2.2.ПРОБЛЕМА БИНАРНЫХ ОППОЗИЦИЙ
В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ  ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА.

Как мы видели, немецкая классическая философия в лице Канта и особенно Гегеля подошла к исходной формулировке антиномий-проблем, но не дала методологии выхода из бинарных ситуаций мышления.  Послегегелевская философия неоднократно демонстрировала, как философы, отходя от классической традиций, шли по пути иррационализации "антиномического вопрошания". Не случайна, например, мысль А.Шопенгауэра о том, что "антиномия есть не более как борьба с ветряными мельницами".^[1]

Тем не менее система противоречий-антиномий реконструируется в трудах многих известных представителей философии конца XIX - ХХ вв. (Ш.Ренувье, Х.Зигварт, Ф.Брэдли и др.). В частности, у Х.Зигварта в его "Логике" мы встречаем антиномическую трактовку проблемы соотношения философских понятий, которая находится не столько в русле неокантианства, представителем которого он является, сколько в рамках послекантовской релятивизации проблемы антиномий. Ф.Брэдли сводит учение об антиномиях к логическим операциям над категориями, которые сам он называл "диалектическим движением" в рамках умозаключения^[2]. Интересна дуалистическая трактовка Ф.Брэдли понятий пространства и времени, весьма напоминающая зеноновскую аргументацию. Тезис: "пространство и время - ничто, кроме как отношение между вещами". Антитезис: "пространство и время не есть простые отношения, они могут существовать и при отсутствии вещей". Вывод, следующий из равнодоказуемости обоих положений: "пространство и время не могут существовать реально".

Несомненно, что разрыв с традициями классической немецкой философии, опосредованный идеями С.Кьеркегора и Ф.Ницше, подготовил почву для перехода на рельсы той формы бинаризма, который охватил в ХХ веке практически все сферы философского и культурно-исторического мышления.

Уже в рамках ХХ в. была обоснована концепция "трагической диалектики" А.Либерта. Упрекая Гегеля в предвзятом освещении сущности исторического процесса и отрекаясь от его "догматического" онтологизма, он пишет в своей главной книге "Дух и мир диалектики" о том, что догматизм такого рода "не способен обосновать явление нравственного конфликта, возникновение и наличие нравственных напряженностей, или, что то же самое, не способен обосновать понятие истории. Трагические антиномии жизни... являются для догматизма исключительно преходящими, исчезающими, относительными"^[3]. А.Либерт считает, что обращение к кантовской антиномии существования и нравственного долга является неизбежным для человека. В неразрешимости данной антиномии он видит главную составляющую антитетики человеческого бытия, лежащую в основе концепции трагической диалектики. Такая интерпретация уводит А.Либерта не только от гегелевской концепции "разрешаемого" противоречия, но и от кантовского понимания благотворности антиномических заблуждений разума. Вместе с тем, его трактовка сыграла, возможно, решающую роль для дальнейшего развития идей "трагического" дуализма.

При всем многообразии форм проявления антиномического миросозерцания в ХХ в. представляется необходимым выделить основные его разновидности. Главным критерием для нас по-прежнему остается системность применения бинарного дискурса при обосновании конкретной философской системы. Помимо несомненной общности понимания антиномий как неизбежного и закономерного этапа в процессе познания, свойственного разнохарактерным направлениям философии ХХ в., обращает на себя внимание и их взаимная полемика.

Основной постулат "негативной диалектики", сформулированный Т.Адорно, заключается в том, что "диалектика как метод означает движение в противоречиях во имя уже испытанного противоречия и вопреки ему... Ее логика есть логика распада"^[4]. Диалектика, согласно Т.Адорно, не может быть чем-то реальным в обыденном понимании: она "солидарна с метафизикой в момент своего катастрофического падения"^[5], является лишь способом  мыслить, отображать противоречия. Но такой способ мышления не является для Т.Адорно безусловно истинным. Для него чрезвычайно важной является идея отрицания, заложенная в природу диалектического движения.

