Между культом и культурой
«Есть несколько книг, — говорил Н. Бердяев, — написанных о себе и о своей жизни. Есть прежде всего дневник, который автор вел из года в год, изо дня в день. Это очень свободная форма... Есть исповедь. Блаженный Августин и Ж.- Ж. Руссо дали наиболее прославленные примеры. Есть воспоминания...»[1]. В том же «Самопознании» Бердяев пишет, что не имеет желания «публично каяться», тем самым как бы исключая свою книгу из исповедальной ауры. Но «Самопознание» не является исповедью в той же самой мере, какой определяется «литературная неисповедальность» текстов Боэция, Абеляра или же Петрарки.
Тесное смыкание идеи исповедания жизни и автобиографии отмечает крупнейший исследователь жанра Г. Миш. «Автобиография, — пишет он, — есть естественная форма выражения индивидуального человеческого опыта...» Она выступает как выражение знания человека о самом себе и имеет свои основания «в столь же фундаментальном, сколь и загадочном явлении, которое мы называем самосознанием... История автобиографии в известном смысле есть история человеческого самосознания»[2].
Неожиданное соединение темы исповеди и автобиографического жанра находим мы в творчестве С. Цвейга. «Казанова, Стендаль, Толстой, — пишет Цвейг в предисловии к своей книге «Три певца своей жизни», — я знаю, сопоставление этих трех имен звучит скорее неожиданно, чем убедительно, и трудно себе представить плоскость, где беспутный, аморальный жулик и сомнительный художник Казанова встречается с таким героическим поборником нравственности и совершенным изобразителем, как Толстой. В действительности... эти три имени символизируют три ступени — одну выше другой, ряд восходящих проявлений однородной формы; они являются... не тремя равноценными формами, а тремя ступенями в пределах одной и той же творческой функции: самоизображения»[3]. Чуть позже Цвейг замечает: «как змеи охотнее всего прячутся под камнями и скалами, так и самая опасная ложь чаще всего гнездится в великих, патетических, мнимо героических призваниях; в каждой автобиографии, именно в тех местах, где повествователь особенно смело и неожиданно обнажается и нападает на себя, приходится быть настороже, — не пытается ли эта бурная исповедь спрятать за покаянными ударами в грудь утаенное признание... Страх перед иронической улыбкой является всегда и везде самым опасным соблазном для каждой автобиографии»[4].
Писатель, несомненно, подмечает здесь существенную опасность срыва, ухода автобиографического жанра от истинности исповедального слова. То есть говорить о фактической недостижимости покаяния в автобиографическом повествовании.
Вместе с тем, в истории автобиографического жанра в XX веке наличествует и противоположная тенденция. Она связана с постепенным отказом от традиции «автобиографии-признания» и пользу создания автобиографии как «книги жизни». Наиболее характерный пример здесь — творчество М. Пруста. Автобиографическое письмо, зафиксированное не просто как текст, но как воплощенная телесность существования, позволяет вновь вспомнить об истоках исповедального жанра, о его обращенности к глубинам человеческого бытия.
Возможно, дело не в принципиальной несовместимости «разных жанров». Написать автобиографию, покаяться в чем-либо и произнести текст исповеди... — все это разные уровни, разные смыслы одной и той же проблемы.
Исповедь, например, может воплотиться в молчании — в акте исихии как духовного праксиса. В этом смысле исповедь внутренне антиномична («слово — молчание»; «мысль изреченная... — ложь»), но и автобиография, «изложенная» в молчании, может превратиться в исповедь. От гамлетовского «дальнейшее — молчание» и — на другом уровне — от М. Лютера и практики протестантизма в европейскую культуру входит идея исповеди как уникального творческого акта-поступка.
Можно согласиться с М. К. Мамардашвили, полагавшим, что «в этой паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное — их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей»[5].
Часто говорят, что в «паузе культуры», в ее разломе возникают такие явления как постмодернизм. Но не есть ли присутствие в культуре слова исповеди более радикальный, всевременной и несомненно исторически состоявшийся «наполнитель» этой паузы Основные идеи постмодернистского дискурса можно вполне представить как инверсию паузы-исповеди (как бы парадоксально не выглядела фигура постмодерниста-«исповедника»). Постмодернизм предпринимает попытку изобретения новейшего исповедального слова, забывая при этом древнюю библейскую мудрость: «все это было, было, было...».
Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в природе религиозного откровения, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру.
Представляется, что парадокс «антихристианства» Ницше, столь привлекательный в философском плане, отражает общую духовную ситуацию эпохи, когда попытка отказа от видимо «устаревших» ценностей приводит к той форме нигилизма, которую, в соответствии со сложившейся традицией, можно обозначить при помощи при-(в)ставки «пост».
Вспомним трагедию исповедального слова самого Ницше, записанного на границе мудрости и безумия, творчества и страдания, смерти и бессмертия. «Счастье моего существования, его уникальность, — говорит он, — лежит, быть может, в его судьбе: Выражаясь в форме загадки, я умер уже в качестве моего отца, но в качестве своей матери я еще живу и старею»[6]. Но — дальше, уже в конце «Ecce Homo»: «понятия «душа», «дух», в конце концов даже «бессмертная душа» выдуманы, чтобы презирать тело, чтобы сделать его больным — «святым», чтобы всему, что в жизни заслуживает серьезного отношения... противопоставить ужасное легкомыслие! Вместо здоровья «спасение души» — другими словами, folie circularie, начиная с судорог покаяния до истерии искупления...»[7].
И уже в самом конце: «Поняли ли меня? — Дионис против Распятого...»[8].
Исповедальный текст Ницше становится пророческим. XX век сполна востребовал ницшевское антиномическое вопрошание, в котором слились воедино и слово пророчества, и слово покаяния.
Постнигилизм философских концепций конца ХХ в., скорее, совершает собственное самоотрицание, и, возможно, является провозвестием возвращения к тому пониманию символики исповедального слова в культуре, которое выработано человечеством в его трагической истории и которое не могут отменить «веселые игры» ХХ века.
Обращение к исповеди со стороны постмодернизма носит не только парадоксальный, но и нарочито амбивалентный характер. Самоистощение, так чутко описываемое постмодернистическим письмом, является следствием отношения к миру не просто как к утрате, но как истощению, последней растрате. «Мода на исповедь» (как, допустим, и «мода на смерть») в конце ХХ века есть примерно то же самое, что и мода на постмодернизм. Как точно замечает Т. Горичева, «эпоха постмодернизма — это поистине эпоха покаяния (хотя бы и на светском уровне)... Постмодернизм окончательно разделывает («деконструирует») мир «присутствия»: рассудочности, морализма, власти. Тяжелый термин «фаллогократизм» (Деррида) собирает в кучу все мертвое, вампиричное и просто скучное: мужской фетишизм, логическое самодовольство, убожество политиканов» [9].
Можно добавить, что фигура посмодерниста-исповедника — одна из самых парадоксальных в истории культуры: разоблачая и эпатируя (не отвергая!) универсальные ценности культуры (и не только религиозного характера), постмодернизм одновременно создает видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс самоиронии («ленивой укоризны»). Правда, и самоирония эта может быть уподоблена действию знаменитого «фармакона» (яда-противоядия) — одного из концептов грамматологического проекта Ж. Дерриды.
Хорошо выражено это состояние в словах У. Эко, который замечает, что «постмодернистская позиция напоминает... положение человека, влюбленного в очень образованную женщину. Он понимает, что не может сказать ей «люблю тебя безумно», потому что понимает, что она понимает (а она понимает, что он понимает), что подобные фразы — прерогатива Лиала[10]. Однако выход есть Он должен сказать ей: «По выражению Лиала — люблю тебя безумно». При этом он избегает деланной простоты и прямо показывает ей, что не имеет возможности говорить по простому; тем не менее он доводит до ее сведения то, что собирался довести, — то есть что он любит ее, но что его любовь живет в эпоху утраченной простоты... Ирония, метаязыковая игра, высказывание в квадрате. Поэтому если в системе авангардизма для того, кто не понимает игру, единственный выход — отказаться от игры, здесь, в системе постмодернизма, можно участвовать в игре, даже не понимая ее, воспринимать ее совершенно серьезно. В этом отличительное свойство (но и коварство) иронического творчества. Кто-нибудь всегда воспримет иронический дискурс как серьезный...»[11].
Подобная позиция вполне оправдана и временами достойно выдерживает меру собственного эпатажа. На самом же деле происходит попытка изъятия ценностей культуры без какой-либо надежды выхода к новым ценностям. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создается как бы на пустом месте. Речь, естественно, идет не о «классических» ( если это слово здесь применимо) образах жанра, а о «удивленном» эпигонстве, за которым часто скрывается вторичность мысли. Иллюстрацией здесь может быть, например, давно известный в христианской (православной) проповеди сюжет, связанный с «дьявольской сущностью» телевидения, разрушающего духовный мир человека. Постмодернистические развороты темы о так называемой «виртуальной реальности» являются примером такого эпигонства[12].
Описанная ситуация не могла возникнуть на пустом месте. Должны, по-видимому, существовать определенные причины, корнями уходящие в символику исповедального слова.
Можно, например, отметить следующий парадоксальный факт. В христианской (православной) литературе понятия исповеди и покаяния часто отождествляются. Встречаются даже специальные энциклопедических издания, в которых можно не встретить статьи «исповедь», но всегда найдем статью «покаяние». Иногда авторы просто отсылают нас от слова «исповедь» к слову «покаяние» как к синониму[13], а иногда отсутствует и такая ссылка, хотя родственные термины («исповедание», «исповедник») разъясняются и комментируются[14]. В отдельных случаях комментарий к понятию «исповедь» является чрезвычайно кратким, на уровне сухого определения, например: «Исповедь. Сознание человеком всех своих греховных мыслей и деяний и раскаяние в них, с обещанием исправления; исповедь совершается пред священником в таинстве покаяния»[15].
Вместе с тем, идея, принцип, таинство покаяния анализируется всесторонне и органично библейской традиции. Действительно, покаяние является одним из семи христианских таинств, установленных самим Иисусом Христом (Ин. 20: 21-23; Мф. 4:17, 16:19; 18:17-18). согласно православной (и католической) традиции, в нем исповедующий устно грехи свои перед священником, при видимом изъявлении от него прощения, невидимо разрешается от всех грехов самим Иисусом Христом. Евангелие понимает покаяние не просто как раскаяние, но и как возрождение, полное изменение (metanoia) существа. Во времена апостольские обозначаются два вида покаяния: тайного — перед священником и открытого, публичного — перед всем церковным обществом (Деян.19:18; Иак.5:16). Во II и III веках о существовании публичного покаяния говорят Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Киприан [16].
Правда, и в конкретном богословском анализе встречаются разночтения. Так, автор наиболее солидного исследования проблемы тайной исповеди на русском языке А. Алмазов прямо указывает на сложность сравнительного понимания упомянутых мест из Евангелий от Иоанна и Матфея. «Цитируемое нами место Евангелия Иоанна, — пишет Алмазов, — можно сказать, единственное по предмету окончательного установления таинства покаяния. Тем не менее, по крайней мере в отечественной церковной литературе по тому же самому предмету отмечается и другое место, это — слова, с которыми Спаситель выступил на общественное служение роду человеческому: «Покайтеся, ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 4:17). Подобная ссылка, — продолжает Алмазов, — однако не имеет достаточных оснований. Выражением «покайтеся» ни мало не указывается на какое-либо столь положительное и совершительное действие, как таинство исповеди, оно означает в устах Христа не более, как факт чисто нравственного свойства, иначе — требует от слушателей Христа только искреннего сознания греховности его прошедшей жизни»[17].
Такого рода примеры важны не в смысле констатации терминологических разногласий, но в качестве иллюстрации неоднозначного прочтения проблемы соотношения покаяния и исповеди[18].
Но вернемся к истории вопроса.
С IV века публичное покаяние полагалось за три преступления: убийство, идолослужение и блуд. В начале IV века на испанском Эльвирском соборе оно было расширено и на такие грехи, как разбой, лихоимство, ложное свидетельство, клятвонарушение. В конце IV века патриарх Нектарий официально отменил должность пресвитера для публичного покаяния и предоставил каждому избирать себе пресвитера для тайной исповеди. С этого времени публичное покаяние было отменено [19].
С VI века появляется традиция покаянных книг, которые пишутся при монастырях в качестве руководства для пресвитеров при совершении таинства покаяния. Они содержали молитвы, формулы исповеди и отпущений.
