Глава I. Метафизика и рациональность

1.1. Координата рационального

Современная фаза развития теоретического сознания вновь выдвигает на первый план проблему рационального. Это обусловлено целым рядом обстоятельств, среди которых не последнюю роль играют как продолжающиеся попытки найти какие-то универсальные правила, обеспечивающие эффективность практического взаимодействия людей с окружающей действительностью, так и стремление полнее и глубже осознать интеллектуальные механизмы, используемые в поиске этих правил.

Осмысление собственных действий в окружающем мире заставляет людей все большее внимание обращать на характер организации своих знаний об этом мире, поскольку именно эти знания задают деятельностные программы, реализуемые в процессе существования общества на различных этапах его развития. Данное обстоятельство обусловливает и усиление роли познания в общем комплексе взаимодействия человека с окружающей его действительностью. С этой точки зрения само понимание рациональности как проявления действия Разума (независимо от представлений о его сущностной природе) связано с необходимостью выявить фундаментальные формы и уровни устройства этого Разума.

С давних времен понимание сущности и природы рационального распределилось в основном по двум направлениям. Одно из них связано с оценкой эффективности человеческих действий и характеризует в качестве «рациональных» те из них, которые позволяют достигать желаемых целей с наименьшими затратами времени и усилий. Сегодня это направление наиболее ярко выражено в различных вариантах, развивающих концепцию М. Вебера, которая базируется на идее полезности и целесообразности хозяйственных усилий человека. В соответствии с данным подходом рациональность действий зависит от количественных характеристик, выражающих соотношение затраченных усилий и достигнутого результата. Рациональным, с этой точки зрения, считается максимальное соответствие организации действий и той цели, на которую действия были направлены. Познавательное отношение при таком подходе хотя и присутствует, но играет вспомогательную роль и выражено, главным образом косвенно. Рациональность отождествляется с последовательностью деятельностных актов, наличием однозначных связей между ними, допускающих их отображение в сознании в виде определенных логических схем и правил.

Другое направление, отчетливо оформляющееся в философии Нового времени, направлено на поиск регулятивных правил, обеспечивающих последовательность и связность человеческих рассуждений, в устройстве самого человеческого интеллекта. Традиция обычно связывает возникновение данной программы, главным образом, с именем Р. Декарта, противопоставляя его программу линии эмпиризма, родоначальником которой считается Ф. Бэкон. Однако, несмотря на противопоставление этих двух программ, между ними  можно увидеть немало общего. В самом деле, бэконовская борьба с «идолами» весьма созвучна принципу сомнения, на котором базируется методология Декарта. Да и сам основатель эмпиризма, как известно, рассматривал свою концепцию как средство корректировки деятельности разума. Поэтому, несмотря на утвердившееся представление о полярности эмпиризма и рационализма их следует рассматривать как изначально взаимодополнительные тенденции, выражающие с разных сторон некую общую для Нового времени идею о регулятивной роли познания в комплексе человеческих взаимодействий с окружающей реальностью. Эмпиризм и рационализм в этом случае оказались различными формами анализа интеллектуальных предпосылок и допущений, из которых исходили мыслители предшествующих эпох.

Начиная с философии Нового времени эпистемологическая линия становится одной из важнейших составляющих всех последующих философско-методологических систем, направленных на прояснение сущности и природы рационального. Правда, оформившееся к XVII в. естествознание попыталось понять универсальные правила человеческого рассуждения как результат осмысления чисто эмпирического взаимодействия с миром, рассматривая интеллектуально-теоретическую сферу как вспомогательную и вторичную. Однако сложный и долгий путь, пройденный познающим (не только внешнюю действительность, но и собственное функционирование) разумом, обнаружил, в конце концов, неэффективность и даже опасность абсолютизации чисто эмпиристской стратегии, поскольку метод проб и ошибок, играющий важную регулятивную роль в большинстве эмпирических процедур научного исследования, способен привести человечество к катастрофическим результатам. 

К XX столетию окончательно сложилось представление о том, что наиболее открыто и полно рациональное проявляется именно в науке. Но, в связи с необходимостью предвидеть возможные результаты человеческого воздействия на мир и управлять этим воздействием, на первый план стала выдвигаться сфера теоретического познания, охватывающая не столько сиюминутный интервал исследовательской деятельности, сколько область прошлого и будущего. И так как традиция понимать рациональное как систему универсальных правил работы человеческого интеллекта сохранилась, то именно с теорией стали связывать надежды на обнаружение таких схем рассуждения, которые успешно действовали в прошлом и могут быть эффективными в будущем. При таком подходе рациональное стало отождествляться с логическим, поскольку одна из важнейших задач логики всегда связывалась с выявлением и экспликацией универсальных, не зависящих от особенностей страны или времени, правил, позволяющих с организовывать процесс любого рассуждения. 

Однако постепенно стало ясно, что понятие «рациональное» шире, чем понятие «логическое» поскольку первое связано и с процедурами изменения действующих правил, созданием новых, тогда как логика выявляет уже существующие и контролирует следование им. Поэтому потребовалось найти какие-то базисные установки, определяющие действия по сохранению одних правил и замене других как «рациональное поведение». Такие установки, вплоть до второй половины XX столетия, по-прежнему старались обнаружить в практике естественнонаучного исследования. Это обусловило, во-первых, рост интереса к историко-научной проблематике, ставшей в философии науки ХХ в. одной из наиболее обсуждаемых тем, а во-вторых, оформление так называемой «проблемы демаркации», связанной с поиском характеристик, отличающих науку от любых других форм познавательной деятельности.

Многолетние усилия найти кардинальное решение данной проблемы и четким образом отделить науку от «не науки» не привели к достаточно явному результату и это обстоятельство наводит на мысль о том, что возможно сама проблема поставлена не вполне адекватно. Действительно, допущение возможности четкого ограничения области научного познания прямо или косвенно приводит к представлению о том, что в истории человечества можно обнаружить явно различаемую стадию, когда «до-научное» (а значит и вне- научное) освоение окружающего мира превратилось в специализированную профессиональную деятельность. Но, хотя ясно, что наука не существовала изначально, а возникла из чего-то такого, что наукой не являлось, тем не менее, определить такую стадию вполне однозначно вряд ли возможно. Более уверенно можно говорить о том времени, когда научное познание осознается в качестве уже сложившейся особой формы социальной деятельности (большинство современных исследователей относят это к XVII в. ).

С этим связана еще одна трудность: если наука и впрямь является максимальным выражением рациональности сознания, то насколько корректно представлять себе возникновение рационального мышления из каких-то форм нерационального или даже иррационального? Ответить на такой вопрос не так просто. Если идея происхождения науки из «донаучных предрассудков» (как утверждал, например, К. Поппер[1] вполне отвечает эволюционистскому умонастроению большинства историков и методологов, анализирующих процесс развития познавательной деятельности, то представление о существовании «пралогической» стадии мышления (а точнее «дорациональной»), предлагавшееся когда-то Леви-Брюллем, сегодня отвергается большинством специалистов. К тому же и модель эволюции науки (в том числе и знаменитая концепция «трех миров», выдвинутая Поппером) обнаруживает внутреннюю несогласованность.

Как известно, в соответствии с этой концепцией комплекс знаний образует особую область, отличающуюся и от природных явлений («первого мира») и от мыслительных актов человеческой психики, составляющих содержание «второго мира». Эта модель достаточно хорошо известна и не раз обсуждалась в отечественной философской литературе. Поэтому нет необходимости говорить здесь о ней подробно. Однако существует важный нюанс, на который мало обращают внимание и критики и последователи попперовского подхода, модифицирующие его во многих современных исследовательских программах.

В частности, при детальном анализе «третьего мира» обнаруживается, что его структура состоит из элементов одного уровня, поскольку все знания имеют одинаково идеальный характер, хотя и получены из различных источников. Но в таком случае сама проблема демаркации лишается смысла или существенно ограничивается, поскольку сводится к описанию правил взаимной адаптации произведенных фрагментов знания, оставляя за рамками внимания исследователей рациональность процесса получения этих фрагментов. Кроме того, критический анализ создаваемых теорий, обнаружение содержащихся в них ошибок и их устранение (с чем Поппер и связывал само понятие рационального) возможно только тогда, когда существуют явно выраженные критерии, на основе которых происходит оценка любых используемых теорий и принимаются решения о том какие из них необходимо уточнять или устранять в первую очередь.