Т.Адорно подверг критике экзистенциальную концепцию диалектики, в частности, в отношении таких понятий как "страх", "выбор",  в то же время провозгласив общественное зло тотальной необходимостью. Это привело его к фактическому отрицанию самой возможности выхода из альтернативной ситуации выбора, что и характеризует, по его мнению, трагическую сущность человеческого бытия. Именно в этом пункте и происходит смыкание экзистенциальной и "негативной" диалектики. Антиномия "подлинного" и "неподлинного" существования человека (как онтологической реальности общественного развития и индивидуального бытия) приводит к тому результату, что историческая действительность становится ареной трагической борьбы личности с "косной материальностью" социальных связей.

Следует отметить, что онтологическая направленность является характерной чертой антиномизма в ХХ в. Это связано с явно испытываемым неудовлетворением  теоретико-познавательной моделью  антиномического дискурса.

Показательным примером последнему является концепция критической онтологии Н.Гартмана. По мнению философа, мышление Нового времени видело свою основную задачу в обозначении теоретико-познавательных параметров знания. При этом полагалось, что о познании мы знаем больше, чем о том предмете, который нам дается в познании. Поэтому сама "загадка" познания как бы оставалась в стороне. На самом деле то трансцендентное отношение, с которым оно пытается иметь дело, то есть отношение, находящееся за пределами "опыта сознания", по-прежнему оставалось наиболее фундаментальной проблемой. Реакцией на такое положение вещей в ХХ веке явилось, по Н.Гартману, возникновение развернутых форм антропологических учений^[6]. Легко заметить, что эта точка зрения в целом подтверждает критическую направленность размышлений Ф.Ницше. Однако сомнение в принципе cogito у Н.Гартмана имеет совершенно другую специфику, поскольку он не уходит от классической постановки метафизических проблем.

Одним из значительных положений гартмановской онтологии является мысль о том, что критическая метафизика должна быть метафизикой проблем. Окончательное решение метафизических вопросов невозможно, что и определяет, по Н.Гартману, их своеобразие. "Неразрешимый остаток" вечных проблем как раз и является референтом "вечности" антиномических вопросов в философии и культуре. Признавая Платона своим предшественником (как мыслителя, виртуозно владевшего методом "недосказанности"), Н.Гартман постоянно воспроизводит в своей философии то, что сам он называет "апоретическим методом". Вместе с тем, вводя и последовательно применяя так называемый "проблемно-исторический метод" (problem-geschichtlichen Methode), Гартман связывает его специфику с заостренно антиномическим видением мира. История философии предстает у него как история проблем, причем написание такой истории философии - задача никем пока не выполненная^[7].

По Н. Гартману, "апоретика исследует проблемы как таковые, до их теоретической трактовки, до поисков их решения и независимо от возможностей такого решения. Это чистая наука о проблемах, в которой они анализируются безо всякой предвзятой точки зрения, безо всяких заранее принятых предпосылок. Смысл апоретического метода Н. Гартмана очень близок кантовской трактовке антиномизма: он призван указывать на принципиальные трудности познавательного акта.

В то же время Н.Гартман настаивает на том, что его проблемный метод принципиальным образом отличается от "старой апоретики", поскольку является не просто инструментом познания, а важной ступенью философского метода в целом. С его помощью осуществляется формулировка проблем, внутренне присущих феноменам. Эти проблемы, "вскрытые" на уровне апоретики, в дальнейшем позволяют применить углубленный теоретический анализ, ведущий к актуализации первоначальных апорий, а также к поиску реальных путей выхода из антитетической ситуации.

Можно сделать вывод, что в онтологической концепции Н.Гартмана чрезвычайно сильным оказывается "кантианский" заряд. Однако реальный отход Н.Гармана от кантианства и попытка созданиия новой онтологии являются весьма показательными, поскольку его критический метод расставляет новые акценты в понимании антиномий познания. Можно сказать, что в лице Н.Гартмана мы имеем одну из удачных попыток привнесения идеи антиномического дискурса в философию, попытку, которая позволяет говорить о явной неисчерпанности "языка cogito" в культуре ХХ в.

