у Ницше многогранный, полифонический смысл, и его нельзя, конечно, сводить к одному несовершенному  силлогизму. Эпоха европейского нигилизма, предсказанная Ф. Ницше, одновременно является эпохой испытания, проверки нравственных ценностей культуры. "Атеизм Ницше, - полагает К.А.Свасьян, - ни просвещенческая прихоть,  ни того менее "научное" убеждение, а своего рода непреложность измерительного прибора: стрелка сейсмографа, фиксирующая глубинную ситуацию эпохи, иначе - преступный диагноз, повлекший за собой наказание ничуть не повинного в нем диагностика"^[4] .

Ницшевский "танец о Боге" происходит в той же ауре дилеммного поиска, в которой, например, бьется мысль античных стоиков. Стоики полагали, что свободным может считаться лишь тот, кто владеет собой в любой ситуации. Раб же - не тот, кто телом своим принадлежит другому, но тот, кто подавлен собственными страстями и аффектами (ненавистью, гордыней, похотью), то есть является рабом самого себя. Внутренняя свобода человека возможна только тогда, когда он принадлежит не миру случая и страстей, но универсальному космическому порядку.

Можно предположить, что вопрос Ф. Ницше о Боге - это не вопрос о бренности человеческого существования  вообще и подверженного аффектам тела в частности, но вопрос о сущности и смысле человеческой свободы. Тем самым метафизический смысл ницшевского вопрошания раскрывается в той же системе координат, что и классическая постановка вопроса о свободе воли.

Как остроумно замечает Ж.Делез, "мы искажаем Ницше, когда превращаем его в мыслителя, который писал о смерти Бога. Это Фейербах был тем, кто последним помыслил смерть Бога: он показал, что с тех пор, как Бог стал чем-то вроде "развертки" человека, последний должен свернуть и "пере-вернуть" Бога. Но для Ницше это старая история, и как старые истории стремятся мультиплицировать свои варианты, так и Ницше мультиплицирует версии смерти Бога. Все они комичны до такой степени, как если бы они были вариациями совершенно достоверного факта..."^[5].  Философское бытие изначально основывается у Ницше на логике антиномического мышления, и этот факт весьма роднит его позицию с позицией Декарта. "Надо увидеть, - пишет М.Хайдеггер, - что Ницше стоит на заложенном у Декарта основании метафизики и отчего он вынужден стоять на этом основании. Невозможно отрицать, что Ницше отклоняет поворот, вносимый Декартом в метафизику, но остается все же вопрос, почему и как происходит отвержение Декарта у Ницше"^[6].

Главный упрек Ницше в отношении Декарта строится по логике так называемого перфомативного противоречия, поскольку Ницше полагает, что тезис "все, что мыслит, существует" не является у Декарта доказанным, а следовательно, и аргумент cogito не опирается на достаточные предпосылки. Подобная постановка вопроса, на первый взгляд, наносит существенный удар по принципу классической рациональности и  переводит проблему  из сферы "чистого" мышления (в зеноновском и кантовском смысле) в сферу общекультурную, антропологическую. Но все ли здесь так просто?

Хайдеггеровский анализ позволяет достаточно четко выявить антиномическую противопоставленность позиций Декарта и Ницше. Во-первых, если для Декарта человек - это субъект в смысле представляющего Я, то для Ницше - человек это субъект в смысле "последнего факта" наличных порывов и аффектов, то есть, короче, тела. Во-вторых, если для Декарта существование сущего равнозначно представленности Я-субъектом и для этого последнего, то для Ницше бытия, понятого как постоянство, недостаточно, чтобы охватить собственно сущее. Поэтому для Ницше становится необходимой идея "воли к власти". В-третьих, если для Декарта истина означает то же, что достоверность, то для Ницше истина равнозначна принятому-за-истинное. И, наконец, в-четвертых, если для Декарта человек есть мера всего сущего (в смысле самонадеянности, как говорит Хайдеггер, "отпускания пред-ставления до самообеспечивающей достоверности"), то для Ницще не только "пред-ставление как таковое есть произведение человека; всякое формообразование и формозапечатление любого рода есть произведение и собственность человека как безусловного господина над всякого рода перспективой, в которой мир формируется и овладевается в качестве безусловной воли к власти"^[7].