Покаянная дисциплина, о которой пишет М. Э. Постнов, особенно привилась и получило распространение на Западе христианского мира. Там на нее смотрели, как на «могущественнейшее средство» к руководству верующими. С VIII века в Западной Церкви вводятся епископские синодальные суды. При Карле Великом они получают характер политического и церковного учреждения в целях педагогического воспитания народа. В деятельности этих учреждений сочетались требования церковного покаяния и гражданского повиновения. В франкской церкви, начиная с VIII века, наряду с публичной, вводится еще и частная исповедь. Показательна формулировка 6 канона Парижского Собора 850 г.: «Если кто-нибудь исповедуется тайно и добровольно, то и покаяние его совершается в тайне; если напротив того, он публично открыто обнаруживается, то и покаяние его бывает публичное пред Церковью, по известным ступеням». Тайная исповедь получает душепопечительный характер и направляется даже на мысли человека. Постепенно исповедь ( а за ней и вся покаянная дисциплина) начинает распространятся и на внешнюю, и на внутреннюю жизнь. Но отсюда для простого человека не вытекала необходимость исповедывать свои грехи перед пресвитером. Верующие считали своей обязанностью прямо перед Богом исповедовать свои грехи. Однако эта — потенциально лютеранская -«ересь» совсем не приветствовалась: верующим внушалась мысль о том, что прощение от Бога дается через дело смирения и добровольного раскаяния. Характерны слова, зафиксированные в 33 каноне Шалонского собора: «Исповедь перед Богом истребляет грехи; но то, что происходит пред пресвитером, научает нас, как уничтожаются грехи»[20].
Почему же в христианской традиции идея исповеди находится в таком «подчиненном» положении по отношению к таинству покаяния? По-видимому, дело здесь не в этимологических или обрядовых причинах. Слово исповеди — как проявленный внутренний духовный опыт — может осуществляться в молчании. Каяться в молчании нельзя: покаяние — это вербальный акт рас-каяния, по сути своей публичного, произнесенного покаянного слова, ведущий свое начало из духовной практики IV в. Именно так понимали покаяние и ведущие русские художники XIX столетия (А. Н. Островский, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой). Не случайно русская православная обрядовая традиция — в особенности в сравнении с обрядностью католической — отличается значительным перевесом назидания и публичного покаяния — иногда даже в ущерб процедурам традиционной исповеди. Так, публичное покаяние практиковалось (по особому разрешению высших церковных инстанций) знаменитым русским проповедником о. Иоанном Кронштадтским.
Таким образом, «покаяние-в-молчании», то есть исповедальное слово, слушателем которого является только Бог или священник и Бог, совсем не сразу становится общепринятым фактом. Образы исповедального слова претерпевают инверсию «публичного» таинства и лишь заем приобретают более привычные черты.
Не случайно в специальных наставительных книгах, посвященных технике исправления исповедального слова и служащих руководством для священника, принимающего исповедь, так много места уделяется исповеди людей, лишенных по разным причинам возможности «вербально» рассказать священнику о своих грехах. Вот характерные «наставительные» примеры из одной такой книги.
[«Об исповеди немых и глухонемых»]: «Немые и глухонемые находятся в физической невозможности исповедовать грехи свои живым словом, — но так как Бог не требует от нас невозможного, а исповедь и для лишенного языка столько же необходима, как и для всякого, то, снисходя к их недостатку, достаточно требовать от них, чтобы они объяснили свои грехи какими-либо знаками, если только не умеют писать...»
[«Какие требования относительно исповеди нужно предъявлять к людям, близким к смертной опасности?»]: «Если больной во время исповеди лишается сознания, не успев поведать всех грехов, то не должно отлагать разрешения его до утра по предположению, что больной, может быть, поправится. Спасение души не должно подвергать опасности по человеческим расчетам. Умирающих, которые, потеряв употребление чувств, не могут исповедоваться, можно разрешить, если сами они велели призвать духовника, или же нравственное состояние их известно духовнику по неоднократной прежней исповеди».
[«Об исповеди больных, находящихся в беспамятстве»]: «В практике священников нередко случается, что священника зовут исповедовать больного, который вследствие апоплексического удара или по другим каким причинам находится в совершенном беспамятстве, а иногда и в последней предсмертной агонии, так что больной не только не в состоянии исповедовать грехи свои, но даже выслушать разрешение священника. В этом случае ... священник может прочитать над умирающим обычную разрешительную молитву, в том, впрочем, случае, если знает, что умирающий веровал в Господа Иисуса, был сыном православной церкви и не был ожесточенным или нераскаянным грешником, и затем предать его воле и суду Божию» [21].
Мне кажется, что внутренне слово исповеди, произнесенное даже «косвенно», в молчании, оказывается вполне допустимым в экстремальных ситуациях человеческого бытия: оно вполне выполняет первичную, самую главную и поистине непроизносимую функцию исповедального слова.
Покаяние — в «физическом смысле» — доступно человеку каждодневно и ежечасно, как составная часть исповеди. Это акт очищения, осуществленный в единой плоскости «надрыва души». Исповедь же обретает свою подлинность лишь в процессе соединения-сборки прошлого, настоящего и будущего, нахождения предвечного. Исповедь — это сама жизнь, а не «срыв» постепенности. Она возникает органично и ценна тем, что прочитывается как текст жизни.
Как писал А. Алмазов, «в религии духовной, столь всецело отвечающей потребностям и устройству природы человека, какою является религия христианская, не может быть ни одного внешнего действия, которое не имело бы оснований в этой самой природе, не опиралось бы на каком-либо прирожденном чувстве, как бы на собственном существовании человека»[22].
Текст как исповедь
Текст исповеди возникает только тогда, когда необходимость покаяния перед Богом выливается в покаяние перед самим собой. Именно поэтому такой зыбкой оказывается в европейской культуре идеальная возможность существования исповеди только как «записок души». Исповедь публикуема, читаема, прочитываема. Исповедальное слово не только «организует хаос сознания», но и «провидит в нем порядок и строй, лад и гармонию культуры»[23]. Важна принципиальная текстуальность сознания-в-исповеди, причем в данном случае человек оказывается перед лицом Абсолюта, в нем задействованы высшие потенции сознания. В истинности исповедального слова и происходит синтез категорического императива и универсальных, абсолютных ценностей, хотя сам механизм этого синтеза остается загадкой. В этой же истинности можно искать критерии подлинности текста, в том числе текста философского. Сходная идея хорошо выражена, например, в следующих словах Ф. Ницше. «Мало-помалу, — пишет он в работе «По ту сторону добра и зла», — для меня выяснилось, чем была до сих пор всякая великая философия: как раз самоисповедью ее творца, чем-то вроде memoires, написанных им помимо воли и незаметно для самого себя; равным образом для меня выяснилось, что нравственные (или безнравственные) цели составляют в каждой философии подлинное жизненное зерно».[24] Напомним также, что последняя работа Ницше, уже упоминавшаяся книга «Ecce Homo», по сути своей является исповедью.
Линия жизни исповедующегося — как связующая грань «узловых точек» культуры. Именно здесь появляется образ философии как формы исповедального праксиса. С одной стороны, «душа всегда восстает против всего зла, и это ее действие называется совестью... И насколько душа следует этому аспекту своего существования.., это и есть основа и причина покаяния»[25]. С другой стороны, «философия относится к истории как исповедник к кающемуся...» (С. Кьеркегор) .
Как пишет Э. Фромм, «раскаяние — это больше, чем сожаление. Раскаяние — это сильное аффективное чувство: раскаявшийся испытывает омерзение к себе самому и к своим поступкам. Подлинное раскаяние и связанное с ним чувство стыда — это единственная человеческая форма опыта, которая может воспрепятствовать повторению уже раз совершенного преступления... Но индивидуального покаяния недостаточно, ибо оно не затрагивает преступлений, совершаемых группой, классом или нацией, а особенно государством, которое вообще не подчиняется требованиям совести... Если спит совесть нации, то неизбежным следствием этого будет молчание каждого отдельного гражданина, ибо совесть неделима, как сама истина»[26].
Н. В. Гоголь назвал свои «Выбранные места из переписки с друзьями» исповедью человека, который провел несколько лет внутри себя. Неизбежно возникающая в этой связи аллюзия на тему «визита в себе», использованная Ф. Ницше в отношении Р. Вагнера, растворяется в исповедально очерченных границах XIX в., ибо назвать свою исповедь исповедью — значит прорваться сквозь доминанту времени. Исповедь возникает как самоотчет души, как снятие границ историчности и вечности, как Совесть. Аллюзия иллюзорна, но истина проступает здесь вполне доверчиво и зримо. В предисловии к «Выбранным местам...» Гоголь замечает: «как говеющий перед исповедью, которую готовится отдать Богу, просит прощения у своего брата, так я прошу у него прощения, и как никто в такую минуту не посмеет не простить своего брата, так и он не должен посметь не простить меня»[27], и в этих словах заключен смысл исповеди-как-Совести.
Творчество Л. Н. Толстого, как и творчество Гоголя, — это бесконечный исповедальный текст, но это исповедь человека, восставшего против самой возможности искупления верой, против покаяния как такового.
В отношении Толстого вполне применимы слова Бердяева, сказанные им о самом себе. «Я пережил мир, — пишет Бердяев, — весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь»[28]. Исповедь Толстого парадоксальна по своей сути. Он отрицает покаяние не только потому, что «не может молчать» в отношении не необходимых, по его мнению, христианских таинств, но и потому, что живет жизнью своих героев, проживает ее снова и снова. Жизнь-исповедь-покаяние Нехлюдова сопрягается с переосмыслением библейской притчи в «Отце Сергии», и Воскресение происходит не благодаря, но вопреки таинствам.
Тема авторской исповеди-в-герое вообще чрезвычайно характерна для русской художественной литературы, причем конкретные ее проявления неожиданны и контрастны. Часто исповедь становится как бы скрытой проповедью и наоборот. И пушкинский Онегин, и лермонтовский Печорин, и горьковский Самгин — каждый по-своему — несут на себе «крест» исповеди, хотя для окружающих их персонажей такая исповедь скорее является проповедью.
Практически у каждого значительного русского писателя мы находим и исповедь «в чистом виде» — будь то «Исповедь» Толстого или «Исповедь» Горького, или же проникнутые исповедальным духом стихотворные образы Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Блока, Ахматовой.
Не удивительно, что даже горьковское «А был ли мальчик?» — знаменитый вопрос-пророчество из неоконченного романа «Жизнь Клима Самгина» — имеет по крайней мере двойной исповедальный смысл. С одной стороны, авторская исповедь сливается в этом вопросе с трагической символикой сознания российского интеллигента, постоянно задающего себе вопрос о смысле собственного предназначения, а с другой — речь идет о буквальном исповедании жизни, поскольку сам Горький всегда считал себя религиозным мыслителем. В своей «Исповеди», являющейся главным свидетельством религиозных поисков писателя, Горький особенно подчеркивает роль раннего, очищенного от последующих ритуально-догматических наслоений христианства в становлении народа-богостроителя, исповедующего искреннюю веру[29].
И когда Бердяев замечает в отношении русской интеллигенции, что «самая практическая борьба со злом всегда принимала у нас характер исповедания отвлеченных теоретических учений»[30], то мысль эту можно понять и как констатацию неспособности русской интеллигенции писать свой текст исповеди, ее неумения исповедоваться в подлинном смысле этого слова. О самозамыкании «ложной исповеди» в начале века говорил Л. Шестов, утверждая, что «нам теперь нельзя исповедоваться, то есть говорить правду. Нам нужно быть строго объективными, научными, то есть высказываться о вещах, до которых нам нет никакого дела, суждения, к которым мы совершенно равнодушны. И при этом еще глядеть весело»[31].
Парадокс Эль Греко
Текст исповедального слова рождается в европейской культуре как текст христианский, но сам факт этого рождения достаточно сложен и противоречив. Противоречие это вытекает из изначальной дилеммы, заложенной в основание проблемы исповедания веры.
Последнюю мысль можно пояснить на примере творчества Эль Греко. Ни один из художников того времени не создал такого количества анонимных образов, как великий испанский живописец. Часто трудно определить, кого именно изобразил художник, несмотря на тщательно выписанные реалистические детали. К излюбленным сюжетам Эль Греко относятся парные образы святых апостолов Петра и Павла, наделенные различными характеристиками и данные в контрастном сопоставлении. В одном из ранних воплощений этой темы (коллекция Л. Пландиура, Барселона) Эль Греко наделил апостолов характерными взволнованными жестами, в которых раскрывается характер каждого из персонажей. В картине Стокгольмского музея стареющее лицо ап. Петра полно смирения. Его рука протянута к ап. Павлу с робостью бедняка, просящего о подаянии. Не менее экспрессивны фигуры апостолов на знаменитом полотне эрмитажной коллекции.
