3.2 "РУССКИЕ АНТИНОМИИ". К ВОПРОСУ О ДИССОНАНСНОМ И  ГАРМОНИЧЕСКОМ ТИПАХ КУЛЬТУРЫ

Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю.М.Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа, тогда как для западноевропейского менталитета в большей степени свойственна "тернарная", тройственная структура^[1]. Или, как писал о русской культуре Л.Шестов, "надо сказать себе раз и навсегда, что все наши понятия, как бы мы их не строили - о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и более измерений"^[2]. Тем не менее ни высказывание Ю.М.Лотмана, ни акцентированная идея Л.Шестова не отменяют того очевидного факта, что традиция антиномического рассмотрения важнейших элементов духовного опыта характерна не только для русской,  но и для европейской традиции. Вместе с тем,  как  мы попытаемся показать, троичное видение мира является определяющим и для русского  мироощущения, хотя проявление тернарного архетипа  в России имеет свою специфику. 

Судьба бинаристского дискурса на русской почве по-своему уникальна. Русский философ еще в большей степени, чем западноевропейский, использует инструментарий дихотомического анализа. Парадокс состоит в том, что русская философия явлена нам в призме православной традиции, но как раз в православии, и особенно в этической его доктрине антиномизм еще сравнительно недавно рассматривался как явление неприемлемое в принципе, почти "дьявольское". "Антиномизм, - писал один из авторитетных исследователей, - есть не нарушение закона, а доктрина, стремящаяся оправдать это беззаконие, во имя других будто бы высших принципов"^[3]. Разнообразные формы антиномизма, которые автором приводятся в пример (индивидуальный, общественный, иезуитский и др.), служат иллюстрацией основной мысли: антиномизм есть учение, противное истинному смыслу и духу нравственного закона. Более того, антиномизм, как полагает уже другой автор, -   "противное истинному смыслу и духу нравственного закона настроение или поведение. При этом отличительной особенностью антиномиста является стремление его так или иначе оправдать свое отступление от прямых предписаний закона. С последней стороны антиномизм является наиболее постыдным явлением, наиболее соблазнительным для слабых людей"^[4].

Между тем одному из последних представителей классической русской философии Н.П.Полторацкому принадлежит мысль о том, что антиномические размышления о смысле и предназначении русской религиозной философии, а также ее антиномическая оценка совершенно неизбежны^[5]. Суждение это верно не только с точки зрения "отстраненного" взгляда, но и со стороны внутреннего своеобразия изначальных координат русской мысли.

Тем не менее отечественную культуру обычно называют "культурой диссонанса". Это означает, что в отличие от гармонической культуры западного мира, русская культура самой судьбой призвана не только демонстрировать миру утонченность чувствования универсальных противоречий бытия, но и оказывать неизгладимое влияние на судьбы цивилизации своим "несовершенным" примером. Именно в недрах таких культур, как считается, вызревают неведомые миру идеи, происходит мгновенный прорыв в будущее.

Все эти определения имеют глубокий смысл. Однако на практике часто получается, что идея "диссонанса" попросту отождествляется с идеей невосполнимого дуализма, а следовательно, русская цивилизация понимается как социально-культурное пространство, принципиально не приспособленное к синтезу "западного" образца. Стремление к синтезу выливается в бессознательное движение в направлении к хаосу, и, сама хаотичная, русская мысль ввергает в него и весь остальной мир. Как полагают сторонники такого подхода, основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний"^[6].

Представляется, что реальная история русской мысли не свидетельствует о принципиально непреодолимом "грехе антиномизма". Напротив, потенциальное стремление к синтетическому мышлению пронизывает все ее сферы, что особенно проявляется в философском дискурсе.

Мы попытаемся показать, каким образом эти синтетические тенденции русской философской мысли сочетаются с обычными представлениями об антиномико-диссонансных "приоритетах" отечественной культуры.

Вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного религиозного философа в России, который избежал бы "греха" антиномизма, не использовал бы аргументы антиномического дискурса в своем творчестве. Причем последнее вовсе не свидетельствовало о "деградации духа", напротив, давало возможность рождения образцов синтетического философствования.

Хорошо известны "розановские антиномии", нарушающие любые привычные схемы индивидуального духовного опыта и потому тесно смыкающиеся со своеобразием личностного поиска Л.Шестова, Н.А.Бердяева. По С.Н.Булгакову, антиномии не могут и не должны быть примиряемы: они принципиально непримиримы. Отдельная тема, составной частью которой является критика кантовского категорического императива, - это вопрос о применимости антиномического подхода к постижению смысла христианской догматики, пропущенной сквозь призму философствующего разума. Исследования этой проблемы, столь своеобразные и взаимоотличные (Б.П.Вышеславцев, Л.П.Карсавин, С.Л.Франк), приводят к осознанию принципиальной возможности дискурса антиномий в этой сфере. С.Л.Франк, как бы находясь в русле кантовского поиска, говорит о неизбежном антиномизме "всякого отвлеченного мышления, раздробляющего живое единство на сумму отдельных кусков; упоминает (впрочем, как и Г.Г.Шпет) о необходимости "дополнения логического анализа эстетическим синтезом^[7]. "Непостижимое", трансцендентное, по С.Л.Франку, дается человеку в форме антиномического познания.

Каким же образом относиться к ситуации, согласно которой объективная устремленность русской мысли к разрешению антиномии в высшем синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма?

Обратимся сначала к "отстраненному" взгляду на эту проблему.

Рассматривая вопрос о бытии языка в европейской культуре, М.Фуко приводит любопытный анализ, связанный с функционированием двоичного и троичного способов описания. Начиная с античности, говорит он, система знаков западного мира была троичной. В эпоху Возрождения имел место последний "всплеск" идеи троичности, поскольку начиная с XVII в. диспозиция знаков становится принципиально бинарной, она начинает определяться связью означающего и означаемого. В конечном итоге "происходит грандиозная перестройка культуры... Вещи и слова отныне разделимы"^[8].