Ясно, что подобные критерии должны формироваться в рамках научной деятельности, то есть отличаться от способов производства и организации знаний, действующих в донаучной традиции. Но тогда получается, что способы отличить научный способ действий (и его результаты) от ненаучного существуют до возникновения науки как таковой. Возникает некое подобие герменевтического круга.

С точки зрения попперовского подхода, «третий мир» постоянно совершенствуется посредством перехода от менее точных теорий к более точным. При этом более развитая форма знания обязательно порождает некоторый набор новых проблем, что стимулирует дальнейший поиск новых «пробных теорий», в свою очередь, уточняющихся (и так цикл за циклом). Из этого следует, что проблема, указывающая на необходимость уточнений, возникает внутри «третьего мира», входит в число его элементов и значит также представляет собой некоторую форму знания. Однако если учесть, что наука возникает из «предрассудков», не имеющих научного характера, приходится допустить, что первые, исходные проблемы возникали вне науки и не входили в состав «третьего мира». Значит существовали вопросы, которые невозможно было однозначно оценить как рациональные и, таким образом, научное знание возникало как ответ на вопросы, не имеющие научного характера.

Изменилось ли положение с оформлением области профессионального познания? В современной методологии научного познания весьма распространено представление о том, что наше знание о мире представляет собой взаимно упорядоченный комплекс вопросов и ответов. С этой точки зрения исследовательская деятельность состоит в формулировании корректных (с точки зрения либо общенаучной либо какой-то конкретно-дисциплинарной традиции) вопросов и дальнейшем поиске соответствующих ответов на них. Но вся история науки демонстрирует огромное число ситуаций, в которых какая-то возникающая проблема воспринималась, с точки зрения существовавших тогда норм рациональности в качестве иррациональной, абсурдной и часто отвергалась научным сообществом. Иногда в дальнейшем происходила ее переоценка, но были случаи забывания и утраты некоторых из таких проблем.

Показателен в этом смысле случай с вариантом планетарной модели атома, предложенный в свое время Н. Бором и поначалу отвергнутый физическим сообществом как «метафизическая» идея, но по прошествии некоторого времени все же освоенный естествоиспытателями. Отказ от принятия «нерационального» вопроса может надолго закрыть некоторый путь поиска и тем самым повлиять на весь ход научного развития. Не случайно с середины XX столетия такое значение придается так называемым «безумным гипотезам», то есть представлениям, резко отклоняющимся от привычных мерок рационального.

Очевидно сегодня стало отчетливо видно, что рамки научного познания не могут быть определены однажды и навсегда. Они меняются на протяжении человеческой истории, как меняются и нормы рациональности. Сегодняшний интерес к науке связан уже не столько с попыткой увидеть в ней единственно возможную (или, по крайней мере, важнейшую) форму рационального, сколько, скорее, с пониманием того обстоятельства, что наука (в силу более четкой организации своих составляющих) позволяет максимально явно показать процесс динамики рационального и определить факторы, влияющие на этот процесс и его направленность. Хотя следует заметить, что степень этой явности не так уж велика. Сами представители естественнонаучной ветви познания, традиционно характеризуемой как «точные науки», все чаще отмечают в последнее время невозможность выявления каких-то четких закономерностей, определяющих становление и функционирование соответствующих конкретных дисциплин. Показательно в этом смысле утверждение одного из известных американских математиков М. Клайна о том, что развитие математики всегда носило, в основном, алогичный характер.

Сегодня уже достаточно ясно, что природа рационального не может связываться исключительно с областью научного познания и ее анализ предполагает выход в более широкий социокультурный контекст. Человек не только познает мир, но и преобразует его, переживает свое бытие в нем, различным образом оценивает и воздействие окружающей среды на собственную жизнедеятельность и свои реакции на эти воздействия. Конечно, эпистемологический аспект существенно определяет реализацию всех остальных. По крайней мере, если иметь в виду современную европейскую культуру.

Именно он влияет в первую очередь на отбор тех вопросов, которые определяют изменения в направленности и организации социального поведения. Пока еще именно наука существенным образом позволяет оформить «дерево целей», на достижение которых ориентированы усилия различных общественных систем. Организованность такого «дерева», ранжирование его составляющих по степени важности — влияют на успешность общественных усилий определенного этапа развития человечества и потому эпистемологический аспект сохраняет свою значимость, ибо систематизация целей и их оценка входят в число задач, решаемых в рамках научного подхода. Но в конце XX в. понимание рационального как эффективности человеческих действий (не связанное напрямую с проблемами познания) и его эпистемологическая трактовка — начинают объединяться. Возникает сложная, многоступенчатая система взаимозависимостей.

Чем больше выдвигаемая цель совпадает с нормами мышления, задаваемыми существующим знанием, тем более рациональной она воспринимается соответствующей культурой. В свою очередь, рациональность нового фрагмента знания, произведенного наукой, оценивается по степени его соотнесенности с имеющимися социальными целями. Таким образом на выбор проблем и обусловленных ими целевых ориентаций, как общества в целом, так и отдельных научных коллективов в частности, реально влияют не только идеалы и нормы теоретического сознания, но и представления о полезности предполагаемых и искомых результатов, а это уже выходит за пределы компетенции собственно науки.

В осознании данного факта — одна из причин той кризисной ситуации, в которой, по мнению большинства философов и самих представителей научного познания, оказалась сегодня наука. Дело в том, что выбор вопроса, определяющего некоторую социальную цель (как и формулирование этой цели в явном виде) должны соотноситься не только с нормами научной рациональности, задающими порядок отбора проблем и гипотез, но и с какими-то нравственными, эстетическими и т.д. установками, влияющими на оценку многообразных форм социального или индивидуального поведения. И в этом случае могут возникать ситуации, когда научно понимаемая «разумность» (рациональность) начинает расходиться, порой весьма существенно, с требованиями, например, морали.

Вообще, столкновение различных ориентиров, определяющих человеческое поведение, происходит не так уж редко. Одним из наиболее фундаментальных противоречий такого рода является, в частности, противоречие инстинктов и потребностей, имеющих биологическую природу и тех, которые выражают социальную природу людей. Самосохранение, например, представляет собой один из самых важных и укорененных инстинктов любого организма. Однако достаточно часто встречаются случаи, когда человек подавляет его и жертвует собой ради других или ради осуществления каких-то социально важных целей. Вопрос о рациональности того или иного поведения — одна из самых мучительных нравственных проблем человечества на протяжении всей его истории.

Опасность расхождения научно понимаемой рациональности с более широкой ее трактовкой осознается давно. И не только представителями «вненаучной» мысли (художниками, публицистами и пр.). На нее не раз обращали внимание и те, кто занимался разработкой философии науки, особенно в ее постпозитивистском варианте. Достаточно вспомнить С. Тулмина[2], отмечавшего, что на понимание рационального влияют некие «идеалы естественного порядка», определяемые историческими условиями существования конкретного общества и задающие для него стандарты рациональности. Подобные стандарты не входят в состав «третьего мира» и не являются знаниями и нормами, вырабатываемыми собственно наукой. Напротив, ученый каждой конкретной эпохи как бы заранее настроен на те результаты, которые «заложены» в культурные стандарты рациональности, функционирующие в его эпоху и потому принимает их в качестве понятных и возможных.

С этой точки зрения становится и более ясной позиция П. Фейерабенда[3], обычно характеризуемая как «методологический анархизм». Ей также посвящен достаточно большой массив литературы и здесь стоит указать только на то, что активная борьба против так называемого «шовинизма науки» (последнюю Фейерабенд определял как «догматическую идеологию»), во многом выражает как раз опасения, связанные с абсолютным отождествлением научной рациональности с рациональностью вообще. В самом деле, настаивая на равной допустимости даже альтернативных друг другу теорий, на правомерности использования идей и не имеющих обязательно научной природы,– английский теоретик размывает границы науки и подчеркивает ее вхождение в более широкую систему человеческой культуры.