В отличие от картины из коллекции петербургского Эрмитажа, на полотне из собрания Эскориала (созданного примерно в те же годы, с 1610 по 1614) ап. Петр наделен несравненно большей внутренней энергией. Смятение, взволнованность, даже страсть читаются в этом лике.
Глубокое развитие внутреннего диалога святых апостолов Петра и Павла — вот, пожалуй, основная художественная линия всех этих картин Эль Греко.
Рассмотрим эту проблему подробнее на примере полотна из собрания Эрмитажа.
Если задать парадоксальный вопрос: кто из апостолов является Петром, а кто Павлом (атрибутика картины такой вопрос, конечно, не предполагает), мы окажемся перед проблемой о сущности исповеди в истории европейской культуры. С полотна на зрителя устремлены два прекрасных взгляда, но один из них — взгляд «пламенного проповедника», другой же — «пламенного исповедника», углубленного в себя, в свое личное раскаяние, в покаяние. Кто из апостолов «пламенный проповедник», а кто «пламенный исповедник»? Исповедание веры — дело жизни каждого из них. Но может ли кающийся-в-грехе быть одновременно проповедником? Для апологетической доктрины здесь вообще нет вопроса: исповедь предполагает идею проповеди. Св. Павел целостен в этом смысле. Для него идея раскаяния не довлеет над идеей научения проповедью.
Образ св. Петра — образ вечного, хотя и раскаявшегося грешника — гораздо более сложен для «расшифровки». Фигура Петра на некоторых полотнах Эль Греко приобретает значение подлинно вселенского масштаба. Его исповедь-в-молчании окрашивается космическими цветами и заставляет задуматься о конкретно-историческом преломлении такой исповеди в судьбе человечества. Поэтому вопрос о том, «кто есть кто» на полотнах Эль Греко позволяет еще раз поставить важную проблему — проблему прочтения текста исповеди в самом широком поле культурных смыслов. На пути различения духовной доминанты образов св. апостолов пролегает линия демаркации двух типов христианских культур, русской и европейской. Для русского национального сознания исихия-исповедь Петра очевидна, как очевидна и сама идея искупления-в-молчании. Традиция, воплощенная в образах Зосимовой и Оптиной пустыни, или же легендарное молчальничество Андрея Рублева во многом чужды прямолинейности проповеди, а сам символ проповеди оказывается несколько сглаженным, вторичным. Не случайно, например, на полотне М. Нестерова «Философы», созданном в 1917 году, образы С. Булгакова и П. Флоренского предстают как образы исповедальные. Этим же началом наполнены, пожалуй, почти все знаменитые росписи и картины художника.
Если для европейской культуры возникновение фигуры яростного проповедника означает лишь смену градуса напряженности в поисках соотношения между разумом и Откровением, то для русской духовности возникновение фигуры проповедника — это всегда надлом, срыв культуры, крик души национального самосознания. Даже если учитывать, что исповедальная практика протестантизма явилась акцией против католической традиции, — для целостности европейского самосознания этот факт не имеет решающего значения. Возвращение к протобожественной форме непосредственного общения человека с Богом означает лишь новую постановку проблемы о соотношении человеческой морали и религиозной нравственности: в чем смысл акции Бога в отношении Авраама и как должно поступить, чтобы не нарушить заповеди. Идеи М. Лютера в первую очередь носят духовно-нравственный смысл и не означают ухода и отрицания.
Совсем другая ситуация возникает с русским проповедником. Конкретные фигуры исторического прошлого, смысл конфессиональных разногласий и споров с Властью оказываются вторичными: раскол становится одновременно призывом к единению, уходу от проповеди. Чрезвычайно сходными поэтому оказываются духовные судьбы русских священнослужителей — Аввакума, Никона, Сильвестра, Филилппа и Тихона — при всей контрастности их реальных судеб.
Судьба протопопа Аввакума удивительным образом соединяется и диссонирует с судьбой Дж. Бруно: русскому учителю тоже пришлось принять жертвенный подвиг сожжения, через служение истинной — в его понимании — вере. Русский проповедник всегда несет на себе крест ухода, и символика национальной ментальности оказывается в скрижалях дилеммы «исповедь-проповедь». Возможно, поэтому возникает удивительная фигура «не вполне православного» христианина, становятся возможными парадоксы духовного поиска В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского и даже «нехристианство» Л. Н. Толстого. Исповедь, не выдерживающая собственного напряжения, обращается в проповедь. Но проповедь обращается в ложь, в пустую метафору, если исповедь теряет высшие нравственные ориентиры.
Многие психотерапевты указывали на общие черты церковной исповеди, психоаналитического сеанса и «сеанса недирективной психотерапии» (по Карлу Роджерсу). Некоторые церковные авторитеты XIX и начала XX в. воспринимали психоаналитический сеанс как безбожную пародию на церковную исповедь. Но только к середине XX в. теоретики психотерапии обнаружили «христианскую парадигму», лежащую в основе взглядов основателя психоанализа: представление о неотъемлемой греховности каждого человека, начиная с Адама, в значительном числе черт совпадает с представлениями самого Фрейда об «энергетических источниках» индивидуальной психической жизни.
Мыслители и литераторы XIX — начала XX вв. от П. Я. Чаадаева до С. Н. Трубецкого обращали внимание на то, что русская православная образность — особенно в сравнении с обрядностью католической — отличается значительным перевесом назидания и публичного покаяния в ущерб процедурам интимной исповеди. Морализующие назидания и рассуждения (как «директивная» или «суггестивная» психотерапия) и прилюдное публичное покаяние (подобные «сеансы групповой психотерапии» проводились о. Иоанном Кронштадтским по особому разрешению высших церковных инстанций) можно считать самыми яркими отличиями российской церковной практики.
Исповедь в конфессиональной культуре русского человека ушла на второй или третий план, по-видимому, из-за регулярного нарушения тайны исповеди священнослужителями огосударствленной церкви, начиная со времени реформ Петра Первого .[32]
Текст исповеди вообще трудно удержать в рамках определенной формы религиозности. В культуре он пишется как бесконечный поток самовыражения творческого гения. И дело здесь уже не во внешней схожести текстуальных контуров. Исповеди М. Пруста или Ф. Кафки, конечно, отличаются от текстов Н. Гоголя и С. Кьеркегора, а последние, в свою очередь, — от текстов Ж.- Ж. Руссо и Ж. Дерриды. Другими словами, не существует единого вербального кода исповеди. Ее язык является эзотерическим по своей природе. В этом смысле он синтетичен и всеобщ, как, например, всеобщ язык русского юродивого, проповедь которого оказывается инверсией Блаженного слова.
Вернемся теперь к примерам из области искусства. Как показал отечественный исследователь и художник О. Кандауров, автопортрет является самой таинственной областью портретного искусства. Взгляд на себя со стороны более опосредован и потому труден — более труден, чем изображение второго лица. В этой тайне автопортрета заключена его исповедальная линия[33].
Известный психологический тест, в котором испытуемому, наряду с рисунками абстрактных «мужчины» и «женщины», приходится изображать себя самого, демонстрирует показательную закономерность: такого рода изображение в принципе оказывается почти невозможным, Во всяком случае испытуемый должен преодолеть массу внутренних комплексов, чтобы воплотить в рисунке самого себя. В предшествовавшие нашей эре эпохи, эпохи жреческой элитарности творцов-универсалов, автопортрет был более концепцией мастера, учителя, чем фиксацией индивидуального самосознания. Лишь с приходом христианской эпохи жанра автопортрета «вписывается» в понятия духовного покаяния; исповедь составляет главный нерв этой эпохи. Автопортрет проецируется на изобразительную плоскость сквозь самокритичность и «сокрушение сердечное». «Исповедь» Августина, преодолевая узкие рамки литературного жанра, воспринимается не только как автобиографическое слово исповедания, но и как автопортрет своего автора, в призме красок которого проглядывает автопортрет эпохи. Она задает алгоритм, «тон» произведений такого рода и устанавливает прецедент возвращения художника на иконографическую поверхность[34].
Целая серия автопортретов — косвенных, через персонажей своих картин, и непосредственных — принадлежит величайшим живописцам эпохи Возрождения и последующих эпох. Это Микеланджело и Леонардо да Винчи, Тинторетто и Рембрандт, Эль Греко и Веласкес... Русская живопись также дает образцы этого жанра, например, в творчестве Брюллова. В психологическом (и психоаналитическом) смысле можно утверждать, что автопортрет создает особую мистическую ауру, в которой может прослеживаться как личная судьба, так и возможность исповедания своей веры художником.
Проблема исповеди начинается с поиска адекватного языка, приемлемого способа выражения Слова. Дело заключается, как мы уже видели, не в вербальном проговаривании слова исповеди, поскольку исповедальный жанр не укладывается в определенные узкокультурные рамки. Проблема состоит в возможности или невозможности начать исповедь, начать новую жизнь, оглянуться на жизнь прошедшую. Не случайно, например, что в средневековой Англии и Франции наиболее изощренной формой мести являлся обычай, согласно которому приговоренному к смерти отказывали не только в причащении, но и в исповеди[35]. Такая месть могла иметь в своей основе убеждение в том, что исповедь должна «звучать в словах», иначе ее просто и не существует. С точки зрения определенной традиции здесь все верно. Но очевидно также и то, что внутреннее раскаяние или убеждение в своей правоте лишь подтверждает возможность исповеди, тем более, что сама фигура католического проповедника (как посредника между Богом и человеком) для европейской культуры весьма неоднозначна. Сам дух христианского покаяния символизирует выход за пределы временности, определяет благодатное, неразрушимое изменение ума и сердца, которое нельзя свести ни к каким произносимым словам. Другими словами, акт покаяния — это прямой путь к исповеди, понимаемой как Текст жизни. Эзотерический смысл исповеди прочитывается в слове художественного гения иногда более четко и осмысленно, чем в самых ортодоксальных символах. Исповедальное слово рождается не как звук — пусть даже и самый благостный и благодатный — но как условие духовного и нравственного совершенства. Текст исповеди возникает как реальный «спор мысли», и таинство это невозможно без обращения к истокам, к истории, к самому себе.
Послушаем Ф. Петрарку: «Коли ты услышишь что-нибудь обо мне — хотя и сомнительно, чтобы мое ничтожное и темное имя проникло далеко сквозь пространство и время — то тогда, быть может, ты возжелаешь узнать, что за человек я был и какова была судьба моих сочинений, особенно тех, о которых молва или хотя бы слабый слух дошел до тебя. Суждения обо мне людей будут многоразличны, ибо почти каждый говорит так, как внушает ему не истина, а прихоть, и нет меры ни хвале, ни хуле. Был же я один из вашего стада, жалкий смертный человек, ни слишком высокого, ни низкого происхождения... Юность меня обманула, молодость увлекла, но старость меня исправила и опытом убедила в истинности того, что я читал уже задолго раньше, именно, что молодость и похоть — суета»[36].
Итак, текст исповедального слова реально существует в европейской культуре в качестве индикатора чрезвычайно наполненной проблемы, обойти которую нельзя. Эта проблема, в частности, вырисовывается абрисом проповедческих интенций культуры. Однако необходимо выяснить вопрос о конкретных истоках слова исповеди в европейском самосознании, обратить взор к исходной точке проблемы. И здесь возникают образ, слово и текст блаженного Августина.
«Русский» Августин
Вряд ли можно найти в мировой литературе сколько-нибудь значительное культурологическое исследование, в котором отсутствовали бы ссылки на блаженного Августина. И это не просто «дань вечности». Личность, судьбу, творчество Августина просто невозможно обойти.
Само поименование Августина — «блаженный» — идущее, как известно из православной традиции, в сознании исследователя и почитателя его творчества сопрягается с понятием «исповедник». И дело не только в традиции, позволяющей так именовать великих учителей церкви (Максим Исповедник), не только в названии великой книги Августина «Исповедь», но в самом духе учения, в уникальности судьбы этого человека.
Как известно, «исповедниками» (omolonhthz) в православной традиции именуют тех подвижников веры, которые во времена гонений на христианство, открыто объявив себя христианами и претерпев мучения, остались в живых. В другом значении термина исповедники — это люди, которые говорят совместно одно и то же, причем общепризнанное, тогда как мученики (или свидетели — martoz) возвещают истину не общепризнанную и притом возвещают ее в одиночестве [37]. Августин действительно является учителем — учителем исповедального слова, говорящим хотя и общепризнанное, но далеко не понятое всеми.
Универсальность этого человека поистине удивительна. Открывая эпоху христианского богословия в его «классическом» варианте, он одновременно завершает эпоху «Рима языческого», обозначает дальние перспективы развития христианской мысли, за что через многие столетия провозглашается «отцом протестантизма». Впрочем, то же самое может сказать об Августине любая христианская конфессия.