Современный американский исследователь, рассуждая о проблеме "Восток-Запад", замечает удививший его факт. Для русского человека предельный трагизм существования на границе жизни и смерти часто сказывается условием ощущения высшего счастья, несравнимого с переживанием подобных состояний за пределами концлагеря. То есть имеет место ситуация экзистенциального "синтеза без синтеза", когда трагически разорванные "тезисы" бытия дают возможность испытать и пережить самый глубокий духовный опыт. "В наши дни, - заключает автор, - усредненный Запад не может ответить на все вопросы, касающиеся жизни и смерти, экономики и политики, социального развития и цивилизации.. Это же касается и совершенно непонятного для Запада парадокса уникальности русского пути"^[9].

А вот цитата из классического произведения О.Шпенглера: "Русскому мышлению, - пишет он, - столь же чужды категории западного мышления, как последнему - категории китайского и греческого"^[10].

Любой из приведенных примеров, несмотря на всю несхожесть затрагиваемых в них тем, относится к проблеме, суть которой сводится к возможности (либо невозможности) совместить между собой европейский и русский тип культуры. Причем речь идет не о внешних ее атрибутах, а о сущностных категориях бытия, среди которых идеи бинарного и троичного архетипов являются едва ли не важнейшими.

В самом деле, общепринятой может считаться "саморефлексирующая" точка зрения, согласно которой в русское самосознание антиномический дискурс заложен изначально, причем в форме разорванного, не приемлющего синтеза антиномизма. Практически все крупнейшие мыслители XIX-XX вв. русской истории писали об этом. Более того, в культурной ситуации 90-х гг. в духовную атмосферу отечественной культуры вполне органично вошли периодические издания, для которых обсуждение идеи антиномичности русского пути стало чуть ли не главной творческой задачей^[11].  Г.П.Флоровский писал в свое время, что "завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа... Опасны именно свои антиномии, и было бы грезой и утопией тратить силы не на то, чтобы их преодолеть..."^[12]. Вместе с тем, можно вспомнить и слова Е.Н.Трубецкого, считавшего, что поиск единой вселенской правды для русского самосознания всегда являлся определяющей задачей, причем изжить антиномию "Абсолютного" и "его другого" нельзя, "потому что это - антиномия - вовсе не только логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим противоречием, которое лежит в основе всех бесконечных страданий и неудач, ибо вся жизнь есть стремление к всеединству, т.е. в одно и то же время и утверждение всеединства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия"^[13].

Весьма симптоматична и мысль Н.Ф.Федорова, касающаяся крайне негативной оценки антиномизма в философии Канта. "Ложь и ограниченность философии Канта, - пишет русский мыслитель, - заключалась в отрицании общего дела, в отрицании, являющемся предрассудком, свойственном сословию, обреченному на одно мышление... Но самое великое зло, им причиненное, есть раздвоение разума, то есть признание этого раздвоения за вечное, неустранимое...

Между тем, - продолжает Н.Ф.Федоров, - антиномия практического разума есть не догмат, а лишь вопрос, вопрос о двух убийствах, откуда и истекает долг возвращения жизни"^[14].

Н.Ф.Федоров видит истинный смысл и сущность кантовской антиномии причинно-следственных связей в возможности ее переосмысления; не в разорванности причины и следствия, а в их братстве. Переформулировав эту кантовскую проблему в терминах "родители"(причины-сущности) и "дети" (следствия-явления), Н.Ф.Федоров утверждает при этом, что подлинное разрешение этой антиномии заключается в "устранении смерти временной", поскольку именно в этом "наше дело и задача, задача разума теоретического и практического, как единого, нераздельного"^[15].

Подобного рода примеров можно привести очень много. Все они свидетельствуют об одном: для крупнейших русских религиозных мыслителей совершенно очевидной являлась мысль о необходимости синтетического переосмысления идеи "разорванного" антиномизма, о создании таких обобщенных концепций, в которых антиномизм не играл бы довлеющей роли.

Вместе с тем, в русском самосознании издавна присутствовали сюжеты, "закрепляющие" идею антиномизма как абсолютную норму жизни. Здесь также возможны многочисленные примеры, и мы обратимся только к двум из них, относящимся к разным сферам духовного опыта.

На отечественной почве ситуация дуэли представляла собой достаточно показательное явление. В русском интеллигенте издавна укрепилась некая  "боязнь дуэли", хотя последняя тем не менее являлась часто единственно возможным и вполне правовым способом восстановления нарушенной чести. Дуэль никогда не уподоблялась "спору благородных рыцарей", могущих произвести свой выстрел в сторону. Дуэль всегда оказывалась именно дуэлью - с необходимым в ней кровавым антуражем. Как пишет Ю.М.Лотман, "демонстративный выстрел в сторону являлся новым оскорблением и не мог способствовать примирению. В случае безрезультатного обмена выстрелами дуэль начиналась сначала, и жизнь противнику можно было сохранить только ценой собственной смерти или раны"^[16]. Дуэль имела и мощные нравственные стимулы. Во-первых, они заключались в идее "жертвоприношения ради чести", которое являла собой дуэль. Во-вторых, как это описано в "Дуэльном кодексе" А.А.Суворина, "недостойный противник даже возвышается дуэлью, и, будучи бесчестным в душе, становится дуэлистом по репутации". Тем не менее, "каждый дуэлянт, как и каждый секундант, должен помнить, что порвать жизнь другого человека - преступление против Божеского Духа и высшее несчастье, которое может на земле выпасть человеку"^[17].

Ситуация "русской дуэли" не всегда совпадает с ситуацией дуэли европейской. Налицо больший драматизм и меньшая театральная аффектация происходящего. Может быть, и по этой причине дуэль в XIX веке принесла столь трагические результаты для отечественной культуры. Она являлась, по-видимому, той онтологической "сборкой" русского характера, в которой антиномические черты проступали в полной мере.

