Очерк 2. Россия как тип исповедальной культуры

Культура «диссонанса» ?

Идея исповедального слова, преломленная в судьбе России, несет в себе амбивалентный смысл. Конечно, покаяние и искренность исповедальных текстов — характерная черта и православной веры, и великой русской литературы. Православные корни здесь более чем существенны. Традиция исповедально-биографической литературы ведет свое начало из Древней Руси. Особенно значительными вехами в этом смысл можно считать «Житие протопопа Аввакума» и «Житие Епифания».

В то же время нельзя не признать за факт отечественной истории принципиальную непредрасположенность к покаянию и исповеди русских в XX веке. «Хмель национальной гордыни», о котором с такой болью писал в 1933 г. Г. П. Федотов^[1], во многом является следствием такого положения дел.

Не правомерным ли будет тезис, противоположный заголовку данного раздела? И не стоит ли говорить о России как типе «неиcповедальной культуры»?

Наверное, и такая тема может показаться многообещающей.

Однако попытаемся посмотреть на проблему, опираясь при на некоторые идеи русской интеллектуальной истории XX в., реально воплощающие в ней архитектонику исповедального слова.

Как показано в исследовании С. П. Суровягина и Г. П. Худяковой^[2], анализ произведений выдающихся русских философов приводит к мысли о том, что покаяние является необходимым моментом в формировании целостного мировоззрения, основание рациональной вершины которого покоится в глубинах религиозного сознания. Но мировоззренческое покаяние на уровне социально-исторического становится возможным, как правило, только в границах религиозного сознания. Покаяние имеет субъектно-субъектную «устроенность» — в отличие от экзистенциального раскаяния, в котором страдающее сознание человека стоит перед открытым, «безадресным», социальным пространством. Индивиды и социальные общности, в чьих сердцах умер Бог, утрачивают и способность к покаянию. Им остается только новый и трудный путь к вере. Революция, в ходе которой  целый народ может утратить религиозное мировоззрение, не может иметь своим следствием мировоззренческое покаяние на уровне социально-исторического массового поступка.

С этой мыслю, как мне кажется, следует согласиться. Вряд ли можно отрицать факт принципиального отказа от исповеди и покаяния наследников «Великого Октября». Слишком очевидно сбылось бердяевское пророчество, опубликованное им за десять дней до февральской революции. «Традиционная история русской интеллигенции кончена, — писал Н. А. Бердяев. — ...она побывала у власти, и на земле водворился ад. Поистине русская революция имеет какую-то большую миссию, но миссию не творческую, отрицательную — она должна изобличить ложь и пустоту какой-то идеи, которой была одержима русская интеллигенция и которой она отравила русский народ»^[3].

Однако в этой теме можно найти и другой, не столь явно выраженный контекст, связывающий, казалось бы, трудно соединимое. Какие особенности отечественного самосознания позволяют говорить о принципиальной неисчерпанности надежды на исповедальное слово, как слово очистительное и праведное? Что сглаживает «остроту углов» неприкаянного русского характера и возможен ли путь к покаянию?

Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю. М.  Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа, тогда как для западноевропейского менталитета в большей степени свойственна «тернарная», тройственная структура^[4]. Или, как писал о русской культуре Л. Шестов, «надо сказать себе раз и навсегда, что все наши понятия, как бы мы их не строили — о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и более измерений»^[5].

В этом ракурсе судьба исповедального слова на русской почве по-своему уникальна. Вопрос может заключаться в том, каким образом возможно «согласовать» между собой реальную остроту антиномического дискурса (включая безусловный «внутренний» антиномизм догматического богословия) с «мягкостью» и интимностью исповедального слова русской религиозной мысли.

Действительно, русский мыслитель еще в большей степени, чем западноевропейский, использует остро отточенный инструментарий антитетического анализа. Парадокс состоит в том, что русская философия явлена нам в призме православной традиции, но как раз в православии, и особенно в этической его доктрине «внешний» антиномизм еще не так давно рассматривался как явление неприемлемое в принципе, почти «дьявольское». «Антиномизм, — писал один из авторитетных исследователей, — есть не нарушение закона, а доктрина, стремящаяся оправдать это беззаконие, во имя других будто бы высших принципов»^[6]. Разнообразные формы антиномизма, которые автором приводятся в пример (индивидуальный, общественный, иезуитский и др.), служат иллюстрацией основной мысли: антиномизм есть учение, противное истинному смыслу и духу нравственного закона. Более того, антиномизм, как полагает уже другой автор, — это  «противное истинному смыслу и духу нравственного закона настроение или поведение. При этом отличительной особенностью антиномиста является стремление его так или иначе оправдать свое отступление от прямых предписаний закона. С последней стороны антиномизм является наиболее постыдным явлением, наиболее соблазнительным для слабых людей»^[7].

Может быть, действительно правы те критики православия, которые видят в нем непримиримую (в буквальном переводе — «ортодоксальную») ветвь христианства, не могущую ничего сказать душе современного человека? Ведь даже одному из последних представителей классической русской философии Н. П. Полторацкому не удалось избежать мысли о том, что антиномические размышления о смысле и предназначении русской религиозной философии, а также ее антиномическая оценка совершенно неизбежны^[8].

Своеобразие философско-религиозной и художественно-религиозной проблематики на русской почве дополняется еще и тем, что отечественную культуру часто называют «культурой диссонанса». Это означает, что в отличие от гармонической культуры западного мира, «бинаристская» судьба русской культуры призвана не только демонстрировать миру утонченность чувствования универсальных противоречий бытия, но и оказывать неизгладимое влияние на судьбы цивилизации своим «несовершенным» примером. Именно в недрах таких культур, как считается, вызревают неведомые миру идеи, происходит мгновенный прорыв в будущее.

Все эти определения имеют глубокий смысл. Однако на практике часто получается, что идея «диссонанса» попросту отождествляется с идеей невосполнимого дуализма, а следовательно, русская цивилизация понимается как социально-культурное пространство, принципиально не приспособленное к синтезу. Стремление к последнему выливается в бессознательное движение по направлению к хаосу, и, сама хаотичная, русская мысль ввергает в него и весь остальной мир. Как полагают сторонники такого подхода, «основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний»^[9].

Представляется, что реальная история русской мысли не свидетельствует о принципиально непреодолимом «грехе антиномизма». Напротив, потенциальное стремление к синтетическому мышлению пронизывает все ее сферы, что особенно проявляется в философско-религиозном мышлении, в устремленности к слову исповеди.

Каким же образом эти синтетические, исповедальные тенденции русской мысли сочетаются с обычными представлениями об «диссонансных приоритетах» отечественной культуры?

Вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного религиозного философа в России, который избежал бы «греха» антитетического дискурса, не использовал бы  его аргументы  в своем творчестве. Причем последнее вовсе не  свидетельствовало о «деградации духа», напротив, давало возможность рождения образцов синтетического философствования.

Впрочем, в отношении к этой проблеме русская философия дает полифонический спектр разнообразных точек зрения.

Хорошо известны «розановские антиномии», нарушающие любые привычные схемы индивидуального духовного опыта и потому тесно смыкающиеся со своеобразием личностного исповедального поиска Л. Шестова и Н. А. Бердяева. Отдельная тема, составной частью которой является критика кантовского категорического императива, — это вопрос о применимости «диссонансного» подхода к постижению смысла христианской догматики, пропущенной сквозь призму философствующего разума. Исследования этой проблемы, столь своеобразные и взаимоотличные (Б. П. Вышеславцев, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк), приводят к осознанию принципиальной возможности дискурса антиномий в этой сфере. Франк, как бы находясь в русле кантовского поиска, говорит о неизбежном антиномизме «всякого отвлеченного мышления, раздробляющего живое единство на сумму отдельных кусков; упоминает (впрочем, как и Г. Г. Шпет) о необходимости «дополнения логического анализа эстетическим синтезом^[10]. «Непостижимое», трансцендентное, по Франку, дается человеку в форме антиномического познания.

Каким же образом относиться к ситуации, согласно которой объективная устремленность русской мысли к разрешению проблем в высшем (исповедальном) синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма?

Обратимся сначала к отстраненному («европоцентристскому») взгляду на эту проблему.