Универсальная, заданная раз и навсегда форма рациональности оказывается с точки зрения данных подходов очередной утопией. Оценки приемлемости проблем, гипотез, методов исследования, способов описания тех фрагментов реальности, на которые направлено внимание исследователя — все это определяется соответствующими культурно-историческими традициями и реальными деятельностными контекстами, которыми руководствуется каждый ученый, будучи человеком своей страны и своего времени.

Но в таком случае он выступает уже не от лица какой-то надперсональной всеобщей рациональности, а несет ответственность за каждый осуществляемый им акт выбора, определяя дальнейшую направленность своего поиска и влияя на общий ход научного познания, а через него и на социокультурное поведение в целом. Следовательно, возникает проблема личной ответственности исследователя за формирование норм рациональности, которыми будут руководствоваться последующие поколения. Таким образом, современная эпистемология перестает смотреть на процесс познания как на некую автономную «машину», производящую все новые и новые комплексы информации, рациональность которых задана исключительно способами организации этих комплексов, а начинает использовать образ науки как целесообразной деятельности людей, в рамках которой оценивается рациональность не только действий, но и целей.

Конечно, вряд ли возможно говорить о полной субъективности ученого при отборе проблем или способов их решения. Любой человек — представитель своего времени и потому исходит из возможностей, задаваемых ему культурой, носителем которой он является. Формулировка вопросов может определяться индивидуальными особенностями людей, но их направленность есть результат проявления общекультурного фона. И большая часть содержания таких фоновых знаний составляет слой так называемого «неявного» знания, на существование которого обратил внимание еще один представитель современной философии науки — М. Поляни[4]. С его точки зрения «неявное знание» представляет собой глубинный слой любой системы человеческих представлений о мире и своем взаимодействии с ним, скрыто определяющий оценки осмысленности, рациональности и пр. высказываний, используемых при конструировании как обыденно-практических, так и специфически научных описаний действительности.

Хотя эпистемологическая направленность традиционно связывается исключительно с практикой научного познания, следует отметить, что поскольку социальное сознание нашего времени стало существенно теоретизированным даже у тех, кто не является профессиональным исследователем, работающим в одной из областей науки, постольку создание «возможных миров», описывающих ситуации человеческого поведения пока, лишь потенциально различимые, сегодня оказывается одной из наиболее распространенных форм человеческого осмысления своего бытия в мире. И это существенно влияет на современную трактовку природы рационального.

Именно возможность самостоятельного выбора каких-то фрагментов социокультурного знания, многообразие способов его переорганизации (что часто влияет и на переоценку важности или осмысленности как вопросов, из которых исходят люди, так и ответов, получаемых ими) определяет сегодня тот факт, что современная культура не ориентирована больше на идею о каком-то всеобщем основании, универсальных и одинаково используемых любыми представителями человечества критериях рационального. Представители постмодернистской традиции, например, последовательно и активно выступают против какого-то «централизованной», доминирующей трактовки рационального, настаивая на равной допустимости любого варианта такой трактовки.

Однако абсолютизация децентристского подхода разрушает всякую возможность взаимопонимания между людьми, возможность коллективного действия, в том числе и возможность существования науки. Поэтому современная исследовательская практика и, соответственно, эпистемологические регулятивы, отвергающие негативизм постмодернистской философии по отношению к возможностям рационального мышления, направлены на создание некоего синтетического образа рациональности, включающего в себя как выделение ее инвариантных характеристик, так и форм, выражающих динамику проявлений этих характеристик.

Различные авторы, обсуждающие сегодня эту проблему, сходятся в том, что термин «рациональное» относится к возможности указать на существование правил, обеспечивающих последовательность элементов деятельностной схемы, реализуемой как в предметно-практической, так и в познавательно-интеллектуальной сфере, а также задающих единство и целостность самой этой схемы. При этом выделяются различные формы и уровни рационального.[5] Они связаны с оценкой рациональности цели, действий, направленных на ее достижение и результата этих действий.

В самом общем виде рациональность цели можно определить как совпадение ее формулировки с реальными потребностями конкретного вида человеческого сообщества. Поскольку у разных социальных систем и на разных этапах их развития могут возникать весьма различные потребности, постольку конкретные формы выражения цели будут различны. Но само такое соотнесение потребности и цели проявляется везде. В этом случае эпистемологическая составляющая деятельности направлена на установление действительной важности тех потребностей, которые определяют социальные цели, а также на поиск максимально точного представления потребностей в целевых проблемах. В истории человечества достаточно часто встречаются ситуации, в которых смутно осознаваемая потребность выражается в неадекватной форме (или подменяется надуманной потребностью) в результате чего общественные усилия, при всей их напряженности и масштабности не приводят к желаемому результату. Тогда цель, рано или поздно, начинает оцениваться как нерациональная.

Рациональность действий, осуществляемых людьми в процессе своей жизнедеятельности, должна характеризоваться степенью соответствия целей, выдвинутых конкретным обществом и реальных возможностей, которыми данное общество обладает. В зависимости от того, как увязываются между собой эти составляющие, деятельностная программа характеризуется как эффективная или неэффективная, что и является в этом случае формой оценки ее рациональности. Здесь познавательная функция выражается в поиске критериев точной оценки имеющихся возможностей и наиболее оптимальных способов их реализации.

Наконец, результат, получаемый обществом в процессе реализации определенной деятельностной программы, воспринимается в качестве рационального тогда, когда он максимально соответствует и цели и осуществленным действиям. В этом случае важно уметь оценивать степень этого соответствия, что достигается с помощью научного прогнозирования, предварительных модельных экспериментов и других исследовательских процедур.

Как легко увидеть, на всех перечисленных уровнях эпистемологическая составляющая играет весьма важную роль в определении рационального, поскольку организация и знаний о мире и воздействий на него со стороны людей — обязательно связаны с осознанным формулированием правил коллективной деятельности, что предполагает и высокую степень эксплицированности используемых знаний и обеспечение их сходного понимания различными членами общества. А и то и другое как раз и определяют общую форму человеческой рациональности.

1.2. Сущность и рациональность

Любое осмысленное знание, претендующее на истину, есть познание некоторой сущности. В современном философском дискурсе, в наше постмодернистское время рассуждений о симулякрах и деконструкции, стилистики, направленной скорее на самовыражение, чем на достижение рациональной и конструктивной ясности, обсуждение проблемы сущности и существенности может выглядеть старомодным, если вообще не философическим моветоном. И все-таки, до тех пор, пока философская мысль хочет сохранить качества мысли, то есть быть предметной, определенной и желательно — ясной, тема сущности и существенности, как представляется, сохранит собственную существенность для философии.

Существенность сущности

Автор «Метафизики», со свойственной ему лапидарностью, отмечал: «...о сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу: одно называется сущим потому что оно сущность, другое — потому, что оно — состояние сущности, третье — потому, что оно путь к сущности или уничтожение и лишенность ее, или то, что производит или порождает сущность и находящееся в каком-то отношении к ней: или оно — отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности...»[6].

В истории философии и в современной литературе сложился чрезвычайно широкий спектр понимания сущности и соответствующих ее толкований. Под сущностью понимается и единая, внутренняя, определяющая связь, и система всех необходимых сторон и связей вещи, взятых в их естественной взаимосвязи, и система свойств и отношений, обусловливающих другие свойства и отношения, и совокупность  устойчивых  (инвариантных) свойств, и определенный закон развития вещи и т.д. и т.д.

Одно только сопоставление различных подходов и дефиниций, деталей и тонких различий их содержания могло бы составить тему самостоятельного и чрезвычайно интересного исследования. Не углубляясь в детали этих тонких различий стоит отметить главное. 

Во-первых, сущность характеризуется набором инвариантных (всегда присущих), устойчивых признаков вещи. С помощью этих признаков и свойств сущность фиксируется и выражается, предстает как единая целостность. Во-вторых, свойства, образующие сущность, являются независимыми, определяющими другие свойства вещи. Эти два качества — инвариантность (устойчивость) и независмость обычно рассматриваются в качестве необходимых и достаточных условий (критериев) рассмотрения свойств как существенных, присущих сущности вещи. Их удовлетворение определяет содержание конкретных методов познания — как абстрактно-теоретического, так и опытного от бэконовских методов индукции до изощренных экспериментов современной науки.

Каким же образом фиксируется и выражается знание сущности и существенных свойств? Вопрос этот имеет особое значение в перспективе рассмотрения динамики, развития осмысленного знания, перехода одних его форм в другие.