Второй пример связан с символом юродства. В России фигура юродивого занимает особое место. В ней парадоксально воплощается сочетание гениальности, гармоничности личности с присущей ей же синдром шизофреничности. Юродивый концентрирует в себе тот язык культуры, "на котором Тайна свидетельствует о Себе"^[18]. Сущность юродства раскрывается через две его амбивалентные составляющие. С одной стороны - аскетическое самоуничтожение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти. С другой - обязательность "ругаться миру", т.е., живя в миру, среди людей, обличать их пороки, не обращая внимания на общественные приличия. Многие атрибуты юродства служат причиной альтернативного его восприятия (соблазн - спасение; страсть - охлаждение страсти; одежда - нагота). "Блаженный", "юродивый" воплощает в себе те черты национального самосознания, которые раскрываются как принципиально двухосновные, бивалентные, вписывающиеся в традиционный образ " сознания  крайностей".

Однако интересно также и то, что символ юродства в России возникает не только сам по себе, но и в призме своеобразного "троичного" описания. Дело в том, что в русском самосознании издавна существует тенденция разделения людей на три группы (это касается, в частности, и проблемы политических лидеров). Эти группы являют собой образы "борца за справедливость", "делового человека" и "юродивого-страдальца". Своеобразная трансформация идеи "трех богатырей", происходящая здесь, имеет вполне синтетическую основу.

Представляется, что оценка антиномизма на русской почве часто страдает излишней "обобщенностью", когда все явления культуры (включая философскую рефлексию) единовременно объявляются "антиномическими", не предрасположенными к синтезу. Между тем можно выделить два принципиально разных философских отношения к проблеме антиномизма. С одной стороны, действительно существует спектр устоявшихся идей, интерпретирующих русское самосознание в рамках классической "разорванной" схемы. Но с другой стороны, имеются противоположные тенденции, показывающие, сколь близка крупнейшим русским философам идея синтеза, удивительным образом связанная с проблемой антиномий.

"Абсолютный"  антиномизм

Первый подход, в большей степени относится к интерпретации антиномизма философами и культурологами так называемого "второго плана". Идея антиномий познающего мышления возникает у них действительно как самодавлеющая, как единственно возможный метод описания реальности. В этом отношении весьма показательна фигура Ф.Куклярского, творчество которого еще не стало предметом внимательного изучения историками русской философии.

Во всех своих работах Ф.Куклярский последовательно проводит мысль о том, что  "современный человек находится между существующим в предсмертной агонии старым миром и почти бесформенным телом новорожденного..; помощи просит и умирающий, и новорожденный"^[19]. Изначальная интуиция его размышлений столь насыщена духом антиномизма, что порой кажется, будто философ проводит не столько идею антиномичности познания, сколько постулирует реальную антагонистичность классовых отношений в обществе. Однако, как культуролог, Ф.Куклярский практически никогда не выходит за рамки вопросов, находящихся на стыке теоретико-познавательной и историко-культурной проблематики. Более того, он пытается не просто систематизировать, но расширить кантовскую постановку проблемы антиномий. При разрешении кантовских антиномий, - пишет Ф.Куклярский, - "нам приходится иметь дело с абсолютизированными противоположностями. Это обстоятельство понуждает нас выдвинуть еще Пятую антиномию, от разрешения которой зависит судьба всех прочих. Антиномия эта следующая: существует только абсолют и существует только относительность"^[20]. Разрешение этой антиномии автор видит в перенесении "элементарных свойств" логического квадрата на реальность. "Мир существует и не существует" - это положение должно быть принято за истинное, поскольку, по Куклярскому, бытие и небытие - понятия вполне коррелятивные: утверждение небытия выливается в форму отрицания бытия, как "сущности", "субстанции" и т.д.

Легко заметить, что в рассуждениях Ф.Куклярского абсолютный антиномизм мира подменяет собой кардинальнейшую кантовскую проблему: каким образом выйти из скреп антиномичности, существуют ли реальные способы разрешения основных антиномий. "Пятая антиномия" Ф.Куклярского по сути дела подменяет не только Кантову трактовку амбивалентности познания  "морального закона" и  "звездного неба", но и антиномическую насыщенность категорического императива. То есть в конечном итоге русский философ приходит к той форме антиномизма, которая в основных своих параметрах вписывается в крайние формы экзистенциального подхода, правда, не всегда осмысленного так глубоко, как это имеет место у классиков данного направления.

В другой работе Ф.Куклярского со знаменательным заголовком "Осужденный мир" приводится подробный анализ дихотомических "пластов" европейской и русской культуры в призме антиномий жизни и смерти, добра и зла, прагматизма и гуманизма.^[21]  Однако и здесь русский философ пытается моделировать классическую проблему "европейского нигилизма", известную со времен Ф.Ницше, а не какую-либо оригинальную этико-психологическую концепцию.

Идеи Ф.Куклярского в наибольшей степени выкристаллизовываются в двух его последних работах, в которых проблема антиномий приобретает вид абсолютной системообразующей  "реальности"^[22]. Автор ставит своей задачей "критический анализ той познавательно-логической концепции, которая в качестве постулируемого императива обуславливает... формы господствующего мышления и, являясь conditio sine qua non современной культуры, вводит нас в понимание ее трагического духа". "Общая моя задача, - продолжает Ф.Куклярский, - обрисовать в основных чертах тип культуры, которая включала бы в себя все противоречия идей и волений и в то же время силою своего духа преодолевала бы эту противоречивость. Дух такой культуры неизбежно будет трагическим, ибо санкционированная власть противоречия требует от культуры жертвы, равносильной ее гибели"^[23]. Антиномизм  концепции Ф.Куклярского достигает своего апогея в констатации того факта, что "культура трагического должна быть осознана и принята нами не только как специфически русский fatum, но как общечеловеческий предел достижений". "Гений русского, - заключает философ, - дышит в атмосфере противоречия Восток - Запад, и величайшая, предельная антиномия берет его"^[24].