Еще одним ярким примером "незавершенного" антиномизма в его современном прочтении являетсся эпистемологическая концепция П.Фейерабенда. На его взглядах необходимо остановиться достаточно подробно, так как именно в них, пожалуй, в наибольшей степени воплощены те методологические черты бинаристского мылния ХХ в., которые представляют собой новый вариант "игры в cogito" и делают необходимой последовательную критику его оснований.

В отечественной литературе постпозитивистской философии науки уделялось пристальное внимание. И это, конечно, не случайно, поскольку данная концепция обращена к конкретным методологическим вопросам истории и логики развития научного знания, последовательному и основанному на большом фактическом материале анализу динамики развития естественно-научного и социального познания.

Все это не может не привлечь к себе пристального внимания, и не случайно поэтому в 80-е годы на русском языке появились переводы основных работ представителей постпозитивизма. Анализ того варианта бинарных отношений, который возникает в рамках философии науки, актуален и сегодня.

В методологии П.Фейерабенда, несомненно наличествуют  позитивные моменты, связанные с разработанными и последовательно примененными в процессе осмысления логики развития естествознания  так называемым "методом альтернатив".

  Специфика дискурса антиномий проявляется в том, что с его помощью сотношение между научными программами становится принципиально соизмеримым, переводимым в конкретную процессуальную форму. В теории же П.Фейерабенда сочетаются принципы бесконечного размножения научных теорий (пролиферации) и их несоизмеримости. Уделяя все свое внимание утверждению несоизмеримости научных программ, Фейерабенд даже не ставит вопрос о выходе за рамки альтернативности. "Принцип пролиферации, - пишет он, - не только рекомендует изобретать новые альтернативы, но также предотвращает устранение прежних теорий, которые ранее были уже опровергнуты...", а "любая методология, принимающая этот принцип, будет называться плюралистической методологией"^[8].

  П.Фейерабенд декларирует свой принцип не как один из возможных в методологии, что было бы вполне правомерно. Он считает, что "методологическое принуждение", связанное с той или иной совокупностью методов исследования, снимается принципом "все сгодится" ("anything goes") таким образом, что следование методу альтернатив оказывается единственно возможным путем познания. "Этот плюрализм теорий, - резюмирует П.Фейерабенд, - не следует рассматривать как некий предварительный этап познания, который через некоторое время будет заменен в будущем на единственно истинную теорию. Теоретический плюрализм надо рассматривать как существенную черту всякого познания, если оно стремится быть объективным"^[9]. П.Фейерабенд, принципиально отвергая идею метода познания, содержащего жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, тем не менее сам призывает к тому, чтобы научное сообщество признало альтернативизм именно таким методом

Подобную непоследовательность отнюдь нельзя объяснить полемической направленностью рассуждений П.Фейерабенда, хотя известно, что его понимание научной методологии встретило резкую критику в рамках самой философии науки. Так, Н.Кертж пишет относительно концепции несоизмеримости: "Я уверена...в том, что наибольшие успехи в науке чаще всего связаны с разрешением подобных конфликтов. Поэтому следует отвергнуть любую методологическую концепцию, не учитывающую такую критику"^[10]. Развивая свою мысль, Н.Кертж говорит, что открытие и исследование проблемы, порожденной возникновением противоречия, или объединение двух квазидополнительных теорий "представляет собой исходный пункт развития в науке"^[11]. Противоречие-"конфликт" между теориями завершается созданием более глубокой теории, которая объединяет и ассимилирует их, наполняя все большим содержанием. Разрешение этого конфликта можно назвать диалектическим восхождением.

Известно также, какую резкую реакцию вызвала концепция П.Фейерабенда у Т.Куна, И.Лакатоса и других западных методологов науки. По мнению Т.Куна, например, "изобретение альтернатив - это как раз то средство, к которому ученые... прибегают редко... Как  и в производстве, в науке смена инструментов - крайняя мера, к которой прибегают лишь в случае действительной необходимости"^[12].