Сущность и идентификация

Глубоко в истории философии и логики коренится понимание развития познания как взаимодействия двух основных форм фиксации и выражения знания: непосредственного указания предмета и его описания. Аристотель подчеркивал принципиальное различение двух характеристик вещей: нерасчлененной индивидуальной неповторимости вещи и свойств, общих ряду объектов. В этой связи он говорил о «первых»(«первичных») и «вторых»(«вторичных») сущностях. Основной чертой вторичных сущностей является выделение характеристик, общих некторому множеству объектов. Поэтому за вторичными сущностями в истории философии закрепилось также название их «общими». Вопрос об общей сущности есть вопрос о принадлежности понятия вещи определенному роду. В этом ее отличие от сущности первичной, настолько тесно связанной со своим объектом, что никакой другой объект не может ею обладать. Не случайно первые сущности называют также «индивидными».

Показательна судьба вопроса о соотношении индивидных и общих сущностей. Для Аристотеля указать сущность явления — это определить его через род и видовое отличие, причем первичны е сущности выступают в качестве некоего «предельного вида». Обусловлено это двумя тесно взаимсвязанными факторами: во-первых, центральным местом в учении Аристотеля проблемы соотношения общего, единичного и степеней особенного, лежащих между общим и единичным, и во-вторых, общей классификационной методологической ориентацией Стагирита.

Общей аристотелевской установке в понимании сущности более соответствовало понятие вторичной сущности, определяемой набором классифицирующих свойств, используемых в качестве родов и видов. Не случайно именно понятию общей сущности было уделено более пристальное внимание последующих поколений философов. Так, родо-видовая трактовка сущности была развита Порфирием, который относил род, вид и видообразующие отличия к существенным свойствам в отличие от собственного и случайного признака — свойств несущественных.

Взгляд на сущность как нечто общее был закреплен в Средневековье. Так, по определению Фомы Аквинского, сущность это то, что выражено в дефиниции, «дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания»[7] Отождествление сущности с общими свойствами вещи привело к вопросу о возможности общей универсальной сущности и ее природе.

Подобный подход приводит к резкому противопоставлению сущности (essentia) и существования (existentia). В отличие от Аристотеля, для которого сущность есть виды сущего, и даже Боэция и аверроистов, рассматривающих различие между сущностью и существованием как продукт познавательной деятельности, Фома ставит вопрос сугубо онтологически. Наличие у единичных явлений некоторой сущности означает для него причастность этих явлений божественному, обладающему предельной сущностью, в которой сущность и существование тождественны: существование Бога есть прямой результат его собственной сущности. Сущность же единичных вещей не определяет всей конкретности существования — для его реализации необходим особый акт милостивого творящего Божества. Тем самым отрыв сущности от существования, произведенный «ангельским доктором», имел целью обоснование теологической картины мира, творимого божественной волей.

Предопределен этот отрыв, как это видно из вышесказанного, абсолютизацией общих сущностей. Это то обстоятельство, которое позволяло Августину признавать за истинно сущим такие качества, как нематериальность, бестелесность и внепространственность, что с одной стороны, обеспечивает ему вездеприсутствие, а с другой — делает его недоступным чувственному восприятию и постижимым только умственно[8].

Между тем, Аристотель не случайно называл индивидные сущности первичными: именно они являются для него прежде всего сущим тем, что будучи предельным видом не может говориться о другом в качестве его рода — общего свойства. Если для Фомы бесспорным существованием обладает универсальная сущность, предельный предикат — Бог, то для Аристотеля сущей сущностью является предельный субъект — единичная вещь. На это обстоятельство было указано средневековыми номиналистами. Так, для Дунса Скота, в отличие от Аквината, наибольшей реальностью обладают именно индивидные сущности. Индивидуальная природа вещей — haecceitas (этовость, этость) в терминологии Скота, является ключевым моментом всей его философии и логики.  

Однако, магистральные пути анализа катеории сущности вплоть до начала ХХ столетия лежали в направлении рассмотрения общих свойств и отношений. Более того, Лейбницем был выдвинут знаменитый тезис о тождестве неразличимых, согласно которому, вещи характеризуются свойствами вообще вне зависимости от их существенности. Для идентификации вещи, согласно Лейбницу, достаточно некотрое ее описание. Именно в контексте нейтрализации существенности свойств следует понимать замечание Лейбница о том, что «минимум сущности порождает максимум существования».

В философской традиции, таким образом, можно выделить три основные направления в анализе указания сущности и существенного свойства. Первый подход, наиболее полно и последовательно реализованный Аквинатом, состоит в рассмотрении сущности вещи как ее принадлежности общему. Очевидно, что этот подход есть абсолютизация общих (вторичных) сущностей Аристотеля. Другой подход определяется «тезисом Скота», согласно которому указание сущности вещи заключается в указании ее нерасчлененной на свойства уникальной неповторимости. Такой подход, по сути дела, есть абсолютизация индивидных (первичных) сущностей. Третий подход — Лейбница — является радикальным отказом от проблемы существенного вообще. Фактически он является вырожденным случаем подхода Фомы, поскольку также сводит идентификацию к подведению явления под некоторый предикат, характеризующий общее свойство.

Встает вопрос о соотношении и взаимосвязи этих способов указания сущности. Сводимы ли индивидные сущности к общим или наоборот — общие к индивидным? Или же их природа принципиально различна? Эти вопросы, лежащие в основе спора об универсалиях, о связи сущности и существования и других проблем, магистральных для развития философии, показательно рассмотреть в контексте проблем, возникающих при обосновании систем логического анализа, в первую очередь — модальных и интенсиональных логик, семантическое обоснование которых потребовало уточнения и переосмысления способов указания необходимых (существенных) свойств именно в плане соотношения индивидных и общих сущностей. 

Такое рассмотрение не только поучительно, но и важно в контексте современного рассмотрения проблемы сущности. Проблема указания сущности, как уже говорилось, самым непосредственным образом связана с проблемой идентификации (отождествления, индивидуации, распознавания) вещей. Так, согласно Н.Решеру[9], можно говорить о четырех основных способах идентификации, в зависимости от выбора необходимых и достаточных ее критериев.

В первом случае для идентификации достаточно указания «существенных» свойств, так же как равенство этих свойств у двух вещей позволяет говорить об их тождестве:

E(x)=E(y) - x=y

Н. Решер связывает этот подход с именем Д. Скота. Поэтому, когда он говорит о «существенных» свойствах, речь фактически идет о haecceitas, индивидной сущности вещи.

Согласно другому  подходу, связываемому Решером с Лейбницем, для идентификации достаточно указания  общих свойств, а их совпадение у двух вещей означает тождество последних

P(x)=P(y) — x=y

Согласно третьему подходу (согласно Н.Решеру — аристотелевскому) идентификация и тождество должны учитывать оба предыдущих критерия

(P(x)=P(y)) & (E(x)=E(y)) — x=y

Сам Н.Решер вводит также еще один дополнительный критерий идентификации и тождества — остенсивное (непосредственное) указание на предмет типа его предъявления или указания на него как «вон тот предмет». Поэтому полнота идентификации и тождества, согласно Н.Решеру должна включать в себя все указанные критерии:

(P(x)=P(y)) & (E(x)=E(y)) & (I(x)=I(y)) — x=y

Как представляется, и это будет специально рассмотрено чуть позже, остенсивное указание суть один из способов указания уникальной неповторимости и целостности вещи, то есть — разновидность указания индивидной сущности. Поэтому можно констатировать главное — полное указание сущности предполагает не только простое указание «нейтральных» свойств вещи (Лейбниц) или некоторых общих свойств, существенных в каком то аспекта (Фома), но и всегда должно дополняться и подкрепляться указанием индивидуальной неповторимости вещий, ее haecceitas (Скот, Решер). Короче говоря, полноценная идентификация и отождествление предполагают полноту указания сущности, включающую указание и общей и индивидной сущности вещи, ее функционально-описательную и нормативно-указательную идентификации.