Рассматривая вопрос о бытии языка в европейской культуре, М. Фуко приводит любопытный анализ, связанный с функционированием двоичного и троичного способов описания. Начиная с античности, говорит он, система знаков западного мира была троичной. В эпоху Возрождения имел место последний «всплеск» идеи троичности, поскольку начиная с XVII в. диспозиция знаков становится принципиально бинарной, она начинает определяться связью означающего и означаемого. В конечном итоге «происходит грандиозная перестройка культуры... Вещи и слова отныне разделимы»^[11].

Современный американский исследователь, рассуждая о проблеме «Восток-Запад», замечает удививший его факт. Для русского человека предельный трагизм существования на границе жизни и смерти часто сказывается условием ощущения высшего счастья, несравнимого с переживанием подобных состояний за пределами, в частности, концлагеря. То есть имеет место ситуация экзистенциального «синтеза без синтеза», когда трагически разорванные «тезисы» бытия дают возможность испытать и пережить самый глубокий духовный опыт. «В наши дни, — заключает автор, — усредненный Запад не может ответить на все вопросы, касающиеся жизни и смерти, экономики и политики, социального развития и цивилизации.. Это же касается и совершенно непонятного для Запада парадокса уникальности русского пути»^[12]. Понятно, как точно сопрягаются эти действительно точные наблюдения с не менее удивительной чертой русского характера — возможностью приобщения к высшим тайнам бытия в условиях бесконечной несвободы.

Это удивление иноязычного исследователя адресует нас к примеру не менее поразительному, хотя и единичному, хотя и относящемуся к другой эпохе. Но без него история исповедального дискурса на русской почве была бы неполной.

Я имею в виду два покаянных текста, принадлежащих перу М. А. Бакунина — его «Исповедь» и письмо императору Александру Второму, написанные в тюрьме.

Трудно не согласиться с автором предисловия к послереволюционному изданию этих текстов, писавшему, что они «принадлежат к числу самых потрясающих документов, какие знаем мы о революционерах. Содержание их ошеломляет. Верноподданнический тон, унизительное смирение, грубоватая, но нередко тонкая лесть вызывают изумление. Самобичевания же автора, расправа, которую производит он со своею деятельностью, осуждение, которое выносит он своему мировоззрению, бросают первый и неожиданный свет на его духовный облик»^[13].

Текст бакунинской исповеди поражает не только этим. Внимательное и скрупулезное отношение к собственным внутренним переживаниям сочетаются здесь с тонкими размышлениями о судьбе России и природе национального характера, а сам «тон» повествования очень напоминает августиновский:  «...Как я буду писать? Что скажу я страшному Русскому царю, грозному Блюстителю и Ревнителю законов?... Да, Государь, буду исповедоваться Вам как духовному Отцу, от которого человек ожидает не здесь, но для другого мира прощенья; — и прошу Бога, чтобы Он мне внушил слова простые, искренние, сердечные, без ухищренья и лести, достойные, одним словом, найти доступ к сердцу Вашего Императорского Величества...»^[14]

Но одновременно: «...Когда обойдешь мир, везде найдешь много зла, притеснений, неправды, а в России, может быть, более, чем в других Государствах. Не оттого, чтоб в России люди были хуже, чем в Западной Европе; напротив, я думаю, что русский человек лучше, шире душой, чем западный... Трудно и тяжело жить в России человеку, любящему правду, человеку, любящему ближнего, уважающему равно во всех людях достоинство и независимость бессмертной души! человеку, терпящему... не только от притеснений, которых он сам бывает жертва, но и от притеснений, падающих на соседа! — Русская общественная жизнь есть цепь взаимных притеснений...»^[15].

Каждый из приведенных примеров, несмотря на всю несхожесть затрагиваемых в них тем, относится к проблеме, суть которой сводится к возможности (либо невозможности) совместить между собой европейский и русский тип культуры. Причем речь идет не о внешних ее атрибутах, а о сущностных категориях бытия, среди которых идеи бинарного и троичного архетипов, пропущенные сквозь призму исповедального дискурса, являются едва ли не важнейшими.

В самом деле, несмотря на все предыдущие оговорки, почти общепринятой может считаться «саморефлексирующая» точка зрения, согласно которой в русское самосознание антитетический дискурс заложен изначально, причем в форме разорванного, не приемлющего синтеза антиномизма. Практически все крупнейшие мыслители XIX-XX вв. русской истории писали об этом. Более того, уже в 90-е годы в духовную атмосферу отечественной культуры вполне органично вошли периодические издания, для которых обсуждение идеи антиномичности русского пути стало чуть ли не главной творческой задачей^[16]. Г. П. Флоровский писал в свое время, что  «опасны именно свои антиномии, и было бы грезой и утопией тратить силы не на то, чтобы их преодолеть... Завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа. Разделение «интеллигенции» и «народа», как двух культурно-бытовых, внутренне замкнутых и взаимно ограниченных сфер, есть основной парадокс русской жизни, порожденный именно петровскою реформой... Здесь именно лежит последняя причина глубинной ненациональности петербургского периода...»^[17].

В русском самосознании издавна присутствовали сюжеты, «закрепляющие» идею антиномизма как абсолютную норму жизни. Здесь также возможны многочисленные примеры, и мы обратимся только к двум из них, относящимся к разным сферам духовного опыта.

На отечественной почве ситуация дуэли представляла собой достаточно показательное явление. В русском интеллигенте издавна укрепилась некая  «боязнь дуэли», хотя последняя тем не менее являлась часто единственно возможным и вполне правовым способом восстановления нарушенной чести. Дуэль никогда не уподоблялась «спору благородных рыцарей», могущих произвести свой выстрел в сторону. Дуэль всегда оказывалась именно дуэлью — с необходимым в ней кровавым антуражем. Как пишет Ю. М. Лотман, «демонстративный выстрел в сторону являлся новым оскорблением и не мог способствовать примирению. В случае безрезультатного обмена выстрелами дуэль начиналась сначала, и жизнь противнику можно было сохранить только ценой собственной смерти или раны»^[18].

Дуэль имела и мощные нравственные стимулы. Во-первых, они заключались в идее «жертвоприношения ради чести», которое являла собой дуэль. Во-вторых, как это описано в «Дуэльном кодексе» А. А. Суворина, «недостойный противник даже возвышается дуэлью, и, будучи бесчестным в душе, становится дуэлистом по репутации». Тем не менее, «каждый дуэлянт, как и каждый секундант, должен помнить, что порвать жизнь другого человека — преступление против Божеского Духа и высшее несчастье, которое может на земле выпасть человеку»^[19]. Русское самосознание даже в ситуации предельной экзистенциальной насыщенности бытия ищет возможность исповедоваться миру.

Ситуация «русской дуэли» не всегда совпадает с ситуацией дуэли европейской. Налицо больший драматизм и меньшая театральная аффектация происходящего. Может быть, и по этой причине дуэль в XIX в. принесла столь трагические результаты для отечественной культуры. Она являлась, по-видимому, той онтологической «сборкой» русского характера, в которой антиномические черты, сопрягаясь с чертами исповедальными, проступали в полной мере.

Вместе с тем, наиболее очевидные примеры «литературных» дуэлей (у Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Л. Толстого, Чехова, Куприна и др.) демонстрируют склонность русского писателя облачать драму дуэли в исповедальные одежды. И здесь показательными могут быть не только искренние и наивные стихи Владимира Ленского, написанные перед дуэлью с Онегиным^[20], или, допустим, душевные метания Пьера Безухова, чье право на дуэль является вполне понятным и оправданным. Тема исповеди звучит и в ситуации безжалостной дуэли Печорина с Грушницким, впрочем, как и во взаимоотношениях героев-дуэлянтов тургеневских «Отцов и детей». Пронзительная, почти «публичная» исповедь венчает полифонию смыслов пушкинского «Выстрела», чеховской «Дуэли». Трагедия ложной исповеди, ставшей предательством, завершает купринский «Поединок».