Попытка придать концепции методологического альтернативизма статус всеобщности не может не вызвать принципиальных возражений уже потому, что сама стадия альтернативного описания в научном познании, как было показано ранее, занимает совершенно определенное место и не может претендовать на определяющую роль в разрешении (или хотя бы в попытке осмысления) антиномий познания. Эту идею хорошо выражает известный английский специалист по философии науки Л.Дж.Коэн, который пишет, в частности, что "скептицизм Фейерабенда основан на допущении, которое делает его недействительным. Он вынужден признать, что сравнение теорий вполне возможно, если две теории борются за признание... Такая конкуренция возможна лишь тогда, когда существует некоторый разделяемый обеими теориями корпус проблем и целей. А как только он выделен, основа для скептицизма исчезает, так как невозможно понять проблему, не принимая во внимание способ ее достижения"^[13].

Иррационалистический характер аргументации П.Фейерабенда заключается еще и в том, что наряду с принципом несоизмеримости альтернативных теорий, одной из основополагающих идей его концепции является так называемый принцип упорства. Он, по Фейерабенду, заключается в том, что мы должны "выбирать из множества теорий одну, обещающую наиболее плодотворные результаты, и упорно держаться за нее, несмотря на серьезные трудности, с которыми она сталкивается"^[14]. П.Фейерабенд постоянно выходит за рамки научной рефлексии, обращаясь в своих рассуждениях к мифологии, околофилософским притчам, легендам и т.п. Само по себе внимание к вненаучным факторам развития познания не может вызвать возражения, поскольку сам этот феномен является одним из элементов предпосылочного знания в науке и имеет многовековую традицию конкретно-научной интерпретации. Однако обращает на себя внимание другое: П.Фейерабенд, специально не пытаясь разобраться в закономерностях взаимодействия этих факторов, практически переходит к выводам по поводу недостаточно осмысленных в современной науке фактов. Именно в этом контексте можно понимать специально выделенную  мысль о том, что "не существует идеи, сколь бы устаревшей и абсурдной она не была, которая не способна улучшить наше познание"^[15]. В результате получается, что концепция П.Фейерабенда выражает собой отказ от всякой реальной конкуренции научных теорий, поскольку верх в такой конкуренции берут не научные идеалы объективного характера, а устремления и сила аргументации представителей той или иной группы ученых. Понятно, что при таком подходе полностью отходит на задний план вопрос о критериях разрешения теоретических антиномий.

П.Фейерабенд приходит к концепции альтернативизма, анализируя обыденные факты, встречающиеся в жизни каждого человека, доказывает правомерность своего метода на примерах из медицинской и юридической практики, когда точки зрения ученых по одному и тому же вопросу расходятся кардинальным образом. Верно подмечая, что очень часто мнение специалистов требует определенных поправок, ибо они "склонны отождествлять потребности науки с потребностями повседневной жизни", П.Фейерабенд фактически сводит проблему поиска научной истины к "смекалке" и "умению" третейского судьи ("неспециалиста"), который, по его мнению, вполне может разобраться в научных проблемах, не занимаясь данной отраслью знания профессионально"^[16]. Однако эти примеры, на наш взгляд, больше относятся к области человеческой психологии, научной этики, чем собственно к научной аргументации.

Такие парадоксы составляют основу концепции альтернативизма, которая в конечном счете сводится не к конкурированию собственно научных теорий, а к сопоставлению научного и вненаучного знания. И хотя Фейерабенд использует большой фактический материал, связанный со становлением концептуальных научных программ в истории физики, основная его идея заключается в столкновении именно этих двух, действительно несоизмеримых альтернатив, в совокупности выражающих, скорее, логику парадокса, но не логику антиномии-проблемы.