В чем же различия видов знания, возникающих в результате осмысления на основе описательной и нормативно-указательной идентификации объекта познания? Они улавливаются, например, в двух вариантах ответа на вопрос «Кто написал эту работу?»: «Профессор такой-то кафедры такого-то вуза» и «Вот этот господин». В связи с подобными различиями Б. Рассел отличал «знание по описанию» от «знания по знакомству». Последнее он считал фундаментом познания, единственно гарантирующим адекватность идентификации, поскольку оно предшествует любым характеристикам и описаниям. «Мы говорим, что мы знакомы с чем-либо, если это нам непосредственно известно, — без посредства умозаключений и без какого-то ни было знания суждений»[10]. Показательно, что этой фундаментальной для него идее теории познания Рассел не изменил на протяжении всей своей длительной и временами — радикальной философской эволюции.

Знание по знакомству Рассел связывает с некоторым «полным комплексом переживаний», образующим единое целое из зрительных, слуховых, осязательных и других восприятий и впечатлений. Такое знание апеллирует ко всему этому комплексу в целом без различения его составляющих. Именно знание по знакомству фигурирует при использовании имен собственных, а также указательных местоимений, необходимость в которых, согласно Расселу, «связана с нашим способом приобретения знания и исчезла бы, если бы знание было полным»[11]. Иначе говоря, необходимость в знании по знакомству возникает в тех случаях, когда нам неизвестны составляющие комплекса переживаний, когда наши знания неотдифференцированны в систему описаний. В этом плане Рассел принципиально противостоит Лейбницу, утверждавшему, что полное индивидуальнлое понятие (соответствующее индивидной сущности) всегда является конъюнкцией всех общих свойств объекта.

С установкой на знание по знакомству в качестве исходной точки роста знания, фактически, связана и концепция твердой десигнации: употребление имен собственных не требует знания всей совокупности описаний объекта и обеспечивает зачастую более точную идентификацию, более точно указывает на объект, чем целая система описаний и определений через род и видовое отличие. Однако, ни Рассел, ни современные логические семантики не идут дальше различения и противопоставления двух путей идентификации. Между тем, несомненно, особый интерес представляет рассмотрение реального процесса идентификации, когда обе крайности оказываются не принципиально различными, противостоящими друг другу способами указания сущности, а сторонами, аспектами возникновения и развития знания.

Рост знания: динамика существенного и диалогичность осмысления

Развитие знания и осмысления это не только путь от выделения свойств вещи к знанию вещи как комплекса этих свойств, но и встречное движение — от идентификации некоторой нерасчлененной целостности к постепенной дифференциации ее свойств. Так человек первоначально имел дело с индивидной сущностью — водой, и лишь по мере развития научного знания постепенно формулировал знания о ее свойствах, химическом составе, т.е. о ее общей сущности. Аналогично ребенок впервые использует слова «стол», «собака» и т.д. фактически как имена собственные этих предметов и лишь по мере развития и усложнения своего опыта приходит к осознанию общих сущностей, указываемых этими словами.

Начинаясь со знания неполного, развитие знания и осмысления продолжается во все более дифференцированном указании общих сущностей посредством все более точных описаний и определений первоначально нерасчленимо целостной характеристики. Однако, аналитическая истинность таких описаний и определений обеспечивается и подкрепляется всегда указаниями тождества вновь вводимой общей сущности (описательной идентификации) с сущностью индивидной (идентификацией нормативно-указательной), введенной ранее. Например, тепловые явления первоначально объяснялись через ощущение тепла. Затем выяснилось, что причина их заключается в движении молекул. Это знание следовало определить как необходимо истинное в самом строгом смысле слова, поскольку не мыслима такая система описания, в которой тепловые явления не проявлялись бы через движение молекул. По этой причине термин «молекулярное движение» составляет в паре с первоначальным твердым десигнатором «тепло» необходимо истинное утверждение тождества.

Описательная и нормативно-ценностная идентификация оказываются проявлением действия общего механизма осмысления действительности, носящего принципиально диалогический характер взаимодействия его дискретно-дискурсивной и образно-целостной подсистем[12].Существо дела оказывается не в противопоставлении общих и индивидных сущностей и соответствующих способов их указания, во взаимодействии и взаимосвязи этих способов и соответствующих средств. Первая из подсистем осмысления обеспечивает накопление и развертывание описаний и других характеристик явлений, вторая — устойчивость и преемственность динамики осмысления посредством отождествления вновь вводимых описаний с имеющимися твердыми десигнаторами, вводя, тем самым, новые указательные нормативы.

Эта динамика осмысления воспроизводится в развитии научного знания и в соотношении чувственного и рационального, эмпирического и теоретического. Так, раскрытие значения и смысла эмпирических фактов и наблюдений, их объяснение дают гипотезы и теории, т.е. дополнительное знание, за счет синтеза которого с фактами и достигается осмысление данных опыта, возникает новое знание. Однако, именно эмпирические данные позволяют контролировать развитие знания посредством установления соответствия гипотез и теорий фактам. Единство же теоретического и эмпирического посредуется логической связностью и непротиворечивостью единой системы знания.

Чрезвычайно показательно (но, к сожалению, выходит за рамки данной работы) сопоставление двух видов указания сущности и их взаимосвязи со специализацией полушарий головного мозга: правого, как хранителя индивидуальной памяти в виде целостных образов, и левого, связанного с социализацией и словесной дискурсией.

Может быть раскрыта и еще одна сторона взаимосвязи способов указания сущности и идентификации в процессах познания и осмысления. Речь идет о соотношении индивидуального и социального опыта в динамике осмысления. Поскольку общие сущности как описания и определения выявляются по мере вовлечения объектов в сферу социальной практической деятельности, их проактического и духовного освоения, то знание этих сущностей предстает знанием социальным, а сами они — социальными значениями. Однако, в свою очередь, развитие социального знания и опыта предполагает наличие знания индивидуальной личности, реализуется в этом знании. Обычно человек не обладает «полным» знанием о каждом объекте. Носителем исторически определенной полноты знания общей сущности являются субъекты, профессионально занимающиеся определенным видом деятельности в силу общественного разделения труда, например, ученые-специалисты. Человеку же обычно достаточно знания «частичных» значений, а недостаток знания общих сущностей вполне компенсируется твердой десигнацией индивидных сущностей личного опыта или отсылкой к нормативному авторитету специалиста.

Особый интерес представляет связь нормативной идентификации с авторитетом, поскольку выводит анализ динамики роста знания в контекст социальной коммуникации. В этом плане может быть по-новому рассмотрена проблема «герменевтического круга». По-новому в этом плане может быть рассмотрена и роль классических произведений в развитии художественной культуры, которые в историческом времени живут более полной и интенсивной жизнью, чем в культуре их породившей. Очевидно, достигается это за счет богатства связей и ассоциаций этих произведений как с прошлыми, так и с современными культурами. Такие произведения ведут себя фактически как твердые десигнаторы, выполняя роль связующих нитей между культурами, обеспечивая преемственность в их развитии.

В основе динамики осмысления не могут лежать простые отступления от образца, ошибки, искажения нормы и закрепление их в практике, как считает, например, М.А.Розов, сравнивая эти процессы с игрой в «испорченный телефон»[13]. Общество не могло бы существовать, если бы в каждом акте деятельности оно не воссоздавало бы свойственную ему систему отношений, определенную традицию. Следовательно, динамика осмысления реализуется лишь как выражение традиционного и нетрадиционного, сдвигов в осмыслении и сохраниения преемственности осмысления в соответствующих нормативных системах. Традиционность нового нетрадиционного в осмыслении обеспечивается взаимосвязью рассмотренных способов идентификации и указания сущности.

Между общими и индивидными сущностями, между описательной и нормативной идентификацией нет и не может быть пропасти, поскольку это не две различные формы осмысления действительности, а взаимодополняющие друг друга стороны единого познавательного процесса осмысления, постоянное взаимодействие («диалог») которых обеспечивает поступательное развитие человеческого знания, рост объема стабильных истин. Из взаимоотношение проявляется как установление аналитически истинного тождества неизвестного с уже известным, как отождествление нетождественного, т.е. фактически как метафора[14]. Такая аналитически истинная метафора как бы «зашнуровывает сферу неизвестного с помощью уже известного, все более расширяя, тем самым сферу осмысленного истинного знания.