Подобная экзальтация мысли, столь характерная для Ф.Куклярского, иногда кажется перенасыщенной внешним пафосом. Впечатление это (по-видимому, справедливое) возникает постольку, поскольку антиномический дискурс используется не просто в качестве одного из важных элементов духовного опыта, но как единственно возможный его элемент. Ф.Куклярского "выдает", пожалуй, следующий акцентированный тезис: "Пока между индивидуальным самосознанием и миросозерцанием лежит пропасть универсального познавательного опыта в виде индифферентной среды, не подлежащей учету в силу ее алогичности, - до тех пор познавательный гений может лишь констатировать неопределенную дистанцию "мир - человек", и только"^[25]. Необходимость безоговорочного преодоления индивидуально-логической локализованности познания провозглашается Ф.Куклярским в качестве основной проблемы философии. Таким образом, задача, по Ф.Куклярскому, заключается в изъятии антиномизма из его познавательных скреп и в придании ему значения универсального космического принципа. Основные идеи, которые, по мнению философа, констатируют этот универсальный антиномизм, имеют следующий вид:

1)   антиномизм мира есть подлинный космический принцип;

2) логический монизм, как и всякий монизм, органически чужд "творческому (т.е. антиномическому) сознанию";

3)  логика творческого мироосознания никак не может совпасть с логикой познавательного, чисто теоретического мироосознания;

4)   логика как наука не подвергается сомнению (не говорится об "алогизации" теоретического познания и философии в целом), но логический монизм преодолевается только "логическим антиномизмом"^[26]. Идея "новой, антиномизированной логики" в конечном итоге провозглашается Ф.Куклярским идеалом философского знания.

  Другой аспект  "абсолютного антиномизма" демонстрирует русский философ Б.В.Яковенко. В его размышлениях мы вряд ли найдем сугубо онтологизированный антиномизм, как это имеет место у Ф.Куклярского. Более того, Б.Яковенко в принципе выступает против антиномического видения мира, против "философии отчаяния". Но и в его творчестве  антиномическая доминанта присутствует в полной мере, поскольку "критика антиномизма" обращается в глубочайший внутренний антиномизм самосознания философа. Определяя свою собственную позицию как "онтологический критицизм", Б.В.Яковенко большую часть своего творчества посвящает критическому осмыслению чужих философских построений. Хотя критика его в первую очередь связана именно с критикой антиномизма, разоблачением его крайностей, смысл ее совсем не лежит на поверхности. Острие своих полемических выступлений Б.В.Яковенко направляет против  мировоззренческой позиции П.А.Флоренского. Он полагает, что тот философско-религиозный синтез, который пытается осуществить в своем творчестве П.А.Флоренский, является зримым проявлением философии отчаяния, разорванного мышления. "Состояние отчаяния, - пишет Б.В.Яковенко в преамбуле к одной из своих статей, - одно из самых тяжких и невыносимых состояний, если только не самое тяжкое и невыносимое, в жизни человеческого духа. Не имея под ногами исконной опоры, чувствовать, что летишь стремглав в неведомую бездну, не видеть исхода и спасения из того положения, которое стало совершенно невыносимым, - вот ужас, которому, право же, равного нет для человека с достаточно развитой индивидуальностью и достаточно интенсивным пульсом жизни"^[27]. Если вслушаться в эти слова и представить себе, кто же является "объектом",  "иллюстрирующим"  патетические высказывания автора, то меньше всего думаешь о П.А.Флоренском. Однако именно с его философией Б.В.Яковенко связывает синдром отчаяния, находя в книге "Столп и утверждение истины" наибольшее выражение этого синдрома.

Признавая, что главная работа П.А.Флоренского является  исповедью, "одним из самых выдающихся произведений этого рода", он одновременно считает  книгу претенциозной, а отчаяние - основным систематическим фактом, руководящим всей этой работой^[28]. Представляется, что синусоида отчаяния, так сильно прочувствованная Б.В.Яковенко, в конечном итоге является выражением внутреннего мира самого философа, пытающегося выразить свое мироощущение на опыте другого. Косвенным подтверждением этому может служить другой текст Б.В.Яковенко, посвященный П.А.Флоренскому, где он пишет о том, что при знакомстве с книгой последнего "в душе читателя воцаряется тягостное, а для меня лично нетерпимое, состояние умственного удушья. Только что подходишь с автором, после ряда выкладок, к какому-либо решительному пункту и весь умственно трепещешь в ожидании какого-то важного решения... и вдруг в самый ответственный момент вместо ожидаемого голоса разума раздаются вопли исповеди, постепенно переходящие в догматический тон проповеди"^[29]. В последнем высказывании интересны три основных момента. Во-первых, самоуверенный перенос своего собственного душевного состояния-разлада с миром на всю читательскую аудиторию. Во-вторых, попытка найти в книге П.А.Флоренского, посвященной богословской и одновременно глубоко интимной проблематике, некие разумные, рационализированные выводы. В-третьих, (и это самое главное), вопрос заключается в том, каким образом Б.В.Яковенко интерпретирует авторскую исповедь П.А.Флоренского (каковой действительно является "Столп..."). Словосочетание "вопли исповеди" совсем не случайно здесь, как не случайно и противопоставление-антитеза "исповедь-проповедь". Мы уже видели ранее, что инверсии исповедального слова в европейской культуре имеют чрезвычайно важный смысл. Особенно значимой является обращение слова исповеди в слово проповеди. Однако сама по себе эта дилемма возникает как индикатор "неподлинности", срывающейся в текст поучения. Подобный подход к творчеству П.А.Флоренского, как можно предположить, является, скорее, выражением внутренней неуравновешенности и неуспокоенности, ощущения собственной неполноты и "неподлинности". Это состояние как раз и является проявлением антиномического мироощущения, "проговариваемого" на уровне  философского подсознания.