Второй пример связан с символом юродства. В России фигура юродивого занимает особое место. В ней парадоксально воплощается сочетание гениальности, гармоничности личности, выражения  «материального» (и мистериального!) призыва к исповеди и покаянию с присущей ей же синдром шизофреничности. Юродивый концентрирует в себе тот язык культуры, «на котором Тайна свидетельствует о Себе»^[21]. Сущность юродства раскрывается через две его амбивалентные составляющие. С одной стороны — аскетическое самоуничтожение, вечная исповедь и вечное покаяние, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти. С другой — обязательность «ругаться миру», то есть, живя в миру, среди людей, обличать их пороки, не обращая внимания на общественные приличия. Многие атрибуты юродства служат причиной альтернативного его восприятия (соблазн — спасение; страсть — охлаждение страсти; одежда — нагота). «Блаженный», «юродивый» воплощает в себе те черты национального самосознания, которые раскрываются как принципиально двухосновные, бивалентные, вписывающиеся в традиционный образ «сознания  крайностей». Но  символ юродства как раз и показывает, как уживаются в  русском человеке  исповедальное и проповедческое слово: исповедь, как и проповедь выступают здесь как антитетически противопоставленные тезисы, прекрасно уживающиеся в высшем синтезе.  Универсальный пример такого рода дает нам гений Пушкина (и Мусоргского) в  «Борисе Годунове».

Вместе с тем, можно вспомнить  слова Е. Н. Трубецкого, считавшего, что поиск единой вселенской правды для русского самосознания всегда являлся определяющей задачей, причем изжить антиномию «Абсолютного» и «его другого» нельзя, «потому что это — антиномия — вовсе не только логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим противоречием, которое лежит в основе всех бесконечных страданий и неудач, ибо вся жизнь есть стремление к всеединству, т.е. в одно и то же время и утверждение всеединства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия»^[22].

Для крупнейших русских  мыслителей — при всем их внимании к антитетике отечественного самосознания — совершенно очевидной являлась мысль о необходимости синтетического переосмысления идеи «разорванного» антиномизма, о создании таких обобщенных концепций, в которых трагический бинаризм не играл бы довлеющей роли.  Рассмотренный выше символ юродства возникает в России не только сам по себе, но и в призме своеобразного «троичного» описания. Дело в том, что в русском самосознании издавна существует тенденция разделения людей (например, общественных деятелей) на три группы. Эти группы представляют собой образы-«эйдосы» «борца за справедливость», «делового человека» и «юродивого-страдальца». Своеобразная трансформация идеи «трех богатырей», происходящая здесь, имеет вполне синтетическую основу. «Борец» и «деловой» мягко уравновешиваются страдальцем-«поповичем», готовым принять исповедь и покаяться самому. Другое дело, что реалии общественных круговоротов «оттирают» эту смешную фигуру на периферию сознания, требуют относится к такому персонажу, имея соответствующую «фигу в кармане». Данный сюжет очень тонко чувствовал А. П. Чехов ^[23].

Представляется, что оценка антиномизма на русской почве часто страдает излишней обобщенностью, когда все явления культуры (включая философскую рефлексию) единовременно объявляются «антиномическими», то есть не предрасположенными к синтезу.

Между тем, можно выделить три принципиально разных философских отношения к проблеме антиномизма. Во-первых, действительно существует спектр устоявшихся идей, интерпретирующих русское самосознание в рамках классической «разорванной» схемы (тип мыслителя-проповедника). Во-вторых, в существуют несомненные образцы включенности парадоксально-антиномического дискурса в глубоко личностные, интимные слои философствования, когда «внешний» антиномизм на самом деле выражает глубокую внутреннюю органичность исповедального слова. Такую форму дискурса можно назвать антиномизмом «самовыражения» (тип мыслителя-исповедника). В-третьих, имеется мощная тенденция, показывающая, сколь близка крупнейшим русским религиозным философам идея синтеза, удивительным образом связанная с классической антитетикой (тип исповедника-как-проповедника, или «юродивого»).

Философская проповедь: «абсолютный»  антиномизм

Первый подход, в большей степени относится к интерпретации европейского и отечественного самосознания философами и культурологами так называемого «второго плана». Идея антиномий познающего мышления возникает у них действительно как самодовлеющая, как единственно возможный метод описания реальности.

В этом отношении весьма показательна фигура Ф. Ф. Куклярского, «ницшеанское служение» которого еще не стало предметом внимательного изучения историками русской философии. Несколько небольших публикаций в различных изданиях,^[24] одна энциклопедическая статья,^[25] два комментария^[26] — вот, пожалуй, и все. Имя его не попало в достаточно полное справочное издание «Русские писатели XIX — XX вв.» Не упоминается оно и в 5-и томной  «Истории философии в СССР»,  издание которой было завершено уже в 1988 г. Марксистская историография поставила на  этом имени крест еще в 1923 г., благодаря «определяющей» оценке Г. Баммеля , поместившего в журнале «Под знаменем марксизма» пространную и язвительную рецензию на последнюю из увидевших свет книгу Куклярского. Автор рецензии обвинил Куклярского и в «притянутом за уши» теоретическом антиномизме, и в недостаточном почтении к Энгельсу, и в «ложном голом теоретизировании» по поводу противоречивой сущности бытия. «Думаю, — писал рецензент, -книга Куклярского не является ни «революционным вкладом в современную человеческую идеологию», ни созданием ума, «одухотворенного открывшимися перспективами в области революционно-культурного творчества». Ф. Куклярский написал пять книг. Ф. Куклярский напишет еще не одну книгу. Ф. Куклярский напишет много книг. Они будут интересны всем, кто интересуется психологической подоплекой современных потуг на философское сменовеховство».^[27]

Рецензия выглядела как не слишком «мягкий» политический донос, а по времени опубликования совпала со смертью Куклярского (а может быть, и опередила ее). Так что снисходительное пророчество Баммеля по поводу новых книг Куклярского не оправдалось.

Куклярский не удостоился чести стать в 1922 г. пассажиром  знаменитого «философского парохода» Однако время официальных послереволюционных гонений на него совпало с периодом разгрома русской философии. И если  такие выдающиеся русские мыслители, как А. Ф. Лосев и А. А. Богданов еще какое-то время могли заниматься профессиональной философской деятельностью^[28], то Куклярскому не было суждено и этого.

Биография философа исследована очень мало. Может быть, поэтому его личная и литературная судьба кажется необычной и по-особому загадочной.

Он не был профессиональным философом. Скорее, «человеком с улицы». Работал таможенником далеко на севере, в Архангельской губернии. В 1912 г. переехал в Петербург, пользовался относительным расположением В. В. Розанова, благодаря которому устроился на службу мелким чиновником.

В 1918 или 1919 г. Куклярский из Петрограда попадает в Читу. Причины, заставившие его покинуть столицу, вероятнее всего, были политическими, поскольку с властями он никогда не дружил. Еще в 1911 г. (до переезда в Петербург) был предан суду за свою философию крайнего индивидуализма, которую он изложил в книге «Последнее слово. К философии современного религиозного бунтарства». Сконцентрированный в двухстах сорока одном афоризме текст этой работы очень напоминал по стилю «зороастрийские» эссе Ницше, а богоборческое и человекоборческое содержание  ее представлялось еще более эпатажным,  чем у знаменитого немца. Вот только два характерных примера. «После того, как Бог стал человеком, — писал Куклярский, — Он станет Сатаной. Такова последовательность божественных судеб»^[29].  В афоризме, завершающем книгу,  Куклярский говорил: «прочитавши этот ряд мыслей, афоризмов и, если угодно, «парадоксов» — мой случайный читатель..., пожалуй, вспомнит заголовок этой книги и с ноткой недоумения в голосе спросит: «каково же последнее слово человеку»? Что ж! Если ты так хочешь его услышать, то оно, — это маленькое словечко, — давно уже ищет открытых ушей: сгинь!»^[30]. Необходимо заметить, что в более поздних своих работах философ, как правило, не был столь категоричен в своих суждениях.

В Чите Куклярский возглавил  местное Философское общество. Здесь же была издана одна из наиболее характерных его книг.^[31] На контртитуле этой книги обозначены подготовленные Куклярским к изданию работы: «Искания и достижения (Путь к творческому всемогуществу)»; «Отблески (Сборник философских и публицистических статей)»; «Книга о России (Размышления)». Указанные книги из печати не вышли, но то, что они существовали в виде рукописей, вполне вероятно.

Сведений о семье нет. Смерть — и это вполне возможно — могла быть насильственной, по политически причинам. Считается, что архив  Куклярского не сохранился, а это чаще всего случалось в подобных случаях.