Осмысляющая метафора реализуется как бы между двумя полюсами смысловой структуры: указанием предметного значения и переживанием как компонентом личностного смысла. Осмысление не сводимо к адекватному указанию предметного социального значения только. Абсолютизация такого указания, сведение к нему характерно для структурализма и аналитической философии. С другой стороны, осмысление не сводимо и к глубинным переживаниям субъекта. Подобная абсолютизация уводит в дебри самодостаточности индивидуального сознания в духе футуристической «зауми» или сюрреалистических композиций. Осмысление — всегда диалогическое столкновение смысловых структур. Оно не сводимо к точному знанию некоторых значений так же как и к отсутствию этого знания. И в том и в другом случае осмысление просто не может возникнуть. Оно суть ориентация и «наведение» мысли в процессе диалогического столкновения смысловых структур.

Что же обозначают уподобляющие и аналитически истинные метафоры, «зашнуровывающие» поле осмысленного неизвестного? Что гарантирует предметность и содержательность осмысленного знания? Меняется ли при отождествлении нетождественного предметное содержание знания и если меняется, то в чем это выражается?

Существенность, сущность, так же как и смысл имеют место только в целеустремленных системах. Именно преследование определенных целей обусловливает характер и содержание концептуализации «в том или ином смысле». Поэтому осмысленность и существенность человеческого знания, фактически есть выражение великого многообразия явных и неявных, в том числе и крайне сложно опосредованных целей, задающих контекст смысловых связей и ассоциаций.

Существенность и необходимость

Традиционная формальная логика отвлекается от этого обстоятельства. Она строится как анализ объемных (экстенсиональных) отношений (как отношений между объемами понятий) нейтрально к существенности анализируемых свойств. Последние предстают просто как основания отнесения предметов к тем или иным классам (множествам). Поэтому неспроста вопросы, связанные с идеями сущности и существенности, их соотношения с проблемой истинности возникли именно при семантическом обосновании систем модальной (интенсиональной) логики, связанной с анализом смысловых отношений. Отрицание Куайном возможности такой логики не случайно. Оно является выражением традиционной установки на нейтральность логического анализа к существенности, а значит — к целям и практическому контексту познания. Отвергаемая Куайном апелляция модальной логики к категории сущность, «эссенциональность» модальной логики принципиальна и функциональна: переходя от обычной кванторной логики к модальной, мы покидаем сферу отношений между объемами понятий исключительно и обязаны учитывать отношения между их содержаниями, т.е. между существенными свойствами.

Основания такого рассмотрения носят не столько логический, сколько семантический характер. Но логическая семантика как «логика содержания» должна предшествовать «логике объема» понятий. Как показывает опыт, обоснование и философское осмысление модальной логики на путях обычной («объемной») логики и референциальной (указательной) семантики затруднены. В лучшем случае оно дает сведение смысловых отношений к указательным, а смыслового значения — к предметному, что в конечном счете сводит понятие необходимости к идее всеобщности указания себетождественной вещи[15] и онтологизации смысла в виде «возможного индивида»[16]. Между тем, понятие необходимости и связанные с ним понятия сущность и существенное свойство имеют важный деятельностный аспект: необходимость и существенность познаваемых свойств и отношений для целей практической деятельности: необходимое — это не только и не столько «везде и всегда сущее», но и необходимое для достижения определенных целей — то, без чего не обойтись.

Свойства вещей, и тем более — существенные свойства, не порождены человеком. Они естественны и материальны, но их выявление возможно лишь в результате практической деятельности, преследующей определенные цели и располагающей конкретными возможностями их реализации.

В настоящее время можно утверждать вызревание новой ориентации в гносеологии и логической семантике. Традиционно главная проблема теории познания, логики и методологии науки есть вопрос о гарантиях и регулятивах получения истинного знания. Соотношения знания и действительности при этом рассматриваются «однонаправленно» — от действительности к знанию, как представленность действительности в формах знания. Но познание, одновременно, и активное воспроизведение действительности, обусловленное целями практической деятельности. Анализ знания как знания осмысленного ставит перед гносеологией, логикой и методологией комплекс проблем, связанных не только с обеспечением адекватной «представленности» действительности в определенных формах знания или обеспечением непротиворечивости этих форм, но и ее встречным движением — от знания к предмету, т.е. с воплощением определенных знаний и идей в продуктах социальной деятельности по преобразованию мира.

Подобная ориентация принципиально важна для анализа философских и методологических проблем технического знания, изучающего не столько предметы и явления в их «естественном» бытии, сколько возможности их преобразования. Техническое знание преимущественно выступает как представления о необходимом конечном (деловом) продукте (вещи, энергии, информации и т.п.), а также о средствах и способах его получения, каждые из которых уточняются в терминах реальных возможностей. Иначе говоря, мы имеем дело с интегрированным единством знания о целях и средствах их реализации в процессе деятельности, упорядоченной на основе этого знания. В принципе подобную структуру имеет любое «технологическое» знание, связанное с обоснованием преобразовательной деятельности человека, преобразования им природы, общества и себя самого.

Поэтому логические основания анализа такого знания принципиально важны для уяснения логико-методологического статуса наук об «искусственном» вообще[17], построения теории творчества, эвристики как науки о творческом, конструктивном мышлении.

Речь идет не о сводимости проблемы сущности и существенного к частным вопросам семантики модальных систем, а о том, что последние позволяют уточнить некоторые важные аспекты более общей философской проблемы. К этим вопросам относится, например, проблема обоснования различных систем, допускающих сочетание модальных характеристик суждения с квантификацией, когда модальность может относиться не только к способу речи об объектах, но и к самим этим объектам. Иначе говоря, модальное суждение будет истинным тогда и только тогда, когда имеется объект, который обладает определенным свойством с необходимостью, т.е. существенно. Это означает принятие определенного «эссенциализма».

Выражение (Ex)NP(x), где N — модальный оператор необходимости, а (Ex) — квантор существования («существует такой х, что...»), истинно тогда и только тогда, когда имеется объект, обладающий существенно свойством P, но обладание этим свойством зависит от способа указания этого объекта. Существенность свойства оказывается зависимой от способа осмысления — важнейшее обстоятельство,

к рассмотрению которого еще придется вернуться.

Трактовка семантического обоснования квантифицированной модальной логики в духе признания существования объектов, обладающими некоторыми свойствами существенно, вполне соответствует чеканной формулировке Августина, согласно которому быть сущностью означает «во-первых, быть, во-вторых, быть тем или другим, в-третьих, оставаться тем, что есть, столько, сколько возможно»[18]. Подобный эссенциализм в основаниях логики был решительно отвергнут У.Куайном [19]. Иначе говоря, признание свойств в качестве существенных или несущественных зависит от целей рассмотрения, что, по мнению Куайна, лишает оснований построения логической теории, сочетающей модальности и квантификацию. Если же мы хотим пользоваться формализмом кванторной модальной логики, то нам необходимо ответить на вопрос, каким образом обеспечивается указание сущности вещи, ее идентификация — каждый раз заново или однажды раз и навсегда?

В развернувшейся дискуссии были выявлены две радикально отличные друг от друга позиции. Согласно одной точке зрения (Д. Льюис, Я. Хинтикка, Э. Сааринен, Я. Тихи и др.) указание объекта  осуществляется  посредством  сравнения  наборов свойств, характеризующих его в альтернативных системах описания («возможных мирах»). Термин при этом связывается с некоторой функцией, выбирающей указания термином объекта в различных его описаниях. Поэтому такой подход условно можно назвать функционально-описательным. Нетрудно заметить, что он является развитием и конкретизацией на логико-семантическом материале родо-видовой трактовки сущности, указываемой посредством сравнения предикатов. Причем эта сущность будет варироваться в зависимости от используемых для описания предикатов, т.е. от концептуальной системы анализа. Это придает понятию сущности неопределенный характер и статус, что выражается в необходимости всякий раз новой идентификации объекта «сквозь миры» при переходе от одной системы описания к другой.

Согласно другой концепции, анализ начинается не с систем описангия, а с конкретных индивидов и вопрос поэтому заключается не во всякий раз новой идентификации, а скорее в нахождении некоторого «твердого десигнатора» (С. Крипке) или «имени  субстанции» (К. Донелан), или «индексного имени» (Х. Патнем), обозначающего нечто, существующее во всех альтернативных  описаниях  и обладающее устойчивым набором свойств.