Особого рассмотрения требует позиция Л. Шестова, которого, конечно, трудно отнести к философам “второго плана”, но антиномический поиск которого очень плотно вписывается в традиции самоопределения бинарного архетипа на русской почве. “Второй план” философии Л. Шестова - это, скорее,  ситуация невостребованной оригинальности, оторванности от того, что обычно (и по традиции) связывается с магистральной линией русского философствования.

В способе философствования Л. Шестова, пожалуй, еще в большей степени, чем у Ф. Куклярского, ощущается укорененность  дуалистического взгляда на вещи. Акцентировка идеи всеобщности иррационализма, его  онтологической безысходности делают позицию русского философа  маргинальной, чрезвычайно непредсказуемой. В этом она очень близка  этико-религиозным штудиям С. Кьеркегора или же  этическому нигилизму позднего А. Шопенгауэра.

Человека в его жизни порабощает необходимость. Свой источник она имеет не во вне человека, не в Боге, но в ложных усилиях человеческого разума. Истина, как ее понимает рационалистическая традиция,  - изощреннейшая из форм порабощения свободы. Та форма морализаторства, которая воцарилась в человеческом обществе, есть порождение злой необходимости и порабощенной свободы. Всевластие разума может быть преодолено только одним путем - путем отказа от него в пользу Бога. Как писал по этому поводу Н. Бердяев, Л. Шестов “подчинил основной теме своей жизни все, что думал, говорил и писал... Он был потрясен властью необходимости над человеческой жизнью” ^[30].

Наиболее точно философское умозрение Л. Шестова можно определить как философию трагического. Трагедия мира выражается  его неустранимой антиномичностью. Не случайна  высокая оценка, которую дает Л. Шестов идеям И.Канта, считая при этом, что  Г.В.Ф.Гегель лишь завершил  дело кенигсбергского мыслителя. Видимо, тот предельно парадоксальный способ постановки проблем, который у И.Канта выразился в тотальности антиномического мышления, был необычайно близок духу русского философа, близок до такой степени, что роль И.Канта как одного из столпов европейского рационализма, уходила для Л. Шестова на второй план.

Действительно, кантовский рационализм кончается там, где начинаются главные вопросы его философии, связанные с проблемой человека. Но из проблемы  человека  исходит и Л.Шестов. Его чрезвычайно волнует главная проблема Канта - проблема  обоснования категорического императива. Л. Шестову удается очертить важный аспект дуалистичности  последнего. С одной стороны, только признав разум  высшим судьей собственных поступков, человек становится добр. С другой, нравственная доброта является основой  деятельности разума. И в этой антитетике добродетели и разума не остается места любви. По Канту получается, пишет Л. Шестов, что помощь ближнему проистекает у человека не из любви к нему,  не из сострадания, но “из осознания своих обязанностей”^[31].

Внутренний антиномизм, присущий философии Л. Шестова, лучше всего проявляется в его историко-философской концепции. Одна из главных работ “Афины и Иерусалим” содержит антитетическое противопоставление в самом заголовке (впрочем, это относится почти ко всем книгам Л. Шестова). Философ затрагивает здесь ключевую проблему христианской культуры: каким образом сочетаются в ней философское и религиозное начала.

Решение этой проблемы у Л. Шестова  выражает общие установки его творчества. Он не ограничивается афористической формой выражения, как это происходит у Ф. Куклярского, а строит оригинальную концепцию философии истории.

В основе античной культуры, олицетворением которой являются Афины, лежит представление  о космическом порядке, законе Вселенной. Задача человека - постижение космической гармонии “умным зрением”. Такое постижение возможно потому, что человек обладает тайной философского знания. Недостатком  умозрения является то, что вечная истина к которой устремляется взгляд философа, “не слышит убеждений. К тому или другому событию она автоматически приставляет печать вечности и этим навсегда парализует волю исследователя”^[32].

В основе культуры религиозной  лежит библейская философия, которая ищет подлинную свободу не в разуме, но в Боге. По Л. Шестову получается, что Библия рассматривает рациональное знание как путь греха, как утрату человеком подлинной свободы.

Наиболее известные подвижники идеи Иерусалима, к которым Л. Шестов относит М. Лютера, Б. Паскаля, С. Кьеркегора, не смогли полностью выполнить главную задачу - освобождение человека от всевластия рационального в культуре. Поэтому истинный путь человечества должен идти по пути Иерусалима, но окончательно освобожденному от догматического разума.

Парадоксальность способа аргументации Л.Шестова можно проиллюстрировать следующим примером. В своей книге “Potestas сlavium” (“Власть ключей”) он разбирает вопрос о происхождении человека, сравнивая аргументацию Ч. Дарвина  и Ветхого Завета. Не вдаваясь в детали научного и религиозного видения проблемы, Л. Шестов делает очень характерный для своего образа мышления вывод.  “Попробуйте, - пишет он, - ...допустить, что в известных случаях можно и должно обойтись без доказательств,  и  посмотрите на человека, прислушайтесь к человеку... Если бы человек был от обезьяны, он по-обезьяньи умел бы найти то, что ему нужно. Мне скажут, что такие люди бывают , и их немало. Конечно. Но из этого следует только, что и Дарвин прав, и евреи ( то есть авторы Ветхого завета - М.У.)  правы. Часть людей действительно произошла от согрешившего Адама, чувствует  в своей крови грех своего предка, мучится им и стремится к утраченному раю, а другие и в самом деле произошли от несогрешившей обезьяны, их совесть спокойна, они ничем не терзаются и не мечтают о несбыточном. Согласится ли наука на такой компромисс с Библией?” ^[33].

В этой экзистенциально насыщенной и вполне серьезной риторике - весь Л. Шестов, один из замечательных творцов  онтологии трагического антиномизма на русской почве.

"Синтетический"  антиномизм

Рассмотренные нами три типа "абсолютного” антиномизма показывают  философскую подоплеку проблемы диссонансной культуры, которая наиболее очевидна при первоначальном рассмотрении специфики русской мысли. Однако при более детальном анализе оказывается, что антиномические размышления русских философов имеют гораздо более глубокую и осознанную форму, чем такие вот очевидно "разорванные" коннотации.