Яркая антикумулятивистская направленность мышления П.Фейерабенда, как он сам признает, прямо вытекает из метода "проб и ошибок" К.Поппера. Следуя традиции своего учителя, П.Фейерабенд релятивизировал это понимание до предела, объявив альтернативизм единственно возможным способом движения научной мысли. Вместе с тем, П.Фейерабенд неоднократно полемизирует с Т.Куном по вопросу о "нормальных" и "революционных" периодах развития науки, возражая ему, в частности, по поводу процесса выбора альтернатив из многих возможных, отрицая саму возможность существования "нормальной науки", периодов ее "монистического" развития. Эти две тенденции размышлений П.Фейерабенда достаточно четко приводят к обоснованию им тезиса о том, что альтернативизм - это единственный метод, совместимый с гуманитарным мировоззрением.

Не случайно поэтому П.Фейерабенд прямо связывает свои культурологические и социальные взгляды, изложенные в работе "Наука в свободном обществе", с основными положениями и выводами книги "Против методологического принуждения" ("Against Method"). "Анархистская" теория познания прямо смыкается с концепциями экзистенциальной и "негативной" диалектики. .Видимо, дело здесь не столько в "диалектизации" философии науки, сколько в общности той традиции, которая в конечном счете и становится определяющей^[17].

Несомненно, что основные идеи, связанные с концепцией антиномизма в ХХ в., в той или иной степени обусловлены экзистенциальной трактовкой. "Заряд" ницшевского и в особенности кьеркегоровского антиномического вопрошания реализовался в различных вариантах. Изложенная Ж.-П.Сартром в книге "Бытие и Ничто" концепция представляла собой чрезвычайно сложный синтез абстрактной и внетеоретической онтологии и экзистенциального психоанализа. В этом смысле она выражала квинтэссенцию экзистенциального видения проблемы антиномизма. В призме сартровской трактовки экзистенциализм представляет собой наиболее универсальный проект онтологического антиномизма, своеобразный "дискурс без дискурса", в котором идея антиномий расширяется до предельной всеобщности и, помимо онтологических, замыкается на антропологические горизонты.

Рассмотрим в качестве примера взгляды двух философов, которые принципиально работали на пограничье, а порою за пределами экзистенциальной проблематики,  соотнося свои взгляды с общими тенденциями антиномического мышления.

Согласно А.Камю, во всяком акте сознательного отношения личности к "иному" заложена принципиальная амбивалентность (дихотомичность) мира. Опыт сознания строится таким образом, что постоянно раскалывает бытие на мир субъективности и мир объекта. Истинным способом человеческого присутствия в мире является "отрешенность от себя самого", преодоление себя как разумного и социального существа^[18]. Как пишет К.М.Долгов, "Камю одним из первых бросил вызов антиномичному мышлению, альтернативной культуре, не принял утверждений многих выдающихся мыслителей о неопреодолимой антиномичности духа и природы"^[19]. Антиномизм не "поощряется" А.Камю в качестве высокой интенции разума. Для него одинаково неприемлемыми оказываются и идея Смерти Бога ("богооставленности"), и идея сверхчеловека, поскольку обе они имеют одинаковый исход - культ тоталитаризма и античеловечности.

Известная критическая направленность взглядов А.Камю по отношению к "классическому" экзистенциализму, как полагают исследователи, совсем не исключает философа из общей тенденции экзистенциального видения мира. Более того, основной пафос размышлений А.Камю, касается ли он логики "абсурда" или же проблемы бунта человека (как альтернативы человеческой деструктивности), пролегает по знакомой уже стезе антропологического видения мира. Точка зрения философа, скорее всего, выражает собой ту тенденцию интерпретации антиномического дискурса, которая связана с возможностью гармонического синтеза.

Позиция М.Хайдеггера по отношению к проблеме антиномизма требует особой интерпретации. Дело в том, что в случае Хайдеггера мы имеем тип  бинаристского дискурса, который, в свою очередь, порождает современную традицию прочтения Текста культуры, свойственную семиотико-структуралистскому направлению. Философия М.Хайдеггера, несомненно, возрождает ту "тактику" бинаризма, которая корни свои имеет в античной традиции. Не случайны постоянные обращения М.Хайдеггера к творчеству таких философов, как Протагор или Платон. Да и общий интерес мыслителя к историко-философской традиции чаще всего обусловлен  трактовкой "вечных" проблем, будь то тезис Канта о бытии или проблема европейского нигилизма. Представляется, что М.Хайдеггер вполне разделяет позицию Н.Гартмана в том отношении, что история философии - это еще не написанная до конца история проблем, апорий, антиномий, парадоксов.