Противостояние этих подходов можно найти еще в «Теэтете», где Платон доказывает, что объект истинного знания не может зависеть от этого знания (концептуальной системы), а наоборот — является его источником и причиной, вызывающей, согласно платоновской метафоре, оттиск на восковой дощечке души[20]. Аналогично и Крипке, например, полагает, что критерии указания объекта задаются не по некоторым свойствам, а за рамками системы описания[21].

В самом деле, хотя для Аристотеля самое существенное свойство связано с его философскими работами, а для Наполеона — с его военными походами, отсутствие этих свойств не мешало бы нам говорить о них как об индивидах. Обеспечивается это употреблением их имен собственных. Имена собственные и рассматриваются Крипке в качестве бесспорных твердых десигнаторов. Имя собственное не требует знания существенных свойств и часто дается по свойствам случайным, поскольку указание обеспечивается и определяется при этом не свойствами вообще, а непрерывной цепью традиции именования, как бы — проведением «каузальной цепочки» от настоящего употребления имени вплоть до первого его употребления, «первого крещения» объекта. В общем случае наше указание зависит не только от того, что мы сами думаем, но и от других людей, от истории введения имени в оборот, традиции его употребления.

Тем самым, вопрос об указании выносится за рамки познавательных процедур в широкий контекст социальной коммуникации. Поэтому подобный подход можно также назвать «каузально-историческим», а еще лучше — »нормативно-указательным», поскольку он связан, с одной стороны, с введением некоторой нормативной традиции указания, а с другой — с указанием нормативного образца, соответствие с которым оценивается как истинность  утверждения. Нормативно-указательная идентификация во-многом совпадает с трактовкой Скотом роли и значения индивидных сущностей. Не случайно в современной логической семантике твердая десигнация получила название haecceitism, прямо заимствованное из терминологии Скота.

Учитывая, что под смыслом в логической семантике со времен Г. Фреге понимается способ указания объекта, можно говорить не просто о двух подходах к трактовке способов указания и идентификации, а о двух теориях смысла. И их противостояние в современной логической семантике до самого последнего времени было достаточно острым. Дело не просто в сарказме, которым проникнуты работы, например, С.Крипке или Я.Хинтикки, а в предельно острой формулировке альтернативы: «...либо каждая вещь имеет свою haecceitas, которая гарантирует ее единственность в каждом возможном мире, либо ничто ни в одном возможном мире не тождественно ни с чем в другом возможном мире»[22]. Представляется, что подобная абсолютизация крайностей, основанная фактически на абсолютизации роли либо общих, либо индивидных сущностей, приводит к серьезным трудностям.

Так, функционально-описательный подход приводит к проблеме экзистенциальных (онтологических) предпосылок и допущений системы описания, поскольку любое приписывание предикатов (общих сущностей) оказывается связанным с предположением о существовании  объектов — носителей соответствующих свойств. В результате каждая система описания и осмысления оказывается несопоставимой с другими, в силу того, что их предметные области онтологически независимы. Подробная концепция не может не вызывать возражения. Например, она не может служить гарантией против абсолютизации одного из видов существования и приписывания ему статуса первичной реальности.

Испытывает трудности и чисто нормативно-указательный подход, выхватывающий проблему указания сущности из теоретико-познавательного контекста. Существенные свойства имеются не в объекте самом по себе, а проявляются при анализе явлений. От рассмотрения такого анализа и уходят сторонники твердой десигнации, придавая своей концепции метафизический и одновременно — неявный, интуитивный характер.

Современный спор в логической семантике во многом вызван, как представляется, философскими позициями спорящих сторон, уходящими корнями в средневековое противостояние реализма и номинализма. Поэтому построение формально-логических систем так же предполагает тщательный философский анализ, как и современное философское рассмотрение проблемы сущности должно опираться на результаты логико-семантического анализа. «Изобретение все более тонких способов обойти логико-семантические трудности не заменяет философского осмысления, имеющего большую историю»[23]. 

Поэтому необходимо рассмотрение не только и не столько различий, сколько соотношения и взаимосвязи между описательной и нормативно-указательной идентификацией в контексте развития и совершенствования осмысленного знания, его возникновения, уточнения и роста.

Решение проблемы, как представляется, связано с конструктивным характером человеческого познания, оперирующего своим предметом как некоторым конструктом, познание которого заключается в осознании его «сделанности». Именно такие конструкты — модели — выступают представлением о «скрытом схематизме» (Ф. Бэкон) явления, о его существенных свойствах и отношениях. Именно в конструктах и моделях выражается абстрагирующая роль сознания в плане выделения свойств, существенных в определенных отношениях.

Адекватность познания действительности достигается не столько за счет описаний, «прикалывающих» знание к миру реальности, сколько за счет построения моделей (реальных и концептуальных) — они-то и подлежат описанию. Например, различия формализма и конструктивизма в основаниях математики заключается именно в различиях установки либо на построение математических структур (конструктивизм), либо на их непротиворечивое описание (формализм).

Для науки вообще характерна установка на выявление объективных закономерностей возможного преобразования реального предметного мира. Самолеты и ракеты летают не вопреки естественным законам, а именно благодаря им и конструктивной деятельности сознания. При этом научное познание ориентировано на последнюю не только объектов, реально преобразуемых на основе уже сложившихся и освоенных способов производства, технологии и других форм практики, но и таких предметных структур, освоение которых может быть осуществлено лишь в будущем. Как подчеркивает ряд исследователей, в основе научных картин мира лежат представления об абстрактных объектах — конструктах и их характеристиках, принципах оперирования ими и т.д. Именно с помощью этих представлений строятся научные теории, подвергаемые затем экспериментальной проверке.

Данное обстоятельство характерно не только для научного познания, но и для других сфер духовно-практического освоения действительности: в искусстве это художественные образы, в морали — представления об образцах поведения, в политике — представления об идеальном обществе. С гносеологической точки зрения все они — не что иное как определенные модели, выступающие одновременно как определенные результаты познавательной деятельности и как образцы, ориентиры выделения существенных для целей общественной практики свойств и отношений.

К таким моделям — одновременно конструктам и образцам, реализующим представления о возможностях человеческой деятельности, — и апеллируют «тождества нетождественного». Эти модели выступают предметными значениями уподобляющих метафор, делая их аналитически истинными и обеспечивая необходимую общность опыта людей в различных обстоятельствах. Такая конструктивность познания и осмысления гарантирует необходимую «технологическую трансформацию действительного мира» в соответствующую целям общественной практики специфицированные структуры, которые могут быть неоднократно повторены в случае необходимости. Соответствие моделей практическому опыту гарантируется с помощью непосредственных нормативных указаний, обеспечивающих одновременно преемственность и традицию в развитии знания и социального опыта в целом.

Таким образом, осмысление проблемы существенности высвечивает новые грани таких традиционных для методологии науки понятий как модель и моделирование.

Соотношение нормативного и описательного указания сущности позволяет пролить новый, дополнительный свет на традиционные и даже классические проблемы философии. Так, конструктивный (модельный) характер значения аналитически истиной метафоры позволяет выявить рациональное зерно в кантовской идее ноумена — внеопытном представлении об умопостигаемой сущности «вещи-в-себе». С этих позиций ноумен — ни что иное как модельное представление о познавательном объекте, его реконструкция сознанием. Однако, что составляет основу априорного созерцания и синтетического знания о нем?

Априорное созерцание и синтетическое априорное — знание предполагает возможность созерцания вне и до чувственного опыта, то есть возможность мысленного эксперимента с конструктами (ноуменами — в терминологии И.Канта). Такую возможность и дает аналитически истинная метафора типа «Н-2-О = вода», когда субъект априорно «созерцает» воду именно как Н-2-О, вещество, молекулы которого состоят из двух атомов водорода и одного атома кислорода. Аналогично с помощью таких же аналитически истинных уподоблений теплота воспринимается как движение молекул, имеющее различную скорость.

Важно отметить, что при этом речь идет не столько о кантианском априорном созерцании или об эйдетической интуиции, против которой возражал сам И.Кант, а о конструктивном характере мышления, оперирующего с уже известным, познанным объектом на основе представлений о возможностях его преобразования в соответствии с представлениями о желаемом, должном и необходимом.