одчеркнем две интересные особенности бинарных оппозиций, возникающих "на стыке" декартовского и ницшевского вопрошания. С одной стороны, проблема истины, безусловная для Декарта, в интерпретаци Ницше приобретает форму "принятого за истинное", что весьма напоминает ситуацию классических антиномий, где смысл тезиса часто заключается не в безусловной его истинности, а как раз в "кажимости" истинности. С другой стороны, легко заметить, что точки зрения Декарта и Ницше не являются абсолютно (контрадикторно) противопоставленными, то есть не представляют собой тезисы завершенной антиномии-проблемы. Они противоположны, но лишь как стороны контрарного отношения, а следовательно, предполагают не одно-однозначное принятие (либо неприятие) по закону логического противоречия, но конструируют некоторое объемное поле дискурса, в рамках которого пересекаются, совсем не отвергая друг друга нацело, взаимодополняющие трактовки рациональности. Речь, следовательно, идет не об отрицании принципа cogito, а о "переоценке" его функций в культуре. На это хотелось бы обратить особое внимание, поскольку многие современные философские новации (особенно в рамках постмодернистической парадигмы) доводят линию сомнения в принципе cogito до предельного абсурда, когда вообще отрицается его эвристическая сущность, тогда как телесность и все его атрибуты представляются в качестве единственно возможного и единственно "истинного" поля применимости философии. Происходит именно то, что автор обозначил в названии данной главы с помощью словосочетания "игра в cogito". Принцип "я мыслю..." становится обычной разменной картой в попытках обоснования принципиально иных горизонтов философского знания. И мы имеем в данном случае не столько проблему ("казус") Ницше, сколько казус определенных форм философствования.

       Cogito в философии Ницше отнюдь не перестает играть роль принципа (символа) идеального единства знания. Но Ницше - и в этом его несомненная заслуга - видит в cogito внутренне присущую ему противоположность: своеобразный аффект воли к власти, насилие, выливающееся в требование мыслить так, а не иначе. Иными словами, Ницше удалось показать, что абсолютизация cogito приводит к тотальности мышления, хотя проблема как раз и состоит в том, чтобы не декларировать а показать и объяснить смысл перехода от "я мыслю" к "я существую".

       Как пишет В.А.Подорога, "по отношению к ницшевской критике Декарта мы не должны терять чувства иронии. Декарт не так прост, но и Ницше указывает на другое: на возможность иного типа философствования, нежели исключительно декартовский"^[8]. Мышление посредством тела, которое становится для Ницше поводом усомниться в истинности классического cogito, как считает тот же автор, призвано принципиальным образом предотвратить засилье в философском мышлении классических оппозиций типа "внешнее-внутреннее", "дискретное-непрерывное", "субъект-объект" и т.п.^[9] То есть речь действительно идет о попытке снятия классических антиномий европейской культуры. И дело здесь, возможно, не столько в самом Ницше и его уникальном философском "танце" (буквальном "танце тела", как он описан в "Заратустре"), но в тех выводах, которые сделала последующая философия по поводу возможности или же невозможности присутствия такого рода оппозиций в философском мышлении. Речь фактически идет о том, достоверен ли прогноз Ницше об исчерпанности классического философского языка "бинарных оппозиций" или же этот проект оказался в лучшем случае одним из вариантов уже состоявшегося опыта. Является ли философия Ницше тем самым "визитом в себе" ("der Besuch an sich"), о котором он сам упоминает в одном из писем, посвященных Вагнеру^[10]. Или же эта философия самой судьбой призвана очертить недоступные горизонты человеческого познания.

       Можно предположить, что внутренняя ироничность стиля и смысл ницшевской критики принципа cogito не сразу были поняты. В его "танце" и в его "музыке", скорее, были услышаны классические формы антиномического отрицания, но не сам язык "искусства мысли", который не терпит подобного отрицания. Произошла уникальная смена регистров, хотя ницшевский вопрос (подчеркнем это еще раз) есть повторение кантовского вопрошания о человеке. Антиномическая интерция, как и в случае Канта, становится для Ницше неизбежной. Отсюда и возникает то невероятное поле притяжения-отталкивания, в котором новый вариант антиномического дискурса обретает свою самостоятельность.