Любопытно, что несколько снисходительная и одновременно достаточно чуткая критика философско-религиозной концепции П.А.Флоренского принадлежит и Н.А.Бердяеву. В какой-то степени повторяя Б.В.Яковенко, Н.А.Бердяев полагает, что "Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью". Однако - в то же время -   "самое ценное в книге Флоренского - это его учение об антиномичности. Религиозная жизнь по существу антиномична, она заключает в себе для разума несовместимые и противоречивые тезисы и таинственно снимает эти противоречия". Здесь же Н.А.Бердяев справедливо замечает, что идею антиномичности религиозного сознания, "которая есть безумие для века сего", он сам развивает в своей книге "Философия свободы"^[34].

И здесь мы подходим, пожалуй, к наиболее сложному вопросу, связанному с антиномическими штудиями на русской почве. Фигура П.А.Флоренского не случайно оказалась на перекрестье точек зрения по поводу специфики "двойственности" русского сознания. Общий взгляд на фигуру мыслителя, одного из универсальнейших умов русской истории,  однозначно свидетельствует о мощи его дарования, отмеченного глубокими размышлениями о путях отечественной философии и православия. Не случайна мысль А.Ф.Лосева, считавшего, что "никто так глубоко не понимал Древнюю Русь, как он,  никто так не обновил православное самочувствие, как это сделал Флоренский"^[35]. Да и вообще вся известная критика по поводу "противоречивости" идей Флоренского не учитывает той простой вещи, что он никогда не постулировал свое "философское"  согласие с ортодоксальной версией православия, неся тот же самый крест, что и все по-настоящему оригинальные русские религиозные мыслители, включая Н.Ф.Федорова, В.С.Соловьева, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, А.Ф.Лосева и др. Русский философ не может не учитывать той общекультурной традиции, согласно которой конфессиональные споры и разлады - это нечто иное, чем исторические и духовные корни христианства. Даже возможная справедливость такого рода критики интересна сама по себе: "излом" антиномизма, происходящий на стыке светской (философской) и религиозной парадигм, воплощенный в творчестве конкретного мыслителя, обозначает ту внешнюю грань проявления антиномического дискурса, которая хорошо проясняет принципиальную двойственность положения русского философа. С одной стороны, он обязан быть философом, с другой стороны - православным, верующим. У П.А.Флоренского можно найти и "софианскую ересь" (впрочем, как и у С.Н.Булгакова), и "имябожническую ересь вместе с "платонизмом" ( как и у А.Ф.Лосева), и "иконобожническую ересь" (как не вспомнить кн. Е.Н.Трубецкого), и ересь "пневматологическую" (см. переписку П.А.Флоренского с В.И.Вернадским)... Впрочем, не является ли ересью и следующее утверждение Ф.Куклярского: "главный стимул к творчеству у Платона - вера, у Иисуса - знание. Результаты творчества у Платона - христианская философия; у Иисуса - христианская религия. Вы теперь видите, - продолжает Ф.Куклярский, - каким образом в христианстве произошло слияние религии и философии - то самое слияние, которое дало направление и окраску всей последующей мудрости и веры"^[36]?

Можно сказать, что на русской почве философствовать - следовательно, быть еретиком, пытающимся, чаще всего бессознательно, освободиться от фиксированных пределов православной догматики.

Нужно принять за факт, что на русской (как и на европейской) почве оригинальная философия окончательно формируется тогда, когда она, с одной стороны, становится на почву христианства, но с другой -  возникают фигуры "не вполне православных" религиозных философов.

Судьба современного христианства парадоксальна. Мысль Л.Н.Толстого о том, что главное зло конфессиональных разногласий состоит во взаимном непонимании, неприятии, невозможности казаться "в истине" по отношению друг к другу, не вполне оправдалась. Однако косвенные (и взаимные) упреки в "еретичестве" по существу сохраняются. Известный исследователь истории и психологии религии Г.Геффдинг, прослеживая судьбу современного христианства, выделял в нем три великих периода: первоначальное христианство, католицизм и протестантизм, ничего не говоря при этом о православии. Одновременно он размышлял о роли "первоначальной модели" христианства и приходил к выводу о существенной утере принципов этой модели в современном вероучении^[37]. Это относится и к католицизму, и к протестантизму.

Видимо, такой "пропуск" у Г.Геффдинга совершенно закономерен, поскольку с точки зрения нравственных принципов первоначальная модель христианства воплотилась именно в православии.

На русской почве критика протестантской этики ( а также и идеи категорического императива) позволяет поставить вопрос, являющийся важнейшим в этике православной: возможно ли в принципе обоснование этических норм вне Абсолютных координат нравственности. Русские религиозные философы, как правило, отвечают на этот вопрос отрицательно, считая, что началами этики может быть только "соборное творчество", созидающее мир абсолютных ценностей (Н.О.Лосский). Еще более определенно высказывается П.А.Флоренский: "Человек, не признаваясь даже самому себе в своем отдалении от Бога и формально даже защищая религию, старается фактически шаг за шагом отвоевать у религии области своей автономии и, следовательно, вычеркивает соответственные стороны из религии как якобы несущественные и попавшие туда исторически и случайно. Одна за другой выпадают из религии различные стороны человеческой деятельности, пока, наконец, не доходит дело до основных истин религиозной онтологии, на которых держится христианская нравственность. Когда падает в сознании и эта основа, - продолжает Флоренский, - а религия приравнивается к нравственности, самая нравственность перестает быть живым и жизненным вдохновением добра и становится внешними правилами поведения, лишенными связи и потому случайными. Это не нравственное самоопределение, а фарисейская мораль"^[38].

К сожалению (впрочем, это вполне закономерно) идеи П.А.Флоренского и других русских философов, в отличие от мысли Л.Н.Толстого, оказались пророческими. Это тем более показательно, что П.А.Флоренский - не просто один из самых ярких представителей философии антиномического дискурса на русской почве, но и мыслитель, тонко чувствующий антитетику кантовского категорического императива.