Весьма продуктивной и одновременно остро парадоксальной частью философии М.Хайдеггера является его размышления о новом философском языке. "Язык говорит. И это одновременно означает: язык говорит. Язык? А не человек?” - спрашивает он^[20]. Философский язык, о котором пишет М.Хайдеггер, амбивалентен по своей природе. Сознательный отказ от привычных понятий и поиск их семантико-смысловых эквивалентов, не засоренных штампами обыденного языка - излюбленный прием творчества философа. Используемая им ситуация герменевтического круга, логика оксюморона, а также знаменитое "дефисное" выделение терминов (традиция, воспринятая им из гуссерлевских штудий) в дальнейшем порождает целый спектр интерпретаций и продолжений, одним из самых значительных из которых можно считать тот герменевтический проект, который принадлежит Х.-Г.Гадамеру.

Наиболее существенные примеры языкового творчества дают хайдеггеровские трактовки-инверсии понятий "человек" (Mensch) и "техника" (Technik). Проблема начинается тогда, когда М.Хайдеггер пытается раскрыть смысл, заложенный в понятие "бытие". Наиболее фундаментальным здесь оказывается вопрос о времени. Но время влечет смерть, которая оказывается для человека скрытой (экзистенциальной) основой "здесь-бытия". Понятия  Dasein и Mensch в такой интерпретации оказываются несовместимыми, антиномически несогласованными, как несовместимыми являются некоторые внешние атрибуты бытия и его сущность. Поэтому в конечном итоге Dasein  у М.Хайдеггера полностью замещает Mensch. Как он сам пишет, "термином Dasein мы называем ту сущность, которой является каждый из нас и которая включает в себя вопрошание как одну из возможностей ее Бытия"^[21].

В той весьма серьезной языковой "игре", которая является стержнем хайдеггеровской концепции, идея Dasein занимает центральное место, хотя внимательный читатель всегда должен помнить не просто о многозначности и трудности интерпретации этого политомического понятия, но и о его изначальной двухосновной природе, где Dasein  "замещая" собой Mensch, тем не менее "проговаривает" смысл антропологической проблемы в ее экзистенциально-феноменологическом и экзистенциально-герменевтическом вариантах.

Что касается идеи техники, столь волновавшей М.Хайдеггера на протяжении всего его творчества, то замена понятия Technik на собственный конструкт Gestell (на русский язык обычно переводится словом "постав") при резко отрицательном отношении к первому из них, скорее всего, вызвано другими, хотя и во многом сходными, причинами. Как верно отмечает З.Н.Зайцева, слова, характеризующие технический прогресс в языке М.Хайдеггера  "не относятся к "подлинному языку", поскольку они являются результатом рационального мышления"^[22], результатом того, что человек "делает руками", по-ставляет. Поиск же подлинного философского языка принципиально невозможен, если память и "наличное бытие" человека засорены продуктами прогресса, по-ставляющего разуму и телу неапробированные мыслительным опытом ценности, часто чуждые человеку, понятому как Dasein. Мир "подручных объектов", рожденных техническим прогрессом, становится новым непрозрачным зеркалом, в границах которого исчезают истинные пространства здесь-бытия.

Наиболее радикальным примером хайдеггеровской "включенности" в логику антиномического дискурса является его оригинальная модель "четверицы мира".^[23] В реконструкции В.А. Подороги идея четверицы предстает следующим образом:^[24]

     Божественное        Небо

   над     против

     Земля       Смертные

   друг-с-другом

    Рис.3 Модель "четверицы" М.Хайдеггера

"Земля и небо, божества и смертные, сами собой единые друг с другом, взаимно принадлежат друг другу в односложности единой четверицы, - пишет М.Хайдеггер. - Каждый из четвертых по-своему зеркально отражает существо остальных. Каждый при этом по-своему зеркально отражается в   свою собственную суть внутри одно-сложности четвертых..."^[25].