Наиболее известен Куклярский был, скорее всего, как яростный низвергатель традиционного русского стиля религиозного философствования, а также как критик культурфилософской концепции К. Н. Леонтьева. Несмотря на это, он  разделял некоторые идеи последнего, касающиеся кризиса западной цивилизации и духовного возрождения России.

Критикуя Леонтьева,  Куклярский подмечал характерные, с его точки зрения, особенности мышления своего оппонента: «православное антихристианство», преобладание эстетического «надрыва» над  христианским мироощущением.^[32] Заметим, что этот анализ весьма любопытно перекликается с оценкой Н. А. Бердяевым и Г. П. Флоровским православной концепции П. А. Флоренского, как чрезмерно «эстетской». Вместе с тем, Куклярский  видел в Леонтьеве квинтэссенцию ницшеанства, то, что он называл «нутренним», «цельным» Ницше. Экстатические параллели, вдохновляющие эту своеобразную «ницшеанскую компаративистику», в конечном счете приводят Куклярского к столь характерному для него безапелляционному выводу. «Два гения одного и того же уровня, — писал он, — избрали разные пути, но надо надеяться, что в будущем эти пути сойдутся, и имя Леонтьева будет всегда стоять рядом с именем Ницше. И тот и другой влюблены в нечеловеческую, ужасную красоту, и тот и другой присоединили свои творческие силы к усилиям человекоборческой природы, и тот и другой с тоской и мучительной мечтой ушли в иной, свой, нечеловеческий мир...»^[33].

Весьма характерна рецензия на сборник «Памяти Константина Николаевича Леонтьева», написанная Куклярским для журнала «Логос». «Семена, которые разбрасывал Леонтьев, — пишет Куклярский, — падали на каменистую почву, и каменистой она осталась и поныне». А через несколько строк, излагая историю, услышанную им от Розанова, с большим воодушевлением останавливается на отдельных свойствах характера Леонтьева, подчеркивая  его «нечеловеческую гордыню» и упоминая даже о неистребимом «отвращении», которое испытывали к этому уникальному философу некоторые из его  знакомых.^[34] По-видимому, в этих странных пассажах, написанных по поводу мемориальной публикации, да еще через двадцать с лишним лет после смерти Леонтьева, нашла свое отражение характерная черта «неустроенного» мировоззрения Куклярского. Бессознательно он ощущал в Леонтьеве не только «русского Ницше», но и  собственное Alter Ego, находил в нем родственного по духу философа.  Поэтому «демон отрицания», преследовавший  самого Куклярского всю жизнь, так интересовал его в ситуации, когда бросал тень на такую значительную фигуру, как Леонтьев.  Вряд ли это можно назвать завистью или эгоизмом. «Человекоборческий», анархический дух философии Куклярского обращался здесь, скорее, против него самого.

Несомненно, что стиль произведений Куклярского был иным, чем у большинства русских мыслителей конца XIX — начала XX в. По–видимому,  данный факт и сделал возможными оценку критического пафоса Куклярского, направленного против Леонтьева, как «курьеза»^[35]. Между тем, Розанов оценивал эту критику как лучший в русской литературе анализ творчества Леонтьева.

Изначальная интуиция размышлений Куклярского столь насыщена духом антиномизма, что порой кажется, будто философ неким «ницшеанским» образом пытается постулировать реальную антагонистичность цивилизационных отношений. Однако Куклярский практически никогда не выходит за рамки вопросов, находящихся на стыке теоретико-познавательной и историко-культурной проблематики. В этом, несомненно, нашла отражение систематичность его философского мышления.

Последнее становится особенно заметным, когда Куклярский пытается не просто систематизировать, но предельно расширить кантовскую постановку проблемы антиномий. При разрешении антиномий, — пишет он, — «нам приходится иметь дело с абсолютизированными противоположностями. Это обстоятельство понуждает нас выдвинуть еще Пятую антиномию, от разрешения которой зависит судьба всех прочих. Антиномия эта следующая: существует только абсолют и существует только относительность»^[36]. Разрешение этой антиномии автор видит в перенесении «элементарных свойств» логического квадрата на реальность. «Мир существует и не существует» — это положение должно быть принято за истинное, поскольку, по Куклярскому, бытие и небытие — понятия вполне коррелятивные: утверждение небытия выливается в форму отрицания бытия, как «сущности», «субстанции» и т.д. Эти рассуждения очень близки по своему духу  к экзистенциальному видению мира и в чем-то напоминают логику хайдеггеровской «четверицы».

Легко заметить, что в рассуждениях Куклярского абсолютный антиномизм мира подменяет собой кардинальнейшую кантовскую проблему: каким образом выйти из скреп антиномичности, существуют ли реальные способы разрешения основных антиномий. «Пятая антиномия» Куклярского по сути дела отрицает не только Кантову трактовку амбивалентности «морального закона» и  «звездного неба», но и антитетическую насыщенность  идеи категорического императива.

В работе со знаменательным заголовком «Осужденный мир»  Куклярский приводит подробный анализ дихотомических «пластов» европейской и русской культуры в призме антиномий жизни и смерти, добра и зла, прагматизма и гуманизма.^[37] Однако и здесь русский философ пытается моделировать классическую проблему «европейского нигилизма», известную еще со времен Ф. Ницше.

Идеи Куклярского кристаллизуются в двух его последних книгах, в которых антитетика познавательного процесса приобретает вид абсолютной системообразующей «реальности»^[38]. Автор ставит своей задачей «критический анализ той познавательно-логической концепции, которая в качестве постулируемого императива обуславливает... формы господствующего мышления и, являясь conditio sine qua non современной культуры, вводит нас в понимание ее трагического духа». «Общая моя задача, — продолжает Куклярский, — обрисовать в основных чертах тип культуры, которая включала бы в себя все противоречия идей и волений и в то же время силою своего духа преодолевала бы эту противоречивость. Дух такой культуры неизбежно будет трагическим, ибо санкционированная власть противоречия требует от культуры жертвы, равносильной ее гибели».^[39]

Предельный пессимизм  концепции  Куклярского достигал своего апогея в констатации того факта, что «культура трагического должна быть осознана и принята нами не только как специфически русский fatum, но и как общечеловеческий предел достижений». «Гений русского, — заключал философ, — дышит в атмосфере противоречия Восток — Запад, и величайшая, предельная антиномия берет его»^[40]. Идея «новой, антиномизированной логики» в конце концов провозглашается Куклярским идеалом философского знания.

Онтологическая позиция Куклярского несет в себе отголоски дионисийского («афористического») начала. Некоторые его размышления находятся почти на грани эмоционального срыва. «В минуты экстазов, великих подъемов, — пишет философ о себе в одной из ранних работ, — казалось, что душа носится по бесконечности, по мирам и солнцам, гасит их, сокрушает в темную бурную пропасть... и силой заклинания своего вызывает к новой жизни новые светила, порождает новые зори!.. В другие минуты мозг порабощали мировые антагонизмы, заселяли его ядовитыми гадами и постепенно, с медлительностью палача, пожирали душу, оставляя нетронутой сердцевину ее... Это была мука души, попавшей в заколдованный, постоянно суживающийся кроваво-огненный круг...»^[41]

Как оценить столь обостренный и на первый взгляд вторичный (по отношению и к русской, и к европейской традиции) поиск?  Искушение свести вопрос к метафизическим горизонтам  уже состоявшихся к началу XX в. культурных диалогов (например, Ф. Ницше — Ф. Достоевский) не только «отстает» во временном отношении, но  переводит вопрос об оригинальной философской работе конкретного философа к идее пророческих «генов» русской мысли конца XIX в. А ведь годы жизни Куклярского и своеобразие его поиска непосредственно пересекаются с самыми трагическими годами  истории русской революции.

Представляется, что Куклярский был отвергнут официальной идеологией и недооценен философским умозрением по очевидным и вполне «стандартным» причинам. Для России, как ни для какой другой страны, характерна трагическая реализация библейской истины об отсутствии пророка в своем отечестве. Не был по-настоящему услышан Достоевский с его проницательной критикой нечаевщины в «Бесах». Лишь предсказанием оказались многие из сокровенных мыслей Леонтьева. Не были услышаны и авторы «Вех». Идеи Куклярского стояли в том же ряду. Но поскольку  выражены они были в наиболее абстрактной  философической форме, да еще усилены столь характерным для Куклярского анархическим пафосом, постольку к ним даже и не пытались прислушаться. Как известно, 1917 год подвел итог этой всеобщей общественной глухоте.