Как и любая неординарная личность, Августин многие столетия находится в центре философско-религиозных дискуссий. Августин почти всегда предстает перед нами через разнообразные, взаимоотличные грани, порой несовместимые между собой точки зрения. И это несмотря на многовековую традицию обсуждения удивительных перипетий его жизни и всегда новое, незамутненное «традицией» обретение его текстов. Фигуру Августина, взятую в ее «стереометрических» перспективах, можно лучше всего понять, если рассматривать в призме многомерного полифонического описания, наиболее понятной точкой отсчета которого может быть описание троичное, столь очевидное в классическом христианском богословии и столь же малоочевидное для судьбы отдельной личности.
Обращение к Августину все время требует изменения интонации диалога с ним, избегания докучливой монологичности. Это помогает понять одну важную закономерность: мера вдохновленности августиновского текста и степень его временного удаления от нас чаще всего не совпадают между собой. И это несовпадение с очевидностью порождает новые смыслы, новые формулы нашего с ним общения.
Пожалуй, общим местом являются рассуждения о том, что Августин продолжил и развил традицию интерпретации идеи смерти как неизбежной, доминантной фигуры европейского типа мыслительного дискурса. Он как бы завершает ту работу, которую проделали до него Фалес, Гераклит, Платон, Лукиан. Попытка объяснить глубинные смыслы онтологии смерти вытекают у Августина из стремления постигнуть архитектонику и антитетику жизни. Поэтому тема смерти не существует у него сама по себе, в качестве единственно необходимой точки отсчета и его духовном поиске. Вряд ли вообще можно назвать Августина «певцом смерти». В «Исповеди» Августин задает своеобразную алгоритмику более широкой проблемы, в пространстве которой тема смерти переплетается с двумя другими — темой времени (через которую только и возможно, по Августину, познать тайну смерти) и темой исповедания веры (формальной «оболочкой» которой служит сам текст «Исповеди»). Видимая «тройственность» позиции Августина, конечно, проявляется лишь в упражнениях рефлектирующего ума. Однако сам состав проблемы, слитой воедино через смысложизненные свои составляющие, весьма характерен.
Идеи смерти и временности приходят к Августину в призме бессмертия и вечности, как вопрос о том, «каким образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? Каким образом растет прошлое, которого еще нет?»[38] В ответе Августина заключена подлинная загадка для последующих поколений мыслителей. «Только потому, — говорит Августин, — что это происходит в душе и только в ней существует... Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает»[39].
Для иллюстрации глубины августиновской трактовки времени любопытно сравнить это высказывание со следующей мыслью М. Хайдеггера: «Времени нет, но есть сиюминутность, порождающая время... Во все времена, когда философия обращалась к проблеме времени, возникал вопрос о том, какова его природа. То, что философы прежде всего имели в виду, было время, подсчитываемое... суммой моментов настоящего... Однако, не существует времени без человека»[40].
Идея смерти у Августина возникает из последовательного прочтения существа времени, поскольку его знаменитые рассуждения об отсутствии момента непосредственного перехода «в смерть» (бытие «до» смерти и «после» смерти не означают собственно смерти), прямо связаны с интерпретацией идей вечности и временности. И они очень близки отечественной философско-религиозной традиции. Можно, например, вспомнить исследования П. А. Флоренского, касающиеся природы мнимых чисел, в которых показано, что язык последних может быть использован для выражения связи между реальностью чувственной (эмпирической) и сверхчувственной (трансцендентной). То есть речь идет о едином Божественном универсуме, в котором нуль-переход интерпретируется как математическое выражение идеи «скачка» из жизни земной в бессмертие[41]. Данная трактовка становится возможной при опоре на августиновские размышления о природе смерти и временности.
«Ибо если бытие по смерти, то уже не сама смерть... Смерть же тогда зла, когда оную претерпевали, умирая... Минувшая же и совершившаяся смерть, которой уже нет, — каким образом она добра или зла?.. Понеже когда придет смерть, тогда все телесное погашает чувство, которое приближением оным получает прискорбность... Ибо когда придет смерть приближавшаяся, то тогда уже не умирающим, но умершим нарицается... Тот же самый есть и живущий, и умирающий; но уклоняющийся от жизни и приближающийся к смерти, при всем том еще в житии, поелику душа не оставила тела. Но когда душа оставила тело, то и тогда не в смерти, а наипаче после смерти будет, то кто может сказать, когда в смерти»? [42].
В последней цитате автор данной книги сознательно воспользовался одним из ранних переводов работы Августина «О Граде Божием...» на русский язык (конец XVIII в.), не меняя при этом стиль оригинала. Размышления Августина действительно чрезвычайно близки русской традиции, что, возможно, лучше всего ощущается при чтении такого вот «архаического» перевода.
Для Августина сам факт публичной исповеди (а именно из этой традиции ведет свои истоки «Исповедь» Августина) одновременно есть путь к объяснению феномена смерти, или, если воспользоваться мыслью В. Л. Рабиновича[43], для Августина исповедь и смерть слиты воедино, практически тождественны. Более того, как становится очевидным при сравнительном анализе интерпретации Августином идей смерти, времени и исповеди, это опять же одна мысль, один порыв души, одна антиномически наполненная попытка вырваться из скреп обыденности.
Такова первая «тройка» смыслов, вытекающая из непосредственного чтения текстов Августина.
Идея исповеди, столь важная для Августина, структурирует в Тексте европейской культуры целую иерархию смысловых оттенков исповедального слова. Через век с небольшим после Августина другой автор, известный нам под именем Псевдо – Дионисия Ареопагита, приходит к идее исповедального дискурса другой степени напряженности. Псевдо – Дионисий формулирует важнейшую для христианской философии антиномию: познать и увидеть Бога можно только через не-познавание (незнание) и не-видение Его: «полное неведение, — пишет он, — и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое»[44]. Псевдо – Дионисий обнажает еще одну грань исповедального слова, назначая ему свою цену и указывая на свой, наиболее близкий ему смысл. «Бог познается во всем и вне всего, ведением и неведением»[45], — продолжает он. Апофатическое «не» в системе «Ареопагитик» Псевдо – Дионисия становится высшим «да»; отрицательное богословие приобретает положительный импульс, переходит в сферу катафатики. Но именно такой переход предсказывает Августин в своей «Исповеди», неоднократно спрашивая, «а что же такое этот Бог» и приходя к столь характерному для него выводу: «Он Жизнь Жизни твоей»[46].
Импульс, исходящий из августиновского богословия, отражается в эпоху средневековья и в других, уже более «земных» размышлениях, в которых помимо провозглашения символа веры происходит зримая секуляризация идеи исповеди, хотя и без искусственного выхода за пределы веры. Современник Псевдо - Дионисия Северин Боэций свой знаменитый трактат «Утешение философией» написал, если верить источникам, находясь в тюрьме перед казнью. Богослов, размышляющий в последний час свой о радости философского постижения мира, — такой сюжет уже сам по себе говорит о многом, позволяет вспомнить об истоках августиновской «Исповеди».
Если первая книга трактата С. Боэция — это как бы начальный акт в метафизической драме, а стихи этой части приобретают «нечто от роли хора в греческой трагедии[47], то финал книги возвращает нас к истокам, к высшему началу, к молитве, к единственно возможному акту покаяния. «Не пусты надежды на Бога и молитвы, — говорит Боэций, — ибо если они искренни, не могут остаться безответными. Поэтому отвернитесь от пророков, заботьтесь о добродетели, устремите свой дух к праведным надеждам, вознесите к небу смиренные молитвы»[48]. Исследователи отмечают удивительный факт: глубоко верующий христианин, Боэций не упоминает ни разу в этом последнем и лучшем своем трактате имени Христа, практически молчит в своей книге о главном. Возможно, что философский дискурс предстает у Боэция как некий исход состояния души, как утешение, успокоение, даруемое отрешенностью от богословских споров, участником которых Боэций был на протяжении всей своей жизни.
«Утешение философией», как известно, оказало очень большое влияние на систему мировоззрения средневековья и Возрождения. Так, Данте в «Божественной комедии» помещает Боэция среди великих мудрецов («Рай», Х; 124-129), неоднократно ссылается на него и даже вкладывает в уста Франчески да Римини парафраз на тему «Утешения»: «Тот страждет высшей мукой, кто радостные помнит времена в несчастьи, — восклицает Франческа («Ад», V; 121-128). У Боэция мы читаем: «Радостна смерть для людей, если является кстати, / Коль ее ждут, и когда нить она счастья не рвет»[49].
Но здесь стоит остановиться. Уже обозначены контуры еще одного «тройственного» взгляда на личность и творчество Августина. Идея исповеди порождает целую плеяду исследователей, явных и неявных учеников, для которых исповедь не является единственно возможным жанром, однако каждый из которых берет частицу творчества учителя и актуализирует перед нами то, что лишь в скрытой форме присутствует в творчестве самого Августина. Псевдо - Дионисий и Боэций начинают ту работу, которая приводит в дальнейшем к утверждению жанра исповеди в качестве одного из необходимых атрибутов новоевропейского мышления. Любые формы «светской» исповеди (а ее элементы мы находим у Ж.- Ж. Руссо, Э. де Мюссе, П. Верлена, Ф. Ницше, Ф. Кафки, М. Ю. Лермонтова, Л. Н. Толстого, М. А. Бакунина, Н. А. Бердяева, В. В. Розанова и у очень большого количества других не менее выдающихся мыслителей) формируется как ответ (иногда и как прямой вызов) позиции Августина. По мысли Н. Ф. Федорова, для понимания новой истории Запада существенно важно то обстоятельство, что в исповедальном жанре формируются два перехода: от светского к религиозному («Исповедь» Августина) и от религиозного к светскому («Исповедь» Руссо).[50] Слово исповеди органично и ценно не просто как слово сакральное, тайное. Оно всегда произносится и прочитывается как текст самой жизни, даже если речь идет о неизбежности. Умереть вне исповеди нельзя, поскольку отсутствие в душе исповедального слова означает отсутствие самой жизни — вечной спутницы смерти. Поэтому «исповедальный урок Августина — самый трудный, но и самый поучительный из всех уроков этого учителя.., это урок о себе-живом»[51].
Тройку «первых свидетелей» исповедального слова Августина завершает фигура Пьера Абеляра. Это действительное завершение, поскольку Абелярова диалектика в форме знаменитого трактата «Да и нет» приводит к совершенно иному типу дискурса, к той традиции мышления, которая определяет стиль Нового времени и находит, как мы уже указывали ранее, свое законченное выражение в антиномической рефлексии Канта. Совсем не случайными оказались для последующих поколений слова Абеляра: «Сомневаясь, мы приходим к исследованию, исследуя, достигаем истины»[52], а также цитируемое им высказывание Августина: «Простите, молясь, ищите, рассуждая; стучитесь, спрашивая, то есть вопрошая»[53].
Вторая грань августиновского образа, грань явленная нам в творчестве его учеников, предстает в форме дискурса, который мыслители, как близкие ко времени Августина, так и далекие от него, используют для формулировки предельных вопросов бытия. Схематика, заданная Августином, определяет и эту сторону своеобразия «партитуры» европейского мышления, в которой роль гармонического ряда, вносящего упорядоченность в полифонию голосов, вновь выполняет тема исповеди.
Любопытно отметить, что для новоевропейского типа рациональности (впрочем, как и для средневекового миросозерцания), далеко не всегда применим классический кантовский образ, в котором антиномическая ситуация рассматривается в призме спора «благородных рыцарей», вступающих в борьбу не ради победы любой ценой, но для выяснения подлинного предмета спора. Идея антиномического дискурса часто приходит не как «благотворное заблуждение разума», но как отсроченная на неопределенный срок вечная дуэль внутри самосознания «рыцаря веры». Когда забывается урок Августина, синтез становится невозможным, Однако мысль Августина о сопредельности исповеди и антиномического вопроса остается основой для любых размышлений на этой почве. Августин научил своих последователей тому, что антиномический (и исповедальный) дискурс возникает в природе философии всегда, когда осмыслению подвергаются предельные смыслы бытия, то есть тогда именно, когда философия занимается свойственным ей делом. Те роковые вопросы, первоначальный ответ на которые сосредоточен в произведениях Августина, можно выразить одной обобщенной мыслью С. Кьеркегора. Датский философ полагал, что «философия относится к истории как исповедник к кающемуся и, подобно исповеднику, она должна иметь гибкость и настраивать ухо на секреты кающегося. Но после того, как до конца услышит его покаяние, она должна быть способной сделать это очевидным для кающегося как иное»[54].