Хайдеггеровская четверица может быть истолкована разными, хотя и взаимодополняющими, способами. Во-первых, логика четверицы призвана "завершить" антиномизм мира (не случайно здесь хайдеггеровское выражение "мир мирует", Welt welten, или, в другом регистре - "мир инстинствует в мирении"). Хайдеггеровская антиномическая модель - это возвращение к кьеркегоровским антиномиям "без синтеза". Хотя мир и "дан" в четверице, но он разорван в своем основании. Пространственные координаты мира собираются не благодаря классическому трех(четырех)-мерному континууму, но вследствие выхода за пределы привычных измерений. Во-вторых, модель хайдеггеровской четверицы весьма напоминает структуру логического квадрата, в котором любая пара сопряженных элементов дает антиномическое  отношение разной "мощности" и напряжения,от контрарных до контрадикторных. Шесть основных отношений мира соответствуют главным антиномиям бытия, мифологически окрашенным и укорененным в реальном мире одновременно. В-третьих, четверица являя зримый "разлом" мира, вбирает в себя основные характеристики экзистенциальной включенности в него. Феноменолого-экзистенциальная модель, сопряженная с "герменевтическим" четырехугольником, пытается дать объективное представление о разделенности мира, а также о человеке, философии и религии, письме и тексте, рассмотренных в перспективах исторического бытия.

Короче говоря, хайдеггеровское описание представляет собой некую квинтэссенцию  философии "пост"-маргинализма, в которой возвращение к классической кьеркегоровской проблеме "или-или" одновременно означает и тезис о "ландшафтном пространстве" культуры, столь характерном для восприятия не только для Ницше или русских символистов, но и для современных постмодернистических исследований.

Отметим тем не менее еще раз вполне классическую манеру работы Хайдеггера с понятиями, их построение и субординацию при помощи не только "логического" дискурса, но и вполне очевидных бинарных отношений. Видимое отречение Хайдеггера от бинаризма двоичного и гармоничности троичного описания мира действительно является лишь видимостью. Семантика культурного и языкового пространства, так хорошо прочувствованная Хайдеггером, позволяет по-новому поставить вопрос не только о роли языка в культуре, но и о свойствах тех антиномических ситуаций, которые "дарует" мышлению язык.

Подведем краткие итоги данного очерка. Мы выяснили, что формы антиномического мышления в ХХ в. чрезвычайно многообразны. Наряду с апоретической (Н.Гартман) и негативно-альтернативистской (Т.Адорно) моделями имеют место попытки исключения антиномизма, как некоего "рока" культуры, из мышления (А.Камю). Вместе с тем, альтернативная несоизмеримость эпистемологического анархизма (П.Фейерабенд) вполне уживается с завершенной моделью антиномического дискурса (хайдеггеровская "четверица"), возвращающей нас к фундаментальным идеям Кьеркегора и Ницше. Антиномизм в этом культурном ландшафте    как бы "ломается" в своих попытках объять мир как целое и переходит в русло неоантропологических перспектив философского знания.

Логика аргументации антиномизма в ХХ в. часто пытается воспроизвести "филогенез" первоначального этапа функционирования антиномического дискурса (от Зенона до Канта и Гегеля), однако на самом деле имеет место "внедиалектическая" его трактовка. Чаще всего наблюдается процесс трансформации антиномии как "благотворного заблуждения разума" в идею методологического и онтологического альтернативизма.

И, наконец, возвращаясь к  идее "классических" форм философской рефлексии, следует подчеркнуть, что в целом антиномизм ХХ в. чрезвычайно трудно охарактеризовать с помощью традиционного понятия рациональности. Скорее речь следует вести о постнеклассической модели бинарного архетипа, когда классическая рациональность, совершив выход в нетрадиционные области познания,с конечном счете возварщаетсяь "на круги своя".

В этой связи нам необходимо рассмотреть те модели антиномического (бинаристского) описания, которые на более конкретном материале раскрывают сущность данной проблемы в современной философии и культуре.