Нигилист и мизантроп? Помня об именах в русской литературе и философии очевидных, мы часто забываем голоса менее громкие.  Голоса, произнесшие не услышанную правду и унаследовавшие тем самым  не только завещание пушкинского «Пророка»,  но и пророчество скрябинской экстатической истины. В этом, возможно, и заключается неразгаданная пока загадка «исповедального служения» Федора Федоровича Куклярского.

Другой аспект  абсолютного (проповедческого) антиномизма демонстрирует русский философ Б. В. Яковенко. В его размышлениях мы вряд ли найдем сугубо онтологизированный антиномизм, как это имеет место у  Куклярского. Более того, Яковенко в принципе выступает против антиномического видения мира, против «философии отчаяния». Но и в его творчестве  антиномическая доминанта присутствует в полной мере, поскольку «критика антиномизма» обращается в глубочайший внутренний антиномизм самосознания философа. Определяя свою собственную позицию как «онтологический критицизм», Яковенко большую часть своего творчества посвящает критическому осмыслению чужих философских построений. Хотя критика его в первую очередь связана именно с критикой антиномизма, разоблачением его крайностей, смысл ее совсем не лежит на поверхности. Острие своих полемических выступлений Яковенко направляет против мировоззренческой позиции П. А. Флоренского. Он полагает, что тот философско-религиозный синтез, который пытается осуществить в своем творчестве Флоренский, является зримым проявлением философии отчаяния, разорванного мышления. «Состояние отчаяния, — пишет Яковенко в преамбуле к одной из своих статей, — одно из самых тяжких и невыносимых состояний, если только не самое тяжкое и невыносимое, в жизни человеческого духа. Не имея под ногами исконной опоры, чувствовать, что летишь стремглав в неведомую бездну, не видеть исхода и спасения из того положения, которое стало совершенно невыносимым, — вот ужас, которому, право же, равного нет для человека с достаточно развитой индивидуальностью и достаточно интенсивным пульсом жизни»^[42].

Если вслушаться в эти слова и представить себе, кто же является «объектом»,  иллюстрирующим  патетические высказывания автора, то меньше всего думаешь о Флоренском. Однако именно с его философией Яковенко связывает синдром отчаяния, находя в исповедальной книге «Столп и утверждение истины», которую автор создавал на протяжении многих лет, наибольшее выражение этого синдрома.

Признавая, что главная работа Флоренского является  исповедью, «одним из самых выдающихся произведений этого рода» (выделено мною — М. У.), он одновременно считает  книгу претенциозной, а отчаяние — основным систематическим фактом, руководящим всей этой работой^[43]. Представляется, что синусоида отчаяния, так сильно прочувствованная Яковенко, в конечном итоге является выражением внутреннего мира самого философа, пытающегося выразить свое мироощущение на опыте другого. Косвенным подтверждением этому может служить другой текст Яковенко, посвященный Флоренскому, где он пишет о том, что при знакомстве с книгой последнего «в душе читателя воцаряется тягостное, а для меня лично нетерпимое, состояние умственного удушья. Только что подходишь с автором, после ряда выкладок, к какому-либо решительному пункту и весь умственно трепещешь в ожидании какого-то важного решения... и вдруг в самый ответственный момент вместо ожидаемого голоса разума раздаются вопли исповеди, постепенно переходящие в догматический тон проповеди»^[44].

В последнем высказывании интересны три основных момента. Во-первых, самоуверенный перенос своего собственного душевного состояния-разлада с миром на всю читательскую аудиторию. Во-вторых, попытка найти в книге Флоренского, посвященной богословской и одновременно глубоко интимной проблематике, некие разумные, рационализированные выводы. В-третьих, (и это самое главное), вопрос заключается в том, каким образом Яковенко интерпретирует авторскую исповедь Флоренского (каковой действительно является «Столп...»). Словосочетание «вопли исповеди» совсем не случайно здесь, как не случайно и противопоставление-антитеза «исповедь-проповедь». Мы уже  неоднократно видели ранее, что подобные инверсии исповедального слова в европейской культуре имеют чрезвычайно важный смысл. Особенно значимой является обращение слова исповеди в слово проповеди. Однако сама по себе эта дилемма возникает как индикатор «неподлинности», срывающейся в текст поучения. Подобный подход к творчеству Флоренского, как можно предположить, является, скорее, выражением внутренней неуравновешенности и неуспокоенности, ощущения собственной неполноты и «неподлинности». Это состояние как раз и является проявлением антиномического мироощущения, «проговариваемого» — почти по Фрейду — на уровне философского подсознания.

Философская исповедь: антиномизм  «самовыражения»

Особого рассмотрения требуют здесь позиции Л. Шестова и В. В. Розанова, которых вообще, учитывая своеобразие их творческого почерка, трудно отнести к философам какого-либо «плана», но личностный поиск которых очень плотно вписывается как в традиции исповедального слова, так и в традиции отечественного антиномизма. Главное, что отличает этих мыслителей, заключается не во внешней атрибутике философско-религиозного вопрошания, но в органичности парадоксальных интенций  духовного опыта.

В способе философствования Шестова, пожалуй, еще в большей степени, чем у Куклярского, ощущается укорененность традиции дуалистического взгляда на вещи. Акцентировка идеи всеобщности иррационализма, его онтологической безысходности делают позицию русского философа маргинальной, чрезвычайно непредсказуемой. В этом она очень близка этико-религиозным штудиям С. Кьеркегора или же  этическому нигилизму позднего А. Шопенгауэра.

Человека в его жизни порабощает необходимость. Свой источник она имеет не во вне человека, не в Боге, но в ложных усилиях человеческого разума. Истина, как ее понимает рационалистическая традиция, — изощреннейшая из форм порабощения свободы. Та форма морализаторства, которая воцарилась в человеческом обществе, есть порождение злой необходимости и порабощенной свободы. Всевластие разума может быть преодолено только одним путем — путем отказа от него в пользу Бога. Как писал по этому поводу Н. А. Бердяев, Шестов «подчинил основной теме своей жизни все, что думал, говорил и писал... Он был потрясен властью необходимости над человеческой жизнью» ^[45].

Наиболее точно философское умозрение Шестова можно определить как философию трагического. Трагедия мира выражается его неустранимой антиномичностью. Не случайна  высокая оценка, которую дает Шестов идеям Канта, считая при этом, что Гегель лишь завершил  дело кенигсбергского мыслителя. Видимо, тот предельно парадоксальный способ постановки проблем, который у Канта выразился в тотальности антиномического мышления, был необычайно близок духу русского философа, близок до такой степени, что роль Канта как одного из столпов европейского рационализма, уходила для Шестова на второй план.

Действительно, кантовский рационализм кончается там, где начинаются главные вопросы его философии, связанные с проблемой человека. Но из проблемы человека исходит и Шестов. Его чрезвычайно волнует главная проблема Канта — проблема обоснования категорического императива. Шестову удается очертить важный аспект дуалистичности последнего. С одной стороны, только признав разум  высшим судьей собственных поступков, человек становится добр. С другой, нравственная доброта является основой деятельности разума. И в этой антитетике добродетели и разума не остается места любви. По Канту получается, пишет Шестов, что помощь ближнему проистекает у человека не из любви к нему, не из сострадания, но «из осознания своих обязанностей»^[46].

Внутренний антиномизм, присущий философии Шестова, лучше всего проявляется в его историко-философской концепции. Одна из главных работ «Афины и Иерусалим» содержит антитетическое противопоставление в самом заголовке (впрочем, это относится почти ко всем книгам Шестова). Философ затрагивает здесь ключевую проблему христианской культуры: каким образом сочетаются в ней философское и религиозное начала.

Решение этой проблемы у Шестова  выражает общие установки его творчества. Он не ограничивается афористической формой выражения, как это происходит у Куклярского, а строит оригинальную концепцию философии истории.