***
Мне показался интересным пройти следующий путь к «русскому Августину». Существует богатая традиция переводов августиновских текстов на русский язык. Обращение к переводам текстов Августина, исторически принадлежащим екатерининской эпохе русской истории, то есть переводам «изначальным», позволяет, как мне кажется, построить достаточно нетривиальную проекцию.
В отечественном августиноведении сложилась традиция, согласно которой концептуальный анализ учения Августина проводится по известным переводам ХIХ века за тем исключением, которое касается августиновской «Исповеди», большое количество переводов которой, как целиком, так и в отрывках, было опубликовано за последние 10 лет. Особенно не повезло в этом смысле центральной работе Августина «О Граде Божием», оригинальных переводов которой на русский язык, датируемых второй половиной ХХ в., вообще не существует, а также музыковедческим трактатам, которые на русский язык не переводились.
Между тем, проникновение августиновских текстов на русскую почву в XVIII в. сопровождает солидная переводческая традиция. Автору удалось обнаружить более двадцати оригинальных изданий главных работ Августина, относящихся к 40-90 гг. XVIII века, причем отдельные трактаты имеют несколько переизданий, в том числе и стереотипных. Общее количество таких изданий приближается к сорока. В фондах крупнейших библиотек Москвы и Петербурга отдельные издания сброшюрованы и заключены в тисненые переплеты (иногда печать осуществлена на гербовой бумаге). Учитывая наличие таких «комплексных» экземпляров, общее количество книг Августина в русских переводах увеличивается еще на 10-15 единиц.
Этот переводческое наступление вряд ли можно считать случайным. Эпоха Екатерины, взрастившая целое поколение русских философов, заложившая основания русской метафизики, не обошла своим вниманием святоотеческую традицию.
При знакомстве с переводами текстов Августина этого периода, в первую очередь поражает «русскость» языка и насыщенность чувства, передаваемые этими текстами. Если мысленно отвлечься от первоисточника, забыть на время, что перед тобой находится перевод произведений европейского мыслителя, то создается полная иллюзия чтения «русскоязычного» писателя.
Над текстами Августина работала группа переводчиков. Среди них наиболее часто встречаются имена И. С. Тодоровского, А. Скворцова, Василия Беляева («В. Б.»), Стефана Козловского, прот. Константина Крижановского. Издания осуществлялись в Санкт-Петербурге, Москве и Ярославле. Стиль этих переводов, выполненных гражданской печатью, соотнесен с русской церковно-просветительской традицией. Они очень напоминают светские «писания» нравоучительного характера, «тон» эпистолярного общения, который сложился в России к середине XVIII в.
Но неверно было бы думать, что переводческая практика, связанная с трудами св. отцов в целом и с именем Августина в частности, «замыкается» исключительно на время Екатерины. Согласно «Росписи Российским книгам для чтения из библиотеки А. Смирдина», интерес к переводам святоотеческих текстов был чрезвычайно велик и в первой трети XVIII в. Однако здесь заслуживает внимания важный момент: при большом количестве переводов Восточных отцов (Дионисий Ареопагит, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Иоанн Лествичник, св. Геннадий, Григорий Палама, Игнатий Богоносец, Макарий Египетский, Иустин, Петр Хрисолог и др. — всего около 60 изданий[55]), практически отсутствуют переводы Западных отцов. С одним единственным исключением, касающимся переводов Августина. Их насчитывается около пятнадцати, причем, помимо Августина, из Западных отцов не переводился никто. Имя Августина неоднократно упоминается, а его творчество комментируется в кириллических изданиях XYII в.[56], но и здесь его имя соседствует с именами и трудами Восточных отцов.
Удивительно отношение к отдельным изданиям Августина екатерининской эпохи, хотя и увидевшим свет, но испытавшим сложную судьбу. Так, в 1787 г. в московских книжных лавках было конфисковано 1030 экземпляров только что вышедшей в свет книги «О Граде Божием». Затем было изъято еще 88 экземпляров того же издания. Та же судьба ждала книги «Дух, или Мысли...», «Зеркало...», «Карманный псалтирь...», «Путь к познанию...», «Святые и душеспасительные беседы...», «Таинственное богословие»[57]. Общее количество конфискованных экземпляров составило около 4000, что, учитывая тиражи того времени, было огромной цифрой. В это же время (80-90 гг.) были распространены книги, публиковавшиеся под именем Августина, но явно не принадлежащие его перу ( так называемый Псевдо - Августин; в первую очередь конфисковывались именно они). Перенесение этой не слишком привлекательной средневековой традиции на русскую почву весьма показательно и еще раз подчеркивает роль Августина в отечественном мировосприятии.
Несомненно, что екатерининская эпоха выполнила свою просветительскую функцию не только в светском, «философическом» горизонте, но стала отправной точкой и в освоении святоотеческой традиции. Знакомство с оригинальными русскими переводами Августина, относящимися к этому периоду русской истории, позволяет более последовательно оценивать традиции отечественной православной мысли в ее соотнесенности с исповедальным творчеством великого богослова.
Ниже приводятся два небольших отрывка из переводов Августина XYIII в., носящих ярко выраженный исповедальный смысл и хорошо иллюстрирующие ту интонацию, с которой входили эти тексты в русскую культуру [58].
ПРИЗВАНИЕ ВСЕМОГУЩЕГО БОГА К ВОЗОБНОВЛЕНИЮ СКЛОННОСТЕЙ И ЖИТИЯ [59]
Господи Боже мой! даждь сердцу моему, чтоб оно Тебя желало, желая искало, ища обрело, обретши любило, любя согрешения своя очистило, очистив уже не повторяло паки оных;
даруй, Господи Боже мой! сердцу моему покаяние, духу сокрушение, глазам источник слез, рукам щедрость к милостыне.
Царю мой! погаси во мне вожделения плотские, и возжи огонь твоея любви.
Искупителю мой! изжени из меня духа гордости, и подаждь, милостивый, сокровище смирения Твоего.
Спасителю мой! отжени от меня гнев ярости, и даждь щедрый щит терпения.
Творче мой! истреби из меня духа горесть, и даруй мне, преблагий, мысленную сладость.
Подаждь мне, премилостивый Отче! веру твердую, упование приличное, любовь непрестанную.
Правителю мой! отврати от меня суету, мысли непостоянство, сердца скитание, уст праздногласие, глаз превозношение, чрева объядение, поношения ближних, раздежение любопытства, похищение честей, суетной славы желание, лицемерие, яд ласкательства, презрение убогих, утешение бессильных, сребролюбия жар, зависти мерзость, хулы смерть.
Отсецы во мне, Создателю Мой! дерзость, непотребство, упрямство, беспокойство, праздность, сонливость, леность, мысли колебание, слепоту сердца, чувств упорство, нравов суровость, к добру неповиновение, совета противление, языка необузданность, убогих притеснение, немощных насилование, невинных оклеветание, подчиненных презрение, к домашним суровость, к приятелям нечестие, к ближним грубость.
Боже мой премудрый! молю Тебя чрез возлюбленного Сына Твоего, даруй мне дела милосердия и любви упражнения: соболезновать о нещастных, наставлять на путь заблуждающих, вспомоществовать бедным, помогать убогим, утешать печальных, заступать обидимых, нищих снабдевать, плачущих возставлять, оставлять должникам, прощать против меня согрешающих, ненавидящих меня любить, за зло воздавать доброе, никого не презирать, но почитать, добрым подражать, злых остерегаться, добродетелей держаться, пороки отревать;
в нещастиях терпеливость, в благополучии воздержание, хранение уст, и дверь ограждения устнам моим; земная попирать, небесных жаждать.
ОБ УПОТРЕБЛЕНИИ ВРЕМЕНИ [60]
Ангел согрешил, и Бог не дал ему ни минуты времени для принесения покаяния; человек же согрешил, и Бог, снисходя его слабости, дал ему все время жизни для принесения покаяния и удовлетворения правосудию Его. Сие время для нас весьма драгоценно, но мы ничем толико не пренебрегаем, как оным. Все минуты жизни нашея сочтены, и оне все в руках того, который даровал нам жизнь, и который может оную отнять, и в то самое время, когда мы грешим и когда вовсе не помышляем ни о смерти, ни о будущем своем некончаемом благополучии или злополучии. И так хотя всякому почти известно, что наше вечное благополучие и злополучие зависят от употребления настоящего времени, но ослепление человеческое столь велико, что большая часть людей доходят до самых врат вечности не зная, для чего сия жизнь им дана. Дни спасения, месяцы и годы протекают втуне и никто об оных почти не помышляет. Вся жизнь тратится в забавах, в тщетных увеселениях, в упражнениях, не имеющих себе иных предметов, как токмо благ земных. Одни живут в праздности, другие в безпорядках, а третие в роскошах; и все поспешают к пропасти худым употреблением времени, коего потеря невозвратна.
Дабы почитать время так, как должно, нужно разсуждать о следующих трех вещах.
1) Сын Божий не для чего иного употребил всю свою на земле жизнь, и понес труды и муки, как для того, дабы заслужить нам сие время, которое мы имеем в толиком небрежении. Он нам искупил его ценою своея крови, и естьли мы его теряем, то и Иисуса Христа и всех Его таинств лишаемся.
2) Один час настоящего времени, хорошо употребленный, может избавить нас мук вечных, которых мы достойны, и приобресть нам жилище в царствии небесном, которого мы были совершенно недостойны.
3) Нет ни одного в злополучной вечности живущего человека, который бы не предпочел сей драгоценной час времени, теряемой нами в бесполезных забавах всем царствам земным, естьли бы токмо Бог соблаговолил ему дать оной для принесения покаяния, и который бы не согласился терпеть с радостью тысячи лет всякие мучения, дабы искупить оное, естьли бы было токмо возможно. Самое великое в вечности мучение есть сокрушение о том, что столь нещастно погубил время, которое бы могло служить Ему ко избежанию ада, и ко приобретению рая...
Покуда имеем мы время, да не престанем творить добро...
***
Чуткость философского слуха по отношению к идее исповеди — не исторически ушедшая от нас эпоха «подлинного» бытия покаянного слова. Интерес, который проявляют к этой проблеме современные отечественные исследователи, конечно, не является случайным. Объяснение ему лежит не только в сфере исторической. Тема исповеди, так и не став частью духовного опыта многих поколений, вдруг стала актуальной «идеологически», чуть ли не превратилась в расхожую тему. На этом фоне парадоксальным выглядит следующий факт. Современный политический ангажемент по природе своей предполагает отказ от исповедания своих грехов, какие бы высокие слова не произносились по поводу наследования духовных традиций. Выход из печати разномасштабных политических «исповедей на заданную тему» лишь оформляет, подтверждает эту ситуацию. Исповедоваться стало не просто модно, но как бы и необходимо для подтверждения последовательности, цельности своих позиций. Публично-книжная исповедь, образцов которой в последнее время появилось достаточно много, внешней формой напоминает августиновский текст (и даже соответствует его предыстории — жанру публичного покаяния). На самом же деле великая идея просто эксплуатируется, и это служит лишь подтверждением принципиального, тотального отказа от исповеди.
Можно сказать, что происходит та же инверсия смыслов, которая так характерна для интерпретации исповеди в истории культуры: покаянное слово подменяется словом проповеди. Последнее же предстает в качестве нового «наукоучения», мало приемлемого с точки зрения изначального внутреннего духовного опыта. Культура впитывает в себя модель «лютеранского соблазна», перестает вступать с нами в подлинный диалог.
Поэтому взгляд на Августина наших современников — это взгляд на нас самих, неосознанно суетящихся в гордыне непокаянного слова. И уроки Августина становятся не просто уроками самосознания, но и пророческими притчами о живущих сегодня.
Среди образцов исследований темы исповеди наиболее интересными кажутся мысли трех отечественных авторов, специально посвятивших этой проблеме свои работы. Я имею в виду М. М. Бахтина, Л. М. Баткина и В. Л. Рабиновича, идеи которых во многом определили авторский поиск. В целом эти идеи представляют собой новый «тройственный» взгляд на Августина, взгляд, брошенный уже с высоты культуры ХХ в.
Как я уже писал, в универсальном исследовании по истории жанра Г. Миш определил автобиографию как выражение знания человека о самом себе. Бахтин, вступая в некоторое противоречие с Мишем и подтверждая одновременно известную мысль Н. А. Бердяева, полагал, что исповедальное слово и автобиографическое описание принадлежат к разным жанрам. Тем не менее у последних есть единая историческая и художественная основа. Этой основой является «Исповедь» Августина, основная драма в которой разворачивается вокруг внутреннего мира героя-автора. Кризис и перерождение героя становятся главными элементами жанра, и одновременно — своеобразной моделью развития европейской культуры[61]. Бахтин постоянно говорит о том, что точки пересечения, взаимопроникновения исповеди и автобиографии чрезвычайно важны. Исповедальное слово должно присутствовать в автобиографии, что в принципе и отличает последнюю от жанра биографии. Таким образом, у Бахтина исповедь и автобиография сосуществуют как взаимодополняющие и не существующие один без другого жанры.