Не трудно заметить, что центр тяжести в использовании идеи антиномий на русской почве постепенно  "центрируется" в тех случаях, когда сам мыслитель, достаточно далекий от догматического православия, следует, скорее, в русле "общехристианского реализма", августианства или даже кьеркегоровского "парадокса веры". Необходимо также отметить, что современное православие не занимает столь непримиримой позиции по отношению к антиномизму, как это было 100 лет назад.

Если в концепции А.Ф.Лосева - от корпуса работ и до фундаментальных эстетических штудий последних десятилетий - идея антиномий приобретает роль системообразующего модуса мысли, позволяет одинаково строго подходить и к "архитектонике мифа", и к идее "музыкального эйдоса", и к проблемам "философии имени", то позиция П.А.Флоренского гораздо более непредсказуема и "не по-кантовски" синтетична. П.А.Флоренский считает идею антиномий основополагающей для понимания "внерассудочного объекта"; только на этом пути и возможен "подвиг веры". Отношение Флоренского к философии Канта до загадочности двойственно: наряду с восхищенным почитанием антиномий чистого разума, он пишет и о том, что "нет системы более уклончивой, скользкой..., более лукавой", имея в виду, что в ткань философии Канта вплетена "загадочная улыбка" логического противоречия"^[39]. В философском замысле Канта русский философ усматривает утверждение идеи культуры в ущерб идее культа.

В противопоставлении позитивной роли антиномического дискурса существу философии кенигсбергского мыслителя у П.А.Флоренского прослеживается одна из характернейших черт православного взгляда на этическую проблему, пропущенную сквозь призму философского умозрения. Отрицание антиномизма как опоры догматики сопровождается утверждением его же в качестве опоры философии. В конечном итоге осознанный, рациональный выбор "протестантского типа" замещается идеей ипостасности, соборности, синтетичности. Как пишет П.А.Флоренский, "противопоставленностью тезисов и антитезисов осуществляется сильный пульс внутренней жизни, а связанностью их обоих синтезом - цельность и единство этой жизни"^[40].

Несмотря на принципиально нерациональный характер православной этики, основная ее идея удивительно проста и логична: не может быть подлинной нравственности без исходных Абсолютных координат. Грех гордыни, заполнивший духовный вакуум сегодняшней жизни, рождается из сознательного или же неосознанного "противления" этой простой истине. 

  Однако не только православная идея, взятая в "чистом виде", является показателем возможности синтеза на русской почве. Русскими философами постоянно повторяется мысль о том, что допустимо сущностное дополнение "неизбежного антиномизма всякого  отвлеченного мышления", которое, как мы уже отмечали, воплощается в эстетических формах. Известное высказывание П.А.Флоренского по поводу возможности "эстетически окрашенного" доказательства бытия Бога ("если существует "Троица" Андрея Рублева, то Бог есть") свидетельствует о степени прочувствования в русской философии глубинных, универсально-творческих основ такого синтеза. Последний, как правило, понимается в катафатическом, положительном, смысле, когда непостижимость основных религиозных догматов трактуется не как предпосылка их "рационального" обсуждения, "расчленения" на составляющие элементы, но как синтез уже осуществленный, актуальный . Догмат о Св.Троице, по П.А.Флоренскому, - это смертельное поражение рационально-рассудочного мышления, но это не отрицание рассудка и рациональности, а лишь признание их недостаточности для подлинного духовного совершенствования. Разумная  вера "есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себе Бога, а выдать себя за Бога, - самозванство и самовольство. Отказ Бога от монизма в мышлении и есть начало веры"^[41].

Антиномическое начало лежит в основе дуализма Природы и Культуры. "Но антиномичные, они существуют не вне друг друга... Тезис и антитезис пронизываются друг другом и взаимно друг друга являют"^[42], - полагает П.А.Флоренский.

Можно говорить о том, что для русского православного философа высшим типом философского (и религиозного) переживания является удивительная способность монодуалистического видения мира (термин С.Л.Франка и Н.А.Бердяева), с точки зрения которого предельное заострение антиномических ситуаций допустимо в тех случаях, когда этого требует религиозная истина, когда необходимо актуализировать потрясение, катарсис, даруемые религиозным чувством. Тем не менее глубинная синтетичность русского мышления преодолевает антитетику "разорванного антиномизма" и находит путь к взаимодополнительному описанию мира. Антиномически "утонченная" православная триадология^[43] не является символом безысходно-трагедийного мировосприятия, но раскрывает ту уникальную оболочку русской мысли, в которой "бинарное" и "тернарное" сосуществует в высшем синтезе.

Идеи "синтетического" антиномизма проявляются, таким образом у самых известных мыслителей антиномического дискурса как в философской, так и в "эстетико"-религиозной составляющих их творчества. "Христологический" , "троичный" синтезы антиномического типа - это действительно уникальное явление, поскольку оригинальная русская   философия, как заметил в свое время А.Ф.Лосев, кладет (в отличие от западной философии) в основание мира идею Logos' а, или Слова, а не идею Ratio. Антиномический дискурс в достаточной степени "изломан", (точнее, "спрямлен") на русской почве. Часто он выражает непредсказуемые с точки зрения западного мышления культурные смыслы, когда, например, язык русского писателя (Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, А.П.Платонов, М.А.Булгаков), становящийся подчас "языком юродивого", выражает не только антитетику смыслов, но и великую творческую природу русского гения. Как писал В.В.Зеньковский, "мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила - он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где "примиряются" противоречия, является "горняя сфера", область религии"^[44].