В основе античной культуры, олицетворением которой являются Афины, лежит представление  о космическом порядке, законе Вселенной. Задача человека — постижение космической гармонии «умным зрением». Такое постижение возможно потому, что человек обладает тайной философского знания. Недостатком  умозрения является то, что вечная истина к которой устремляется взгляд философа, «не слышит убеждений. К тому или другому событию она автоматически приставляет печать вечности и этим навсегда парализует волю исследователя»^[47].

В основе культуры религиозной  лежит библейская философия, которая ищет подлинную свободу не в разуме, но в Боге. По Шестову получается, что Библия рассматривает рациональное знание как путь греха, как утрату человеком подлинной свободы.

Наиболее известные подвижники идеи Иерусалима, к которым Шестов относит М. Лютера, Б. Паскаля, С. Кьеркегора, не смогли полностью выполнить главную задачу — освобождение человека от всевластия рационального в культуре. Поэтому истинный путь человечества должен идти по пути Иерусалима, но окончательно освобожденному от догматического разума.

Парадоксальность способа аргументации Шестова можно проиллюстрировать следующим примером. В своей книге «Potestas сlavium» («Власть ключей») он разбирает вопрос о происхождении человека, сравнивая аргументацию Ч. Дарвина  и Ветхого Завета. Не вдаваясь в детали научного и религиозного видения проблемы, Шестов делает очень характерный для своего образа мышления вывод.  «Попробуйте, — пишет он, — ...допустить, что в известных случаях можно и должно обойтись без доказательств, и  посмотрите на человека, прислушайтесь к человеку... Если бы человек был от обезьяны, он по-обезьяньи умел бы найти то, что ему нужно. Мне скажут, что такие люди бывают , и их немало. Конечно. Но из этого следует только, что и Дарвин прав, и евреи ( то есть авторы Ветхого завета — М. У.) правы. Часть людей действительно произошла от согрешившего Адама, чувствует  в своей крови грех своего предка, мучится им и стремится к утраченному раю, а другие и в самом деле произошли от несогрешившей обезьяны, их совесть спокойна, они ничем не терзаются и не мечтают о несбыточном. Согласится ли наука на такой компромисс с Библией?» ^[48].

В этой экзистенциально насыщенной и вполне серьезной риторике — весь Шестов, один из замечательных творцов исповедального антиномизма на русской почве.

О  В. В. Розанове говорить всегда чрезвычайно трудно, поскольку его духовный опыт предельно насыщен внефилософскими и даже антифилософскими интенциями. «Анти» в том смысле, в котором трудно, например, считать философским произведением одну из самых философических книг Ветхого завета  — «Экклезиаст». Иными словами, в случае Розанова мы имеем высший тип философско-экстатического переживания, «перекрывающего» в каком-то смысле даже экзистенциальную насыщенность слова  Шестова.

Пожалуй, наиболее отчетливо антиномико-исповедальную доминанту своей мысли выразил сам  Розанов в одном из писем к Э. Голлербаху. «До какого предела, — пишет он, —  мы должны любить  Россию: до истязания, до истязания самой души своей. Мы должны любить ее до наоборот нашему мнению, убеждению, голове...»^[49].  Антитетика как осознанное мироощущение, некий стимул, «взрыв» свободной мысли  проявляется  у Розанова в наиболее больных, чутких к нерешенности вопросах отечественного самосознания. Однако мыслитель чужд разорванному антиномизму: его образ  мысли вмещает в себя путь искреннего самовыражения, не совместимого с двоичным кодом альтернативного борения. В частности, полярное истолкования духа христианства, в котором, по Розанову, «Иисус... хочет от человека жертвы, жертвы страданием»^[50], а проблема «метафизики пола» вводит в наисокровеннейшие тайны человеческого бытия,  показывает, до какой степени применима к русскому философу мысль У. Уитмена («я вместителен настолько,// что совмещать могу противоречья»...). То же самое можно отнести и к  интерпретации Розановым к еврейского вопроса, роли символов Иерусалима в отечественном самосознании.

Розанов был одним из тех великих русских, кто в предельно открытой, исповедально-антиномической форме говорил о соотношении русского и западноевропейского самосознания. Одно из самых удивительных высказываний Розанова по этому поводу приведем целиком. «С основания мира было две философии: философия человека, которому почему-то хочется кого-то выпороть; и философия выпоротого человека, наша русская вся — философия выпоротого человека. Но от Манфреда до Ницше, — продолжает философ, — западная страдает сологубовским зудом: «Кого бы мне посечь?» Ницше почтили потому, что  он был немец, и притом страдающий (болезнь). Но если бы русский и от себя заговорил в духе: «Падающего еще толкни». — его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали читать»^[51].

Нравственные принципы русской исповедальной философии, которые нельзя совместить с духом рациональной силы — в каком бы обличье она не являла себя миру — это один из главных уроков, который преподает философия «самовыражения» на отечественной почве.

Исповедь-как-проповедь: «синтетический»  антиномизм

Рассмотренные нами два типа «русских антиномий» показывают  философскую подоплеку проблемы диссонансной культуры, которая наиболее очевидна при первоначальном рассмотрении специфики русской мысли. Однако при более детальном анализе оказывается, что антиномические размышления русских философов имеют гораздо более глубокую и синтетическую форму, чем такие вот очевидно «разорванные» коннотации.

Любопытно, что несколько снисходительная и одновременно достаточно чуткая критика философско-религиозной концепции П. А. Флоренского принадлежит и Н. А. Бердяеву. В какой-то степени повторяя Яковенко, Бердяев полагает, что «Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью». Однако — в то же время — «самое ценное в книге Флоренского — это его учение об антиномичности. Религиозная жизнь по существу антиномична, она заключает в себе для разума несовместимые и противоречивые тезисы и таинственно снимает эти противоречия». Здесь же Бердяев справедливо замечает, что идею антиномичности религиозного сознания, «которая есть безумие для века сего», он сам развивает в своей книге «Философия свободы»^[52].

И здесь мы подходим, пожалуй, к наиболее сложному вопросу, связанному с исповедально-антиномическими штудиями на русской почве. Фигура Флоренского не случайно оказалась на перекрестье точек зрения по поводу специфики «двойственности» русского сознания. Общий взгляд на фигуру мыслителя, одного из универсальных умов русской истории,  свидетельствует о мощи его дарования, отмеченного глубокими размышлениями о путях отечественной философии и православия. Не случайна мысль А. Ф. Лосева, считавшего, что «никто так глубоко не понимал Древнюю Русь, как он,  никто так не обновил православное самочувствие, как это сделал Флоренский»^[53]. Да и вообще вся известная критика по поводу «противоречивости» идей Флоренского не учитывает той простой вещи, что он никогда не постулировал свое «философское»  согласие с ортодоксальной версией православия, неся тот же самый крест, что и все по-настоящему оригинальные русские религиозные мыслители, включая Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, А. Ф. Лосева и др. Русский философ не может не учитывать той общекультурной традиции, согласно которой конфессиональные споры и разлады — это нечто иное, чем исторические и духовные корни христианства. Даже возможная справедливость такого рода критики интересна сама по себе: «излом» антиномизма, происходящий на стыке светской (философской) и религиозной парадигм, воплощенный в творчестве конкретного мыслителя, обозначает ту внешнюю грань проявления антиномического дискурса, которая хорошо проясняет принципиальную двойственность положения русского философа. С одной стороны, он обязан быть философом, с другой стороны — православным, верующим. У Флоренского можно найти и «софианскую ересь» (впрочем, как и у Булгакова), и «имябожническую ересь вместе с «платонизмом» (как и у Лосева), и «иконобожническую ересь» (как не вспомнить кн. Е. Н. Трубецкого), и ересь «пневматологическую» (см. переписку Флоренского с В. И. Вернадским)... Впрочем, не является ли ересью и следующее утверждение Куклярского: «главный стимул к творчеству у Платона — вера, у Иисуса — знание. Результаты творчества у Платона — христианская философия; у Иисуса — христианская религия. Вы теперь видите, — продолжает Куклярский, — каким образом в христианстве произошло слияние религии и философии — то самое слияние, которое дало направление и окраску всей последующей мудрости и веры»^[54]?

Можно сказать, что на русской почве философствовать — следовательно, быть еретиком, пытающимся, чаще всего бессознательно, освободиться от фиксированных пределов православной догматики.