Однако изначально Бахтин ставит этот вопрос в форме дилеммы, сущность которой, как считает Баткин, заключается в том, что исповедь, по Бахтину, — «это никакая не автобиография. Но — покаяние, исповедание веры и молитва. «Меня», если угодно, нет; во всяком случае нет вне сакрального; истинно есть только Он»[62], то есть Бог. В такой трактовке исповедь предстает в качестве исчезновения «всяческих категорий ума» (А. Ф. Лосев), как высший акт погружения в метафизику бытия. Как стирание мнимых границ между жизнью и смертью и как подлинная «концепция жизни»[63].
Возможно, что в анализе Л. М. Баткина происходит почти незаметная, но весьма существенная инверсия смыслов. Она заключается в уже описанном мною ранее парадоксе отождествления исповеди и покаяния. Действительно, в христианской (и особенно в православной) традиции подобное отождествление происходит. Но если исповедальное слово рассматривается в широкой социокультурной перспективе (а именно к такому взгляду «призывает» история становления исповедального жанра), то такое тождество-совпадение становится не столь очевидным. Путь к религиозному покаянию, по-видимому, может лежать и из-за пределов сакрального, из исповеди, пока еще не ставшей христианским покаянием. Впрочем, судьба самого Августина — лучшее тому свидетельство.
В интерпретации же Баткина происходит склонение бахтинской дилеммы «ко второму члену» (выражение самого Бахтина), в сторону усиления личностно-сакральной доминанты исповедального слова. И именно в этом ракурсе урок Августина трактуется им как тотальный, как носящий всеобщий онтологический характер. «Мир исповеди, — пишет Баткин, — единственный тотальный, целостный мир, в котором индивид... смел сказать «я»[64]. Получается, что «мы» не необходимы Августину, хотя Августин всегда необходим «нам». То есть «мы» вынуждены искать смысл в диалоге с «я» Августина только как читатели его художественного текста. Представляется, что такая интерпретация не может объяснить в полной мере удивительную жизненность августиновского текста.
В. Л. Рабинович в своих исследованиях историко-культурного смысла «Исповеди» Августина возвращает нас к исходной проблеме, а именно к вопросу о смыслах исповедального слова для нас, живущих сегодня. Текст Августина — это фактическое «научение проповедью, пророческим словом»[65]. Идея христианской исповеди становится обрамлением и закономерным завершением слова проповеди. И образ Августина — «проповедника», ставшего исповедником», — становится символом отрицания ситуации разлома, распада культурных ценностей. Мысль Августина, казалось бы, растворяется, почти исчезает в потоке исторической драмы ХХ в. Но одновременно и подтверждает — самим фактом своего культурного бытия — возможность покаяния.
Таковы три взгляда на Августина наших современников. В целом они взаимодополняют друг друга, исключая видимость антитетического понимания Августина. Существуя в поле глубинной полифоничности, пульсация августиновской мысли становится с течением времени все более яркой, исторически непреходящей. Пример Августина, может быть, наиболее четко обозначает уникальную ситуацию, в которой самосознание личности становится подлинным самосознанием культуры.
Жизнь, смерть и время; антиномическая, амбивалентная природа самосознания; ученики, как альтер-эго учителя; век двадцатый, как испытание исповедью и проповедью — все может быть пропущено сквозь призму образа и текстов Августина. Авторская абстракция «трех Августинов» — это в первую очередь надежда поговорить о своей собственно духовно-душевной «мерности». А еще — попытка понять приводимые ниже пророческие слова самого Августина.
«Кто поймет всемогущую Троицу? — спрашивает Августин в XIII книге «Исповеди». — А кто не говорит о Ней, если действительно говорит о Ней?..
Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих. Они — все три, — конечно, совсем иное, чем Троица; я только указываю, в каком направлении люди должны напрягать свою мысль, исследовать и понять, как далеки они от понимания. Вот эти три свойства: быть, знать, хотеть... Эти три свойства и составляют нераздельное единство — жизнь... Пойми это, кто может. Перед каждым стоит, конечно, он сам: пусть всмотрится в себя, увидит и скажет мне...»[66].
Метафизика исповедального слова.
Христианство открылось в мире, как великая радость, и вместе с тем, как проповедь покаяния
Г. П. Флоровский
Как мы уже выяснили, смысл исповедального слова раскрывается не только в религиозном, но и в светском опыте. Возникает вопрос, какие же основные аргументы в общей ситуации борения человеческих чувств и разума может дать исповедальное слово.
Этот вопрос появляется уже тогда, когда мы пытаемся разобраться в смысле и «тактике» проявления христианского исповедания. С. Кьеркегор писал, например, о том, что «христианские правила, по сути, требуют чтобы абсолютно все служило наставлению. Спекулятивное рассуждение, которое не приводит к наставлению, тотчас же становится нехристианским. Христианское изложение всегда должно напоминать советы врача у постели больного: даже если по невежеству их не понимаешь, нельзя забывать о месте, где они были произнесены» [67].
Такая точка зрения, которая, впрочем является распространенной, отводит христианской исповеди место в ряду поучающих правил нравственности, что характерно для традиционно дидактического приложения религиозных истин. История же исповедального слова свидетельствует о невозможности отношения к исповеди как к научающему своду правил. Наставление мало общего имеет с самовыражением души, находящей в исповедальном акте и радость, и очищение. Подмена, пусть неявная, исповедального слова словом проповеди как раз и есть путь к тому смертельному отчаянию, о котором размышляет Кьеркегор в своем эссе «Болезнь к смерти».
Обратимся к классическим определениям исповеди-покаяния. Этот обзор, конечно, не будет полным и относится, в основном, к восточно-христианскому (православному) пониманию идеи исповеди (хотя и не только к ней). По мнению автора (и по причинам, изложенным ниже), истинный смыл христианского исповедания грехов — из глубины времен и до наших дней — сохраняется именно в восточно-христианской традиции.
«Не должно, братия, отчаиваться в спасении, имеющим покаяние матерью. Не должно, возлюбленные, терять надежду на спасение, когда нас утешает такая мать... Покаяние есть жертвенник Божий, потому что согрешающие при посредстве его умилостивляют Бога... Покаяние есть Божия трапеза, потому что через него Бог вкушает спасение человечества»[68].
«Послушайте, почему я считаю, что Покаяние исправляет то, что грех разрушает.
Грех убивает и губит души тысячами и тысячами смертей различных, не временных, но вечных; Покаяние их оживляет, их воскрешает, их жизнью озаряет.
Грех обманывает души и жестоко их сковывает...; Покаяние их освобождает.
Грех делает души враждебными и злобными к Богу; Покаяние восстанавливает мир да согласие.
Грех мешает и препятствует славе рая; Покаяние возвращает ее.
И, коротко говоря, грех приводит за собой все злое; А Покаяние все хорошее»[69].
«...Когда человек поглощен раскаянием, тогда весь мир полон для него скорби и горечи; добродетельный человек всегда найдет, о чем скорбеть и что оплакивать, — на себя ли он взирает, размышляет ли о ближнем — он знает, что никто в этом мире не живет без горестей, и чем пристальней он в себя всматривается, тем глубже его скорбь. Праведную скорбь и глубокое раскаяние должны вызывать грехи и пороки наши, которыми мы так прочно опутаны, что редко нам удается созерцать небесное»[70].
«С покаяния начинается борьба с тьмой греха. Без великого таинства покаяния духовная жизнь немыслима. Грех не только должен быть осознан, но должен сгореть в огне покаяния. Но всякий проходивший через религиозный путь покаяния знает, как сложен, разнокачествен и небезопасен этот путь»[71].
«Покаянная исповедь помогает приступить ко Святому Причастию... Разительны плоды благотворного преображения души после исповеди и причащения. Соединение со Христом явственно осознает каждый причастник. Оно несет неизреченный покой душе, любовь и примирение со всеми...»[72].
«Исповедание веры — это открытое, публичное заявление человеком о его религиозных принципах, как принципах безусловно истинных и непреложных; — признание и на словах, и на деле, смотря по требованию обстоятельств, в каких данный человек находится... Смысл исповедания веры, как религиозно-нравственного подвига и обязанности христианской...»[73].
Такого рода дефиниции, относящиеся к разным типам христианского мироощущения, несомненно, составляют единое поле исповедального слова.
Исповедь всегда обостряет глубину душевной жизни. Уже средневековому человеку важно было не личное спасение, не личные способности, скорее, путавшие, чем привлекавшие. В себе самом человек видел грешника вообще, борьбу добродетелей с пороками, усилие воли и благодать — все, что таким же было и у других [74]. Вместе с тем, традиция «покаянных книг» отражала идеал церкви, идеал аскетически-монашеский, выполняемый далеко не всегда, но укорененный в религиозной массе. Христианин обязан выполнять закон высший и неумолимый, обязан выкупать его нарушение делами покаяния. Само покаяние понимается формально и схематично, и «покаянные книги» напоминают зачастую «варварские правды»”, выступают как некая «такса грехов»[75].
Усугубленная «мирскими» извращениями типа платных индульгенций, традиция эта, ставшая одной из реальных причин реформаторского движения в католической церкви, привела не только к искажению природы исповедального слова, но и к полной инверсии идеи исповеди в практике протестантизма. Трагедия средневекового западноевропейского мышления заключалась именно в том, что стремление к религиозному синтезу, к идеалу Града Божиего наталкивалось, с одной стороны, на дилемму светского и мирского, а с другой — на явно ощущаемый разрыв Божественного и человеческого во всех сферах жизни. Исповедь постепенно, шаг за шагом отступала под напором рефлектирующего разума. Уже к ХIII в. образовалась трагическая «пауза недеяния», когда мирской смысл исповедания еще не был включен в систему ценностей европейской культуры, а религиозный постепенно трансформировался, уступая победоносному шествию мирского. Архитектоника исповедального слова, казалось бы, навечно утвержденная блпженным Августином, рушилась прямо на глазах. И следует помнить о том, что хрупкость этой архитектоники проистекает из конструктивных особенностей самого августиновского текста, объединяющего в себе крик исповедующейся души и «светскость» автобиографического повествования.
ХV век продемонстрировал острую религиозную впечатлительность двоякого рода. С одной стороны, это было страстное волнение, порой охватывающее весь народ от слов странствующего проповедника... Но вместе с тем существвовали весьма немногие «странные» люди, чувствительность которых всегда устремлялась в тихое русло, смягчаясь, тянулась к новым формам жизненного поведения, к большей внутренней углубленности. Это так называемые «люди нового благочестия» (devotio moderna)[76]. Исповедальное слово как бы готовится к двум возможным путям своей реализации: с одной стороны, к трансформации в абсолютное слово проповедника, а с другой — к внутреннему просветлению «тихого» покаянного слова книжника.
Практика исихии формируется исподволь, и в абсолютных своих проявлениях приобретает степень молчаливого научения мудрости. Русские старцы, к примеру, практически ничего не пишут. И именно поэтому они являются величайшими педагогами. Их ответ всегда уникален, точен и необходим.
Здесь вспоминается известный историко-философский и одновременно «околобиблейский» сюжет, связанный с традицией взаимоотношения между учителем и учеником. Как известно, многие древнегреческие учителя мудрости ничего не писали, и самый значительный пример такого рода — Сократ. Согласно христианской традиции, которая сложным образом корректировалась в период патристики и позднее, записанное св. апостолами-евангелистами новозаветное провозвестие является непосредственным словом Божиим, а роль евангелистов сводится к воспроизведению того, что предначертано Божественной волей.
В средневековой живописной (и иконописной) традиции известны сюжет, с этим связанный. В нем трактуется способ письма («записывания») Платона как ученика Сократа[77]. В изображении художника под диктовку Платона пишет никогда ничего не писавший Сократ. Разбирая метафизический смысл этого сюжета в своем программном сочинении «Фармацевтика Платона» на примере одного из платоновских диалогов, Ж. Деррида показывает, что устная мудрость в диалоге «Федон» характеризуется при помощи метафор, заимствованных из сферы письменности[78]. Письмо и голос меняются местами. Становится неизбежным не только хайдеггеровский вопрос «кто говорит», но и вопрос «кто пишет». По Дерриде получается, что ученичество Платона у Сократа — своего рода миф, космогонический миф западноевропейского мышления. Учительство Сократа означает приоритет Голоса над Письмом. Последнее постоянно ощущает свою неполноценность, производность от Голоса. Этот архетип настолько прочно укоренен в европейском мышлении, что отказ от него означал бы коренной переворот европейской культуры, в которой Евангелие написано «наоборот».