роблема Ницше становится более понятной в свете проекта экзистенциальной диалектики С.Кьеркегора. Категория парадокса не случайно является важнейшей для мировоззрения датского философа. Трагическая антитетика, заложенная в основание его системы, заграгивает наиболее существенные, болезненые ступени антиномического дискурса. "Парадокс веры" в интерпретации Кьеркегора как бы намечает ту тропинку, по которой впоследствии выстроится основная интенция ницшевских вопросов. Проблема веры возникает у Кьеркегора не просто как нетипичная или редкая, но принципиально невоспроизводимая строгим логическим мышлением. Речь может идти только о специфическом "прыжке веры", поскольку "вера - высшая страсть в человеке. Пожалуй, в любом поколении найдется много людей, которые даже не дошли до нее, но не найдется ни одного, который мог бы уйти дальше нее"^[11]. Вера для Кьеркегора являет собой особый тип познания, осуществляющийся без предварительного опыта коммуникации с объектом познания. Сложность феномена веры связана не только с ее спецификой как познавательного (и одновременно возвышающегося над познанием) средства. Поскольку вера тесно связана с волей, то постановка вопроса о ней неизбежно влечет вопросы о свободе воли, а также о коммуникативных связях верующего с Богом. Возникает целая вереница классических антиномических запросов, возобновляющих тот ряд вопрошаний, который ведет свое начало от Лютера и Канта. В "Страхе и трепете" парадокс веры возникает и как проблема объективности ценностных установок. Принесение Авраамом в жертву собственного сына выходит за рамки "общезначимости", и поэтому ситуация состоявшегося и одновременно не состоявшегося, запрещенного жертвоприношения  антиномична по самой своей природе. И если само действие отца (бесконечно длящийся "жест Авраама") в корне противоречит этическому началу, то стоящий за этим действием высший принцип - принцип Веры - ставит Авраама вне суда морали. Он должен, обязан идти дальше этического, чтобы воплотить  идею Завета, осуществляющегося между Богом и человеком. Парадокс веры в принципе невыразим языком логического дискурса, и в этом его трагическая сущность. "С этической точки зрения, - говорит Кьеркегор, - Авраам хотел убить сына; с религиозной - он хотел принести Исаака в жертву Богу; но такое противоречие этической и религиозной точек зрения как раз и повергает человека в страх"^[12]. "Рыцарь веры" в конечном итоге становится заложником самого себя, но в этом исходе заключено и разрешение парадокса, лежащего в основании экзистенциальной проблемы. Как верно замечено в одном из исследований, "процесс ценностной самоидентификации индивида представляет собой "диалог" полярных субъектов бидоминирующего сознания, который имеет конечной целью "самоприемлемость", состояние мира  с самим собой, переживание... собственной адекватности внутреннему эталону"^[13].

И здесь возникает проблема, которая оказывается чрезвычайно важной для последующего развития европейской философии и культуры. Ее вариации уже в XIX веке достаточно разнообразны и связаны не столько с творчеством самого Кьеркегора, сколько с реально ощущаемым разрывом культурных смыслов, прочувствованных и А.Шопенгауэром, и Ф.Ницше. Диагноз предвещают сами названия произведений Кьеркегора ("Страх и трепет", "Или-Или", "Болезнь к смерти", "Несчастнейший"...). Опасность для классической идеи cogito возникает "с другой стороны", собственно, из сферы самого Декартова принципа. Не телесное и не "духовное" становятся символами инверсии (и искажения) идеи cogito, а как раз наоборот: в самом cogito находятся такие смыслы, которые стремятся повергнуть его к подножию внерефлексивного и даже противоположного рефлексивному. Речь идет о возникновении феномена разорванного сознания. В дальнейшем мы увидим, какие последствия для современного философского мышления имела эта едва лишь намеченная  инверсия классического cogito. Сейчас же зафиксируем мысль о том, что "казус Ницше" на рубеже XIX и ХХ вв. воспроизводит характерный парадокс философского мышления, а следовательно, предсказывает принципиально новые  горизонты проблемы бинаризма в культуре.

       Итак, мы выяснили, что проблема "казус Ницше" имеет в истории антиномического мышления особый, переломный смысл. Во-первых, явная и завуалированная "игра в cogito" поставила вопрос о возможности новой антропологии и одновременно - вопрос о роли мышления, рассудка и разума в этой игре. Во-вторых, "танец тела", который пытается заместить собой строгую рациональность декартовского принципа, уже здесь начинает осознавать усталость от самого себя, что иногда приводит к внутренней самоиронии. Эта тенденция в ХХ в. станет особенно очевидной. В-третьих, провозглашенная Ницше манифестация смертей, начинающихся со смерти Бога, влечет за собой постановку проблемы о возможности демистификации этого процесса, а также о способах того вопрошания-к-смерти, которое пытается поставить на место Бога идею сверхчеловека.

       Теперь нам необходимо выяснить следующие вопросы. Можно ли говорить о том, что в философии и культуре ХХ века "антиномический проект", который намечается у Ницше, становится единственно возможной парадигмой философского мышления.  Что принципиально нового вносит философия ХХ века в понимание классической природы антиномизма, а что лишь повторяется в ней, хотя и на новом, достаточно продуктивном уровне.