Нужно принять за факт, что на русской (как и на европейской) почве оригинальная философия окончательно формируется тогда, когда она, с одной стороны, становится на почву христианства, но с другой — возникают фигуры «не вполне православных» религиозных философов.

Судьба современного христианства парадоксальна. Мысль Л. Н. Толстого о том, что главное зло конфессиональных разногласий состоит во взаимном непонимании, неприятии, невозможности казаться «в истине» по отношению друг к другу, не вполне оправдалась^[55]. Однако косвенные (и взаимные) упреки в «еретичестве» по существу сохраняются. Известный исследователь истории и психологии религии Г. Геффдинг, прослеживая судьбу современного христианства, выделял в нем три великих периода: первоначальное христианство, католицизм и протестантизм, ничего не говоря при этом о православии. Одновременно он размышлял о роли «первоначальной модели» христианства и приходил к выводу о существенной утере принципов этой модели в современном вероучении^[56]. Это относится и к католицизму, и к протестантизму.

Видимо, такой «пропуск» у Геффдинга совершенно закономерен, поскольку с точки зрения нравственных принципов первоначальная модель христианства воплотилась именно в православии.

Схожую точку зрения, хотя и в другой форме, приводит А. Гарнак. Говоря о так называемом «греческом католицизме» ( а на самом деле о православии), он говорит, что на греческой почве “это учение разработано и изложено... во всех своих подробностях и часто превращалось церковью в источник ужаса для людей, разделяющих иное вероучение” ^[57]. В то же время Гарнак с большим уважением отзывается о православном монашестве. «Эти аскеты, — пишет он, — дали церкви столько мощи и глубины религиозного переживания и были до такой степени преисполнены божественным.., что мы несомненно можем сказать: вот — живая религия, и религия не недостойная имени Христа»^[58].

Подобные «амбивалентные» высказывания представителей западного богословия важны еще и тем, что  на русской почве критика протестантской этики ( впрочем, как и философической составляющей категорического императива) позволяет поставить вопрос, являющийся важнейшим в этике православной: возможно ли в принципе обоснование этических норм вне Абсолютных координат нравственности. Русские религиозные философы  отвечают на этот вопрос отрицательно, считая, что началами этики может быть только «соборное творчество», созидающее мир абсолютных ценностей (Н. О. Лосский). Еще более определенно высказывается Флоренский: «Человек, не признаваясь даже самому себе в своем отдалении от Бога и формально даже защищая религию, старается фактически шаг за шагом отвоевать у религии области своей автономии и, следовательно, вычеркивает соответственные стороны из религии как якобы несущественные и попавшие туда исторически и случайно. Одна за другой выпадают из религии различные стороны человеческой деятельности, пока, наконец, не доходит дело до основных истин религиозной онтологии, на которых держится христианская нравственность. Когда падает в сознании и эта основа, — продолжает Флоренский, — а религия приравнивается к нравственности, самая нравственность перестает быть живым и жизненным вдохновением добра и становится внешними правилами поведения, лишенными связи и потому случайными. Это не нравственное самоопределение, а фарисейская мораль»^[59].

К сожалению, идеи Флоренского и других русских философов, в отличие от мысли Толстого, оказались пророческими. Это тем более показательно, что Флоренский — не просто один из самых ярких представителей философии исповедального дискурса на русской почве, но и мыслитель, тонко чувствующий антитетику кантовского категорического императива.

Не трудно заметить, что центр тяжести в использовании идеи исповедания веры на русской почве постепенно  «центрируется» в тех случаях, когда сам мыслитель, достаточно далекий от догматического православия, следует, скорее, в русле «общехристианского реализма», августианства или даже кьеркегоровского «парадокса веры». Необходимо также отметить, что современное православие не занимает столь непримиримой позиции по отношению к «проповедческому» антиномизму, как это было 100 лет назад.

Если в концепции Лосева — от корпуса работ и до фундаментальных эстетических штудий последних десятилетий — идея антиномий приобретает роль системообразующего модуса мысли, позволяет одинаково строго подходить и к «архитектонике мифа», и к идее «музыкального эйдоса», и к проблемам «философии имени», то позиция Флоренского гораздо более непредсказуема и «не по-кантовски» синтетична. Флоренский считает идею антиномий основополагающей для понимания «внерассудочного объекта»; только на этом пути и возможен «подвиг веры». Отношение Флоренского к философии Канта до загадочности двойственно: наряду с восхищенным почитанием антиномий чистого разума, он пишет и о том, что «нет системы более уклончивой, скользкой..., более лукавой», имея в виду, что в ткань философии Канта вплетена «загадочная улыбка» логического противоречия»^[60]. В философском замысле Канта русский философ усматривает утверждение идеи культуры в ущерб идее культа.

В противопоставлении позитивной роли антиномического дискурса существу философии кенигсбергского мыслителя у Флоренского прослеживается одна из характернейших черт православного взгляда на этическую проблему, пропущенную сквозь призму философского умозрения. Оправдание антиномизма как опоры догматики сопровождается отрицанием его же в качестве опоры философии. В конечном итоге осознанный, рациональный выбор «протестантского типа» замещается идеей ипостасности, соборности, синтетичности. Как пишет Флоренский, «противопоставленностью тезисов и антитезисов осуществляется сильный пульс внутренней жизни, а связанностью их обоих синтезом — цельность и единство этой жизни»^[61].

Несмотря на принципиально нерациональный характер православной этики, основная ее идея удивительно проста и логична: не может быть подлинной нравственности без исходных Абсолютных координат. Грех гордыни, заполнивший духовный вакуум сегодняшней жизни, рождается из сознательного или же неосознанного «противления» этой простой истине.

Однако не только православная идея, взятая в «чистом виде», является показателем возможности синтеза на русской почве. Русскими философами постоянно повторяется мысль о том, что допустимо сущностное дополнение «неизбежного антиномизма всякого  отвлеченного мышления», которое, как мы уже отмечали, воплощается в эстетических формах. Известное высказывание Флоренского по поводу возможности «эстетически окрашенного» доказательства бытия Бога («если существует «Троица» Андрея Рублева, то Бог есть») свидетельствует о степени прочувствования в русской философии глубинных, универсально-творческих основ такого синтеза. Последний, как правило, понимается в катафатическом, положительном, смысле, когда непостижимость основных религиозных догматов трактуется не как предпосылка их «рационального» обсуждения, «расчленения» на составляющие элементы, но как синтез уже осуществленный, актуальный. Догмат о Св. Троице, по Флоренскому, — это смертельное поражение рационально-рассудочного мышления, но это не отрицание рассудка и рациональности, а лишь признание их недостаточности для подлинного духовного совершенствования. Разумная  вера «есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себе Бога, а выдать себя за Бога, — самозванство и самовольство. Отказ Бога от монизма в мышлении и есть начало веры»^[62].

Можно сказать, что все философско-богословское творчество Флоренского основано на архитектонике исповедальности. Как пишет К. Г. Исупов, его исповедальную прозу «читатель невольно примерял к собственной судьбе» ^[63]. Подтверждая мысль Толстого, Флоренский писал: «Религиозный мир раздроблен прежде всего потому, что религии не знают друг друга. И христианский мир, в частности, раздроблен по той же причине, ибо исповедания не знают друг друга. Занятые истощающей их полемикой, они почти не имеют сил жить для самих себя... Если бы на любовь к себе была употреблена хотя бы незначительная доля той энергии, которая тратится на вражду к другим, то человечество могло бы отдыхать и процветать»^[64]. И «если бы христиане одного исповедания верили в искренность установки на Христе христиан другого исповедания, то вероятно и разделений не было бы»^[65].

По словам Флоренского, «объединение христианского мира возможно лишь при «перемене образа мыслей» (metanoia) и обдумывании — прежде всего в пределах собственного своего исповедания..; должен раздаться призыв к покаянию христианского мира, призыв от полуверия к вере и от Вавилонской башни к Граду Божьему. Он никого не принуждает к отказу от усвоенных его исповеданием конкретных форм, он зовет лишь к углублению в собственную веру каждого и внушает одно: духовную активность»^[66].