Как показывает в своем анализе В. В. Савчук, сходная ситуация, хотя возникающая и на совершенно ином «материале», характерна для иконописной интерпретации сюжета о «записывании» текста Божественного провозвестия евангелистом Иоанном[79].
Эти примеры показывают, насколько плотно и архетипически неизбежно вписываются в европейскую культуру идеи «избавления от голоса» и «избавления от письма» в новом синтезе, природа которого не всегда ясна. Автору представляется, что исповедальное слово, начиная с ранних веков христианской эры, выполняло роль именно такого синтеза, в котором нет ни Голоса, ни Письма — в привычных значениях этих слов. Молчание становится здесь высшим, почти Божественным словом; Письмо растворяет паузу недеяния и тоже приобретает особую степень приобщенности к Божественному. Как писал В. В. Розанов, «настоящий пламенный исповедник, желая повторить это исповедание, увидел бы, что оно сгорает в самый момент выговаривания его, от уст выговаривающих. От этого выходит, что «впадали в ересь» все «горячо веровавшие»: поразительная черта в христианстве!»[80].
О том, как сложно и неоднозначно складывается архитектоника исповедального слова в христианской традиции свидетельствуют художественные памятники средневековой латинской литературы IV-XII вв. Это и стихотворные образцы («Исповедь стихотворная» Альфана Салернского; «Исповедь» и «Проповедь» ваганта Архипита Кельнского, граница между которыми стирается[81]), и истинно религиозные откровения (Проповеди на «Песнь Песней» Бернара Клервоского; «Духовные проповеди» Мейстера Экхарта) и мн.др.[82] Как мы видим, здесь также возникает проблема идентификации текстов исповеди и проповеди, и во всяком случае архитектоника исповедального слова часто зиждется на слове проповеди, и наоборот.
Очень интересные, хотя и не бесспорные рассуждения по этому поводу принадлежат М. К. Мамардашвили. «Грубо говоря, — пишет он, — я предложил бы такое различение текстов. Есть тексты, которые можно назвать прямыми, а есть тексты косвенные. Первые являются аналитическими, вторые — выразительными текстами. В философии... встречаются обе эти разновидности текстов. Первые, то есть прямые тексты требуют просто понимания, вторые — косвенные или выразительные требуют интерпретации и расшифровки. Различие между ними, я думаю можно легко уловить, обратившись к научной статье и к статье, написанной в форме проповеди.
В научной статье используются языковые средства, с помощью которых передаются некие знания об определенном объекте. Прямой текст обращен к нашей способности рассуждения и понимания. Объект и текст здесь как бы едины. А текст-проповедь? Чем он отличается от такого текста? «Проповедь» есть передача некоего состояния, внушение нам его. В этого рода текстах, к которым относятся, например, многие экзистенциальные тексты, не столько формируется понимаемое только самим автором содержание, сколько присутствует желание заразить им своего читателя. Не случайно поэтому в современной философии появилось то, чего не было в философии XIX или XVIII в. — тесное смыкание ее с формами художественными. Отсюда разговоры об экзистенциальном романе, об экзистенциальном кино и т.д. То есть философы стали прибегать сегодня к косвенным формам выражения с целью передачи своих состояний тем, кто владеет соответствующими символами, ходкими в данной культуре... Скажем, текст Канта становится понятным, стоит лишь преодолеть трудности собственного слабоумия, обычного для читателей произведений Канта... А когда речь идет о «проповеди»? Тут уж не трудности нашего слабоумия, а трудности, состоящие в том, что у нас может не хватить того, что я бы назвал «общим клеем» символов, благодаря которому проясняется символическая речь»[83].
В этом замечательном рассуждении вызывает некоторое недоумение «бинарная» классификация. Не упоминая текстов исповедальных, точнее, косвенно отождествляя их с текстами-проповедями (нельзя же, в самом деле, назвать авторской исповедью «прямой» научный текст!?), Мамардашвили фиксирует основную оппозицию европейского мышления. Очень точными представляются рассуждения о связи «экзистенциального письма» и «проповеди». Именно так и складывается, как мы уже видели, аура «пламенного взгляда» европейского проповедника веры.
Однако исключение из классификации исповедальных текстов как таковых кажется неприемлемым. Другое дело, что тонкая грань сборки философского и религиозного дискурсов отводит исповеданию место за пределами философской рефлексии. Но трудно отрицать, что сама возможность проговаривания, писания философски исповедального текста всегда — хотя бы потенциально — в культуре присутствует. Их меньше, этих текстов, они вообще почти невозможны — как почти невозможно великое искусство, — но именно они делают Текст европейской культуры единым и синтетичным. Искусство и философию нельзя понимать как проповедь[84]. Их исповедальная доминантна гораздо ближе и важнее для жизненного мира личности, чем функция научения и «призывания», исходящая из слова проповеди.
Мир «Исповеди» Ж..- Ж. Руссо
Жан Жак Руссо секуляризировал идею Последнего дня, то есть исповедь в грехе, совершаемой перед лицом Бога-судии; он преобразовал ее в исповедь перед самим собой, распространяемую частным лицом публично в аудитории...
Ю. Хабермас
«Исповедь» Ж.- Ж. Руссо открывает новую страницу в истории архитектонических «блужданий» исповедального слова. Начиная, если можно так выразиться, с «эры Руссо», идея исповеди относительно секуляризируется, точнее, обретает законные права на внехристианское, недогматическое толкование. Все основные идеи «светского тона» исповедального слова мы наблюдаем на примере этого замечательно в своем роде текста.
Вместе с тем, не следует забывать, что с началом протестантской эры европейского самосознания психологический эффект сохранения таинства исповеди характеризовался двумя тенденциями — лютеранской и кальвинистской. С одной стороны, происходило тотальное освобождение индивида от ответственности за свое поведение. Этим объяснялась сохранение приверженности к исповеди в лютеранском мире. С другой стороны, в тех областях, где господствовал кальвинизм, исповедь в традиционном церковном смысле была практически отменена, что резко противоречило «классическому» лютеранству[85]. Во всяком случае речь шла о нетривиальных тенденциях в развитии отношения к христианскому таинству, что не могло не сказаться на характере трансформаций исповедального слова в культуре.
Руссо вполне традиционен в том своем убеждении, что исповедь должна честно и достойно отображать жизнь своего автора. Исповедальное слово возникает у Руссо в качестве метафизического и метафорического перехода от чувства вины к истине как «правде жизни». Но Руссо хорошо понимает, что истина также является разновидностью вины, причем явная и настойчивая эпатажность многих фрагментов произведения французского писателя подтверждает это. Искренность автора, подчеркнем это еще раз, имеет вполне классическую форму, и это резко отличает текст Руссо от «нелинейного» пространства исповедальных текстов А. Жида, Э. де Мюссе или же М. Пруста[86]. Иначе говоря, техника работы Руссо со словом исповеди существует фактически в той же системе координат, что и текст бл Августина, несмотря на принципиальные (видимые или глубинные!?) различия подходов и несводимую различимость эпох.
Эту парадоксальную «сводимость-несводимость» исповедального текста Руссо к «Исповеди» Августина хорошо подметил П. Верлен в своей «Исповеди», рассуждая о границах автобиографического и исповедального жанра и о возможности выписать «текст» своей юности в книжно-нарративном жанре. «Такая совершенно искренняя и минимально прикрытая выставка первых опытов в большинстве случаев встречает мое глубоко скрытое нежелание делиться ими, а приспособить их для использования в ткани автобиографического повествования тоже требует жестокой искренности, но я вслед за Руссо (я бы даже вспомнил Святого Августина, который еще должен будет удостоить меня чести кое-где направлять мое, увы, столь неумелое и недостойное перо!) попытаюсь сказать искреннюю правду о себе самом — мальчугане, переживающем возраст от девяти до шестнадцати лет, — название обязывает, раз уж это «заметки»; я сам себе кричу: «берегись»! “[87].
Что же касается самого Руссо, то, как замечает М. Вебер, его «Исповедь», помимо всего прочего, весьма интересна как своеобразный клинический документ эпохи, ее «идеальный тип»[88].
Послушаем зачин «Исповеди» Руссо.
«Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, — и этим человеком буду я.
Я один. Я знаю свое сердце и знаю людей. Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они. Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня отлила, об этом можно судить, только прочтя мою исповедь.
Пусть трубный глас Страшного суда раздастся когда угодно — я предстану перед Верховным судьей с этой книгой в руках. Я громко скажу: «вот что я делал, что думал, чем был». С одинаковой откровенностью рассказал я о хорошем и о дурном. Дурного ничего не утаил, хорошего ничего не прибавил; и если что-либо слегка приукрасил, то лишь для того, чтобы заполнить пробелы моей памяти. Может быть, мне случалось выдавать за правду то, что мне казалось правдой, но никогда не выдавал я за правду заведомую ложь. Я показал себя таким, каким был в действительности: презренным и низким, когда им был, добрым, благородным, возвышенным, когда был им. Я обнажил всю свою душу и показал ее такою, какою ты видел ее сам, Всемогущий. Собери вокруг меня неисчислимую толпу подобных мне: пусть они слушают мою исповедь, пусть краснеют за мою низость, пусть сокрушаются о моих злополучиях. Пусть каждый из них у подножия твоего престола в свою очередь с такою же искренностью раскроет сердце свое, и путь потом хоть один из них, если осмелится, скажет тебе: «Я был лучше этого человека» [89].
Знаменитое Невшательское предисловие к своей «Исповеди» Руссо строит как интродукцию к изображению внутреннего мира человека, для которого не исключена возможность «случайных» мотивировок. Главное, что хочет сказать автор — это мысль о том. что непосредствнность, неповторимость человеческого чувства могут быть воплощены в поэтике исповедального слова[90].
Намерения Руссо поначалу мало отличаются и от намерений философов-метафизиков предшествующего столетия. Он хочет с полной откровенностью, на основе последовательного и строгого размышления над событиями собственной биографии обнаружить свою подлинность в этом мире[91]. В полном соответствии с философской традицией XVII-XVIII вв. Руссо подчеркивает примат духовного суждения, интеллектуального и эмоционального настроения над любыми предметными результатами жизнедеятельности. История души — как предмет особых субъективных переживания — должна иметь свою собственную логику. «У меня, — пишет Руссо, — есть только один верный проводник, и я могу на него рассчитывать, — это цепь переживаний, которыми отмечено развитие моего существа, а через них — последовательность событий, являвшихся их причиной или следствием»[92].
Тут следует специально оговорится, что истории европейского философского и научного рационализма существует один поразительный феномен. Трактаты крупнейших ученых-философов XVI-XVIII вв., построенные в строгой дедуктивной манере (примеры диалогов Г. Галилея, сочинений Р. Декарта и Г. Лейбница, богословско-философских трактатов И. Ньютона вполне достаточны), представляют собой своеобразную «сбивку жанра»: научно-рационалистические в своей основе, они тем не менее выражают глубоко личностную исповедальную струну духовного мира их создателей. Не случайно, например, что Декарт, как и многие другие его современники, предпочитал изложение «от первого лица» сугубо рационалистическому стилю «от третьего лица», который доминировал впоследствии и который оказал влияния на образ типического научного издания как некоего «сухолистного монстра», не доступного пониманию простого смертного. Декарт, пожалуй, впервые после средневековья показывает своими трактатами, что собственно личное в человеке, то, что определяет любую область его интеллектуальных интересов — это интимность разума. Можно согласиться с тем, что «новый субъект расщепляется на гордость по поводу того, что он может благодаря аналитическому методу установить любую истину, и на смиренную мораль, которая не гарантирует абсолютной истины, но сохраняет саму себя в хаосе» [93].
Но задача Руссо выходит за рамки традиций европейского рационализма. Познавательная автобиография для него — это путь от сугубо рационального мышления в сторону морали. Руссо практически разрывает с этическим интеллектуализмом для того, чтобы открыть путь абсолютной морали. Но этот только путь. Руссо отходит от этического дуализма Декарта, но воспроизводит концепцию «этического монодуализма», очень сближающую его как с Августином, так и с русскими философами XIX-XX вв. Показательно, что темой последних глав «Исповеди» является борьба со страстями светского мира. Но идея страсти, страстного поведения — это узловая тема и христианского вероучения. Осуждение страстей, и, в частности, греха (страсти) гордыни — не только одна из основных тем Нового завета, но и важная проблема, обсуждаемая отцами церкви. В «Исповеди» Руссо мы действительно наблюдаем монодуалистический контекст идеи страсти: с одной стороны, она есть грех, с другой — без активного, «страстного» проявления в этой жизни свободная личность не может существовать. Обратим внимание на то, что идея страсти имеет подобный двойной контекст и в христианском вероучении. Во-первых, страсть — это грех, но во-вторых, идея Страстей Господних — идея страдания и Крестной муки — является кульминационной в той Мистерии Голгофы, которая определяет подлинность и несомненную исповедальность новозаветного провозвестия. Страсти Господни — это и заключительный акт мистериальной драмы искушения, — от искушений дьявола и до ответа «Ты сказал», обращенного к Пилату.