В свете вышесказанного вполне логичной выглядит следующая мысль русского православного богослова. Признавая принципиальную устремленность западного мышления (начиная со средневековья) к "игре в антиномии", он пишет, что для русской культуры эта "игра" не столь специфична, поскольку не может разрешить реальных противоречий ее истории. Россия, "усвоившая западную культуру, оказалась не в состоянии принять интеллектуальную эквилибристику - слишком сильна была православная привычка воспринимать антиномии всерьез. И вот кантовские тезисы и антитезисы вступают между собой в смертельную схватку на страницах романов Достоевского... Россия становится полигоном для идей, касающихся судеб Европы и всего человечества"^[45]. "Коммюнотарность" русской культуры, вступая в зримое противоречие с исторической ролью спасения, предначертанным ей самой судьбой (об этом  писали М.А.Волошин, Н.А.Бердяев и многие другие отечественные мыслители), как раз и выступает основой "русского синтеза".

  Конечно, все сказанное не отрицает наличия "абсолютистских" начал в русском самосознании. Следует лишь помнить о том, что разыгрывание карты "абсолютного антиномизма", "безысходного дуализма" на отечественной почве не является единственно возможным подходом к анализу русской культуры, точнее, не может служить непререкаемой основой для такого анализа.

Для русской ментальности характерно принципиальное сохранение синтетичности чувства добра и красоты, истины и правды; и в конечном счете совершенно неизбежно наступает момент, когда "ранний шизофренически-антиномический дискурс уступает место коммуникативному дискурсу"^[46].

Подводя итоги данного очерка, сформулируем основные тезисы, отражающие авторское понимание проблемы антиномизма на русской почве. Расширенный характер этих тезисов связан с тем, что проблема "русских антиномий", относительно кратко рассмотренная здесь, требует более детального анализа, в том числе  в контексте основополагающих идей, связанных с общественно-политической историей  России. Поэтому нижеследующие тезисы следует понимать как проблемное поле для самостоятельной работы, а также  последующих анализов.

Итак,

1. Известные определения русской культуры как культуры антиномико-диссонансного типа не являются вполне корректными. Они исходят из того, что отечественное самосознание изначально "заражено" атактическим синдромом. В этом видится его отличие от европейской культуры, основанной на тернарном (троичном) архетипе. Соответствующий последнему тип дискурса представляется в качестве безусловно синтетического, отличающегося в принципе от архетипа разорванного сознания. При этом, правда, признается, что "диссонанс", заложенный в русскую культуру, является необходимым источником ее жизненности.

2. Однако витальность культуры, возможность ее "пассионарного"(Л.Н. Гумилев) существования в потоке истории определяется не пограничными состояниями, не "проклятыми вопросами" (наличие которых свидетельствует, скорее, о разрушительных тенденциях), но возможностью выхода за пределы подобных стереотипов сознания.

В русской культуре попыток такого выхода существует достаточно много ("софианская" ересь русских философов; идеи мессианства, Богочеловечества и коммюнотарности; концепция евразийства и мн.др.). В синтезе "европейского" типа тернарные структуры играют роль наследника традиционной христианской (и гегелевской) парадигмы, что ведет, как правило, к реальному воплощению синдромов власти и тоталитаризма. В русской культуре временное преобладание бинарного архетипа может приводить к еще более непредсказуемым социально-политическим и культурно-историческим следствиям.

3. Бинарный архетип, реально функционирующий в русском самосознании, нельзя понимать как прямую альтернативу западному типу мыслительного дискурса. Россия воплощает в себе уникальный тип синтеза, который осуществляется не по принципу "примиренных противоположностей" антиномического вида и не по сакрально-синкретическому проекту тернарного синтеза. В истории России осуществляется уникальный проект синтеза бинарного и тернарного архетипов. И это в свою очередь является необходимым условием снятия строго детерминированных тройственных (либо двойственных) структур мышления. Прообразом подобной модели может служить путь, пройденный западноевропейской философией от концепции "качественной диалектики" С.Кьеркегора до идеи "четверицы" М.Хайдеггера.

4. Конкретные разработки синтеза имеются в работах крупнейших русских религиозных философов, которые, по замечанию Б.Вышеславцева, постоянно находятся в ситуации преодоления новой "гладкой" теодицеи, а изначальный антиномизм их философского поиска лучше всего передается именно идеей троичности (и наоборот). Этим, в частности, можно объяснить некоторую "лукавость" (термин, примененный П.Флоренским по отношению к философии И.Канта) идей русских религиозных мыслителей, постоянно осуждаемых за ересь с точки зрения духа и буквы православия.

5. С последним обстоятельством связаны три возможных следствия.

а) Истинный смысл русской культуры заключается в попытках нахождения неклассического типа дискурса (синтеза), что является одним из оснований русской мысли, которую крайне некорректно сводить к идее бинарной противопоставленности культурных смыслов.

б) Более понятным становится принципиальное "неисповедание" в своих ошибках и заблуждениях, столь характерное для социально-политических умонастроений России XIX-XX вв. (включая современную ситуацию). Политико-социальные стрессы, как правило, принципиально основываются на атактическом синдроме, а следовательно, не могут служить эвристической моделью культуры.

в) Ситуация вполне органического существования на отечественной почве постмодернистического поиска получает свое относительное оправдание. Постмодернизм, стоящий на позициях непризнания любого типа классического дискурса, в неявной ("бессознательной") форме подтверждает актуальность анализа русской ситуации вне рамок классических структур, в частности, заполняет ту "паузу", которая возникает в связи с отсутствием истинного исповедального слова.

6. Сегодня необходимо говорить не только о работе бессознательного в судьбе России, но и вспомнить о том уровне интимно-духовного, который в европейской традиции принято обозначать понятием (само)рефлексии. "Путь России" в этом смысле есть выход за пределы трех(двух)мерного континуума, путь, проходящий через исповедание веры, предшествующее проповеди миру.

Таким образом, судьба России как витальной цивилизации актуализируется не в традиционных схемах перехода от бинарных к тернарным структурам, но в воссоздании совершенно иных типов синтеза, в которых традиция служит фундаментом и одновременно дополнением последующего поиска.

Обратимся теперь к более конкретной проблеме, связанной с вопросом о взаимодействии европейской и русской культуры.