Смысл исповедального слова в творчестве Флоренского хорошо проявляется в, казалось бы, частном случае из его научной биографии. Рецензируя магистерскую диссертацию А. М. Туберовского и отмечая ее многочисленные недочеты, Флоренский тем не менее дает положительный отзыв на эту, по его словам, работу местами «ниже среднего диссертационного уровня»^[67]. Но интересна основная причина, побуждающая рецензента дать положительный и весьма лестный по в итоге отзыв. Сочинение Туберовского, полагает Флоренский, «по самому замыслу делается своего рода исповедью и, следовательно, уже по заданиям своим есть и должно быть некоторою, в высшем случае, духовною автобиографией... Для души, попавшей в те же тенета, что и А. М., и болеющей той же болезнью, которою переболел А. М., прочитать его книгу было бы полезно, и с этой целью она может быть рекомендована»^[68].

Можно говорить о том, что для русского православного философа высшим типом философского (и религиозного) переживания является удивительная способность сопереживания и основанного на нем монодуалистического видения мира (термин, используемый Франком и Бердяевым). С точки зрения последнего, предельное заострение антиномических ситуаций допустимо в тех случаях, когда этого требует религиозная истина, когда необходимо актуализировать потрясение, катарсис, даруемые религиозным чувством. Тем не менее глубинная синтетичность русского мышления преодолевает антитетику «разорванного антиномизма» и находит путь к взаимодополнительному описанию мира. Антиномически «утонченная» православная триадология не является символом безысходно-трагедийного мировосприятия, но раскрывает ту уникальную оболочку русской мысли, в которой «бинарное» и «тернарное» сосуществует в высшем, исповедальном, синтезе.

Идеи «синтетического» антиномизма проявляются, таким образом у самых известных мыслителей как в философской, так и в «эстетико»-религиозной составляющих их творчества. «Христологический», «троичный» синтезы антиномического типа — это действительно уникальное явление, поскольку оригинальная русская   философия, как заметил в свое время Лосев, кладет (в отличие от западной философии) в основание мира идею Logos' а, или Слова, а не идею Ratio. Антиномический дискурс в достаточной степени «изломан» (точнее, «спрямлен») на русской почве. Часто он выражает непредсказуемые с точки зрения западного мышления культурные смыслы, когда, например, язык русского писателя (Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, А. П. Платонов, М. А. Булгаков), становящийся подчас «языком юродивого», выражает не только антитетику смыслов, но и великую творческую природу русского гения. Как писал В. В. Зеньковский, «мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила — он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где «примиряются» противоречия, является «горняя сфера», область религии»^[69].

В свете вышесказанного вполне логичной выглядит следующая мысль русского православного богослова. Признавая принципиальную устремленность западного мышления (начиная со средневековья) к «игре в антиномии», он пишет, что для русской культуры эта «игра» не столь специфична, поскольку не может разрешить реальных противоречий ее истории. Россия, «усвоившая западную культуру, оказалась не в состоянии принять интеллектуальную эквилибристику — слишком сильна была православная привычка воспринимать антиномии всерьез. И вот кантовские тезисы и антитезисы вступают между собой в смертельную схватку на страницах романов Достоевского... Россия становится полигоном для идей, касающихся судеб Европы и всего человечества»^[70]. «Коммюнотарность» русской культуры, вступая в зримое противоречие с исторической ролью спасения, предначертанным ей самой судьбой (об этом  писали М. А. Волошин, Бердяев и многие другие отечественные мыслители), как раз и выступает основой «русского синтеза».

Конечно, все сказанное не отрицает наличия «абсолютистских» начал в русском самосознании. Следует лишь помнить о том, что разыгрывание карты «абсолютного антиномизма», «безысходного дуализма» на отечественной почве не является единственно возможным подходом к анализу русской культуры, точнее, не может служить непререкаемой основой для такого анализа.

Для русской ментальности характерно принципиальное сохранение синтетичности чувства добра и красоты, истины и правды; и в конечном счете совершенно неизбежно наступает момент, когда «ранний шизофренически-антиномический дискурс уступает место коммуникативному дискурсу»^[71], слову исповеди.

.
Некоторые итоги

Из анализа архитектоники исповедального слова в отечественной культуре становится очевидным, что известные ее определения как культуры антиномико-диссонансного типа не являются вполне корректными. Они исходят из того, что отечественное самосознание изначально «заражено» атактическим (то есть болезненно-шизофреническим) синдромом. В этом видится его отличие от европейской культуры, основанной на тернарном (троичном) архетипе. Соответствующий последнему тип дискурса представляется в качестве безусловно синтетического, отличающегося в принципе от архетипа разорванного сознания. При этом, правда, признается, что «диссонанс», заложенный в русскую культуру, является необходимым источником ее жизненности.

Само существование на русской почве трех разновидностей исповедальных размышлений явно свидетельствует о недостаточности бинаристских определений отечественного самосознания.

Очевидно и то, что витальность культуры, возможность ее «пассионарного» (Л. Н. Гумилев) существования в потоке истории определяется не пограничными состояниями, не «проклятыми вопросами» (наличие которых свидетельствует, скорее, о разрушительных тенденциях), но возможностью выхода за пределы подобных стереотипов сознания, наличием «техник» такого выхода.

В русской культуре попыток такого выхода существует достаточно много («софианская» ересь русских философов; идеи мессианства, Богочеловечества, монодуализма и коммюнотарности; концепция евразийства, общая доминанта исповедания веры и др.). В синтезе «европейского» типа тернарные структуры играют роль наследника традиционной христианской (и гегелевской) парадигмы, что ведет, как правило, к реальному воплощению синдромов власти и тоталитаризма. В русской культуре временное преобладание бинарного архетипа может приводить к непредсказуемым социально-политическим и культурно-историческим следствиям, однако глубоко заложенная в русское самосознание исповедальная доминанта вполне способна регулировать и сдерживать движение к хаосу.

Философско-религиозный дискурс, реально функционирующий в русском самосознании, нельзя понимать как прямую альтернативу западному типу мыслительного дискурса. Россия воплощает в себе тот тип синтеза, который осуществляется не по принципу «примиренных противоположностей» антиномического вида и не по сакрально-синкретическому проекту тернарного синтеза. В истории России осуществляется уникальный проект синтеза бинарного и тернарного архетипов, основанием чему выступает глубина и  православной идеи, в частности,  существование в ней неуничтожимого вектора исповедального слова. И это в свою очередь является  условием снятия строго детерминированных тройственных (либо двойственных) структур мышления. Прообразом подобной модели может служить путь, пройденный западноевропейской философией от концепции «качественной диалектики» Кьеркегора до идеи «четверицы» Хайдеггера.

Конкретные разработки такого рода синтеза имеются в работах крупнейших русских религиозных философов, которые, по замечанию Вышеславцева, постоянно находятся в ситуации преодоления новой «гладкой» теодицеи, а изначальный антиномизм их философского поиска лучше всего передается именно идеей троичности (и наоборот). Этим, в частности, можно объяснить некоторую «лукавость» (термин, примененный Флоренским по отношению к философии Канта) идей русских религиозных мыслителей, постоянно осуждаемых за ересь с точки зрения духа и буквы православия.

Можно предположить, что истинный смысл русской культуры заключается в попытках нахождения неклассического типа исповедального синтеза, что является одним из оснований русской мысли, которую крайне некорректно сводить к идее бинарной противопоставленности культурных смыслов.

В этом ракурсе более понятным становится принципиальное «неисповедание» в своих ошибках и заблуждениях, столь характерное для социально-политических умонастроений России XIX-XX вв. (включая современную ситуацию). Политико-социальные стрессы, как правило, основываются на синдроме разорванного сознания, а следовательно, не могут служить эвристической моделью целостности культуры и искреннего исповедания грехов и заблуждений.

Ситуация вполне органического существования на отечественной почве постмодернистического поиска получает свое относительное оправдание. Постмодернизм, стоящий на позициях непризнания любого типа классического дискурса, в неявной («бессознательной») форме подтверждает актуальность анализа русской ситуации вне рамок классических структур, в частности, заполняет ту «паузу», которая возникает в связи с отсутствием истинного исповедального слова.

Сегодня необходимо говорить не только о работе бессознательного в судьбе России, но и вспомнить о том уровне интимно-духовного, который в европейской традиции принято обозначать понятием (само)рефлексии. «Путь России» в этом смысле есть выход за пределы трех(двух)мерного континуума, путь, проходящий через исповедание веры, предшествующее проповеди миру.