Возможно ли искупление страсти в исповеди — вот вопрос, трагедия и величие которого определяют архитектонику исповедального слова в европейской культуре.
***
Подводя итоги данного очерка, выделим три существенных момента.
Во-первых, архитектоника исповедального слова в истории европейской культуры парадоксально сопряжена со спецификой антиномических вопросов. Парадигму этой темы, несомненно, задает не только «Исповедь» Августина, но и дальнейшее развитие этой темы и средневековой культуре. Закономерности слова исповеди проявляются и в традиционно проблематизированных сферах философско-религиозного дискурса (жизнь-смерть, вечное-временное, земное-небесное и др.), и в менее очевидных случаях (дилеммы исповедь-покаяние, исповедь-проповедь).
Во-вторых, идея исповеди возникает не просто в качестве составляющей религиозного опыта. Для европейской культуры не менее значимыми оказываются «светские» формы исповедального слова. В частности, исповедальная доминанта философского текста может служить показателем его искренности, «подлинности». Наиболее показательным примером этому служит «Исповедь» Ж.- Ж. Руссо.
В-третьих, проблема исповеди неизбежно вводит нас в сферу соприкосновения европейского и русского духовного опыта — необходимой точке отсчета в истории исповедального дискурса.
Последней проблеме и будет посвящен дальнейший анализ.
[1]Бердяев Н. А. Самопознание: (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С.7.
[2] Misch G. Geschichte der Autobiographie. 3 Aufl. Bd.1. Hafte 1. Frankfurt a. M., 1949. S.6.
[3] Цвейг. С. Три певца своей жизни: Казанова, Стендаль, Толстой. М., 1992. С.8
[4] Там же. С. 15
[5]Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С.58.
[6] Ницше. Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.,1990. Т.2. С.698
[7] Там же. С. 768
[8] Там же. С. 769
[9] Горичева Т. Так ли уж несерьезен постмодернизм? // Ступени. 1994. № 2. С. 40.
[10] Лиала — псевдоним итальянской писательницы Лианы Негретти, популярной в 30-40 годы, на которую ссылается Умберто Эко
[11] Эко У. Постмодернизм, ирония, занимательность // Эко У. Имя Розы. М., 1989. С.460-463
[12] Упомянем в этой связи знаменитое повествование Томаса Де Квинси «Исповедь англичанина, употребляющего опиум» (Thomas De Quinsey. Confession of an English Opium-Eater. London, 1956), вышедший первым изданием в 1821 году, в качестве примера-предтечи «постмодернистического исповедания».
[13] Библейская энциклопедия: В 4 вып. М., 1891. Вып.2. С.303.
[14] Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М.,1995. Т.1. С.653.
[15] Полный православный энциклопедический словарь: В 2 т. М.,1912 (репринт 1992 г.). Стлб. 978. Интересно, что на титульной странице этого издания значится: «Богословский энциклопедический словарь («Богословская энциклопедия») содержит в себе объяснение всех касающихся Св. Православной Церкви, ее учения и жизни понятий по вопросам богословского, философского, литургического, церковно-практического и исторического характера...».
[16] Христианство. Т.2. С.358-359.
[17] Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви: Опыт новейшей истории. Т. 1: Общий устав совершения исповеди. Одесса, 1884. С.6-7
[18] Отмечу, что в католической традиции разграничение исповеди и покаяния имеет более «рациональный» смысл, поскольку «одним из важных требований покаяния является признание, исповедание своих грехов перед лицом Божиим в присутствии священника: верующий исповедуется Богу, а священник — только свидетель его исповеди...» (Свет Евангелия. № 15 (166). 12 апреля 1998. С. 4).
[19] Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964. С.508-509
[20] Там же. С.510.
[21] Вопросы на исповеди взрослых христиан: Пособие пастырей церкви при совершении таинства покаяния и для говеющих мирян, приготовляющихся к исповеди. М., 1996. С.140-144.
[22] Алмазов А. Тайная исповедь. Т.1. С.11
[23]Там же. С.323.
[24]Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т.1. С.244.
[25]Витело. О первоначальной причине покаяния в людях // Время, истина, субстанция: От античной рациональности к средневековой. М., 1991. С.125.
[26] Фромм Э. Человек: кто это такой? // О человеке. Вып. 1: (Пространство и время, любовь и вера в его жизни). Сборник. М.,1991. С.11-12
[27]Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990. С.32. В контексте «Авторской исповеди» Гоголя совершенно иначе оцениваешь тот урок, который преподал всем нам В. Г. Белинский своим небезызвестным письмом.
[28]Бердяев Н.А. Самопознание. С.8.
[29] Горький А. М. Исповедь // Горький А. М. Собр. сочинений: В 30 т. М., 1949. Т. 8. С. 330-346.
[30]Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда. // Вехи. Из глубины. М., 1991. С.25.
[31]Шестов Л. Власть идей // Шестов Л. Соч.: В 6 т. Т.4. СПб., 1907. С. 256.
[32] Ирецкий А. Н., Рукавцова О. М., Псалтопулу Д. Исповедь церковная и литературная. Нравственно-педагогический опыт российского общества // Опыт религиозной жизни и ценности культуры. СПб., 1994. С. 123
[33] Кандауров О. Автопортрет как исповедальный жанр // Красная книга культуры? М., 1989. С 189-201.
[34] Там же.
[35]Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988. С.25.
[36] Петрарка Ф. Письмо к потомкам // Петрарка Ф. Избр. автобиографическая проза. Сонеты. М., 1974. С.9,24
[37] Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 2 т. Т.2. СПб., 1910. С. 133
[38]Августин Блаженный. Исповедь // Богословские труды. 1978. Вып. 19. С.194.
[39]Там же.
[40]Heidegger M. On Time and Being. New York, 1972. P.16.
[41]Флоренский П.А. Мнимости в геометрии: Расширение области двухмерных образов геометрии. М., 1991. С. 11-12, 47-69.
[42]Августин Блаженный. О Граде Божием. Против язычников: В 4 ч. Ч.I. Кн. XIII. М., 1786. С.15-16.
[43]Рабинович В. Л. 1)Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991. С. 197-205; 2)Человек в исповедальном жанре // О человеческом в человеке. М., 1991. С.323.
[44]Цит по: Бычков В. В. Из истории византийской гносеологии (к публикации сочинений Псевдо - Дионисия Ареопагита) // Философская и социологическая мысль. 1989. №12. С.94.
[45]Там же. С.95.
[46]Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина. М., 1992. С.242.
[47]Rand E. K. Founders of the Middle Ages. Cambridge (Mass), 1920. P.168.
[48]Боэций С. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С.290.
[49]Там же. С.190.
[50]Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982. С.631.
[51]Рабинович В. Л. Человек в исповедальном жанре. М., 1991. С.320.
[52]Абеляр П. «История моих бедствий» и другие произведения. М., 1959. С.121.
[53]Там же.
[54]Kierkegaard S. Parables. Princeton, 1978. P.17.
[55] Роспись Российским книгам для чтения из библиотеки А. Смирдина: В 4 кн. СПб: Типогр. Александра Смирдина, 1828. Кн 1. С. 2-4.
[56] См., напр: Бvкваръ / Языка / Славеньска / Писаний... М., 1692 («12. Исповедание православныя веры святых отец наших Амвросия Медиоланского и Августина Гиппонскаго епископов»)
[57] См.: Сводный каталог русской книги гражданской печати XYIII века: 1725-1800. М., 1963. Том 1: А-И. С. 8-15.
[58] В публикации сохранена, в основном, пунктуация и орфография оригинала.
[59] Блаженный Августин. Святые и душеспасительные размышления. Глава 1: Призывание Всемогущего Бога к возобновлению склонностей и жития // Избр. соч. Блаженного Августина, епископа Иппонского: В 4 ч. М.: Типография компании Типографической, 1786. Часть 4. С. 323-325.
[60] Блаженный Августин. Пища душевная, или Душеспасительные наставления... СПб: Университетская Типография, 1784. Часть 1. Глава 9: Об употреблении времени. С. 69-74.
[61]Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М., 1986. С.207.
[62]Баткин Л.М. «Не мечтайте о себе»: О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл.Августина. М., 1993. С.60.
[63]Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С.207.
[64]Баткин Л.М. «Не мечтайте о себе»... С.14.
[65]Рабинович В.Л. Исповедь книгочея... С.219.
[66]Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина. С.346-347.
[67] Кьеркегор С. Болезнь к смерти: Изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения // Этическая мысль 1990. М.,1990. С. 364 (выделено мной — М. У.)
[68] Св. Ефрем Сирин. Душеспасительные беседы о покаянии. Минск, 1992. С.7-8.
[69] Жерсон Ж. де. О семи смертных грехах // Silentium. 1991. № 1. С. 154.
[70] Фома Кемпийский. О подражании Христу // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С.252.
[71] Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Сочинения. М., 1989. С. 386-387.
[72] Покаяние: По благословению Митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна. СПб., 1991. С.3.
[73] Православная энциклопедия: В 12 т. СПб., 1898. Т. 5. Стлб. 1114, 1118. Следует, конечно, различать понятие «исповедь» и «исповедание веры». Однако, как это уже отмечалось в отношении различения терминов «исповедь» «покаяние», в официальной православной литературе понятия «исповедь» и «исповедание веры» часто принципиальным образом не различаются. Это, видимо, свидетельствует о глубине проживания исповедальной темы в ортодоксальном христианстве, переживании, происходящем на психологическом уровне и приводящем к апологетическим дефинициям такого рода.
[74] Карсавин Л. П. Культура средних веков: Общий очерк. Пг., 1918. С.217.
[75] Там же. С. 70-71.
[76] Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988. С.288.
[77] Иллюстрация из старинной гадальной книги ХIII в. Prognostica Socratis Basilei (обложка выполнена художником М. Парисом), собрание Бодлеанской библиотеки в Оксфорде. Эту иллюстрацию Ж. Деррида использует в работе «Почтовая карточка» и дает к ней подробный комментарий
[78] Derrida J. La pharmaice de Plato // Derrida J. La disseminiation. Paris., 1972. P. 71-196
[79] Савчук В. В. Кровь и культура. СПб., 1995. С. 118-151.
В храмах и музеях России находятся не менее двадцати икон, в которых использован данный сюжет. Они созданы мастерами Новгородской, Ростово-Суздальской школ, а ткаже в школе «северных писем» (см.: Русская иконопись XI-XX веков: Энциклопедия. CD-ROM. ISBN 5-89148-001-8)
[80] Розанов В.В. Русская церковь // Розанов В.В. Философия. Религия. Культура. М.,1992. С. 313.
[81] Не случайно текст «Проповеди» оканчивается у автора «исповедально»-иронически: «Я же, в грешном мире блуждающий, // Доброй кружкой плоть согревающий, // Об одном прошу умоляюще: // Дай мне денег, господи, дай еще!»).
[82] См.: Памятники средневековой латинской литературы IV-X веков. М., 1970; Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. М., 1972.
[83] Мамардашвили М. К. Современная европейская философия (ХХ век) // Логос. 1991. № 2. С. 110-111 (все шрифтовые выделения мои — М.У.).
[84] Как пишет, подтверждая эту распространенную мысль (и по мнению автора данного исследования, мысль не вполне верную) замечательный русский писатель В. Шаламов, «научные истины менее долговечны, чем истины искусства, и к тому же наука — не проповедь, а искусство — проповедь» (Шаламов В. Переписка с Б. Пастернаком // Юность. 1988. № 10. С. 66).
[85] Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С.144
[86] Проблема нелинейного письма в философском романе ХХ века подробно проанализирована в работах Ж. Дерриды, М. К. Мамардашвили, В. А. Подороги. Более подробный анализ этой темы в контексте проблемы исповеди заслуживает отдельного разговора.
[87] Верлен Поль. Исповедь М., 1995. С.10.
[88] Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С.443
[89] Руссо Ж.-Ж. Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Избранные произведения. М., 1976. С.170-171
[90] Борисенок М.К. «Исповедь» Жана-Жака Руссо (к проблеме метода). Автореферат канд. дис.М., 1986. С.10
[91] Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.,1987. С.418.
[92] Руссо Ж.-Ж Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Избр. сочинения: В 3 т. М., 1961. Т.1. С.243
[93] Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С.418 ( выделения мои — М.У.)