Осмысленное знание — то знание не только истинное, знание о сущем. Оно является также знанием о должном, необходимом, включая в себя представления о цели как нормативном образе желаемого будущего, определяющем существенность истинного знания для конкретных практических целей. В этом плане логическая семантика (и теория смысла как ее составляющая) не могут ограничиваться рассмотрением механизма установления истинности знания в духе двухплоскостной семантики Тарского. Принципиально важным оказывается учет промежуточного звена — концептуализирующей деятельности сознания при осмыслении действительности.

Воспользуемся традиционным для логической семантики представлением содержания знания в виде некоторого множества описаний состояния («возможных миров»), непротиворечиво описывающих некоторую предметную область. Среди описаний состояния выбирается одно — соответствующее реальному состоянию предметной области (выделенный «реальный мир»). Остальное — суть описания его непротиворечиво возможных состояний. В терминах описаний состояния вводятся и определяются понятия выполнимости, логической истинности (выполнимости во всех описаниях состояния — «возможных мирах»), логического следования, доказуемости, формализуемости и т.д. С точки зрения этого логико-семантического аппарата обоснование содержания идеи существенности будет выражаться в последовательном вычеркивании описаний состояния («возможных миров»), не соответствующих реальности (семантическая оценка в терминах «истинно» — »ложно»), цели или нормативному образцу (оценка в нормативно-ценностной проекции «хорошо» — »плохо»), имеющимся средством (оценка в проекции реализуемости: «реализуемо» — »нереализуемо»). Каждое из вычеркиваний есть результат установления соответствия (несоответствия), проекции набора описаний на плоскости соответствующих характеристик-критериев. В результате такой стереоскопической процедуры оценивания происходит вычеркивание знания о нереальном, ненужном и невозможном в данных условиях, т.е. — о не существенном. Оставшийся набор описаний состояния дает представление о содержании знания,осмысленного и существенного с точки зрения не только его истинности, но и целей, и возможностей практики.

Логический анализ и синтез существенного знания на подобной семантической основе, в принципе, может осуществляться двумя способами[24]. Так, каждое соответствие может рассматриваться как введение некоторого оператора над описанием. Пусть Т — оператор соответствия реальности, G — оператор соответствия целям, а R — оператор соответствия практическим возможностям. Тогда выражение TGRр будет означать не только истинность р, но и его целесообразность и практическую реализуемость. Каждый оператор дает выражению соответствующую модальную квалификацию, поэтому логический анализ и синтез идеи в этом случае может строится на основе комбинирования модальных операторов. С точки зрения семантики «возможных миров» это означает, что операторы T, G, R и вводят соответствующие каждому из них системы описания состояния («возможные миры»). Знание, представленное в каждой из этих систем, выражает соответствующие составляющие содержания идеи.

   Последняя предстает как инвариант преобразований систем описаний состояния, вводимых модальными операторами. Такой подход можно назвать «модальным». Он делает акцент на формальной стороне дела и предполагает построение специальных логических систем, исследующих отношения между модальными операторами, и последующую семантическую интерпретацию этих систем.

Другой подход, назовем его «семантический», наоборот, строится на предварительном установлении соответствий (вычеркиваний описаний состояния) и лишь последующей формализации инвариантного знания. В этом случае для логического анализа и синтеза осмысленного знания (соответствующего и реальному, и должному, и реализуемому), т.е. содержания идеи, программы и т.п. вполне достаточен обычный аппарат логики предикатов.

Если допустить возможность противоречивых описаний состояния («невозможных возможных миров»), то логический переход от целей к средствам аналогичен релевантному следованию, когда импликация А--В приемлема, если мы используем именно А для достижения В. Более естественным, однако, является использование обычной логической дедукции в ее стандартном выражении или с некоторыми модификациями, например, в духе теории резолюции. Возможна также интерпретация построения и анализа в рамках теоретико-игровой семантики, когда анализ рассматривается в виде диалогической игры, участники которой защищают или оспаривают некий тезис.

Переход знания в идее или целевой программе из модуса практической целесообразности в модус физической реализуемости подобен решению задачи, когда предполагается существование неизвестного (х), удовлетворяющего условиям, т.е. делающего их истинными. В этом случае решение задачи может быть ориентировано «на нахождение» — поиск предмета, удовлетворяющего некоторому описанию, либо «на доказательство» — поиск непротиворечивого описания этого предмета. Однако логический строй плана решения один — разрешение противоречия между возможным (идеальным) и действительным (реальным). Допущение о существовании цели (неизвестного) в случае установления непротиворечивости плана решения устанавливает и реальный статус неизвестного. Аналогично и в техническом творчестве имеются два основных класса проблем: перехода от известного предмета к возможностям его использования и от представления о возможном назначении (свойствах и параметрах) — к предмету его реализующему. Первая проблема сводится к задаче «на доказательство», вторая — «на нахождение».

Выражая единство анализа и синтеза, непротиворечивого описания и построения, логический анализ идеи сущности развертывается и как единство необходимого и возможного. Пронизывая и интегрируя различные модусы знания в рамках идеи, плана решения или целевой программы, он развертывается в одной плоскости «как бы реального». Логический анализ выражает само существо вопроса о семантическом обосновании идеи существенности. Выступая прескриптивной гипотезой, знанием, интегрирующим информацию о необходимых ресурсах и условиях достижения целей идея существенного выражает, в конечном итоге, предписания по реализации этих целей. Важно, что как и любой план решения, представления о сущности могут проверяться и корректироваться только на основе их выполнения.

    Однако, нелепо корректировать программу после ее выполнения. Поэтому в качестве проверки идей широко используются методы имитации и моделирования. Но именно подобного рода моделированием и выступает логико-семантический синтез знания. Он дает знание о непротиворечивом единстве знания истинного, должного и возможного, т.е. непротиворечивую, «работающую» модель. Логический формализм дает информацию как о «скрытом схематизме», так и о его возможном развитии. Логическое единство задач «на нахождение» и «на доказательство» есть единство описательного и операционального компонентов модели: первый дает знание о структуре явления, второй — о множестве актов преобразования и построения этой структуры. Логическое следование есть упорядоченная структура коцептуализированного (уже понятого и осмысленного) знания.

В современной логической семантике необходимость и возможность трактуются, фактически, как квантификация по описаниям состояния («возможным мирам»): необходимо то, что истинно во всех описаниях состояния, а возможно — то, что истинно в некоторых, хотя бы и в одном из описаний состояния.

Такой подход, применяемый, например, в семантическом обосновании систем модальной и интенсиональной логики, по сути дела, является сведением содержания идей необходимого и возможного к идеям общего и особенного[25]. Однако, как мы уже отмечали, необходимость — это не только проявление универсальной общности (всегда и везде сущего, но и долженствование удовлетворения некоторой потребности, достижения цели.

Возможность, в свою очередь, выступает как способность реализации этой цели, допустимость этой реализации. При этом речь идет не о возможных «вообще» описаниях, а возможных относительно необходимых целей при определенных условиях, а мы получаем перспективу логического анализа знания существенного (необходимого). Осмысленное знание как знание существенного выражается в синтезе знания, взятого в модусах истинности, целесообразности и реализуемости. И в этом плане предложенная многомерная («стереоскопическая») семантика реализует идею об оптимизирующей роли нормативно-ценностных регуляторах познания. Оптимизация состоит в обеспечении логического синтеза, рациональности осмысленного знания.

Существенное как синтез истинного, должного и возможного

Как представляется, рассмотренный круг вопросов ставит проблему возможности логико-семантического анализа, строящегося не только на традиционных критериях непротиворечивости адекватного описания действительности, но и на критериях целесообразности. Познание объективных закономерностей в указанных сферах предполагает не только установление адекватных описаний действительности, но и соответствие конкретным целям социальной деятельности данных теорий, машин, проектов, программ и планов.

Поэтому обоснование указанных сфер познания нуждается в специальных средствах анализа. Эти средства должны давать возможность вести анализ не только в терминах соответствия знания реальности, но также в терминах должного, возможного и нормативного. По крайней мере, можно предположить, что в логико-гносеологическом плане такой анализ есть прежде всего осмысление существенности как единства фактов, оценки и нормативного предписания.

Структура осмысленной существенности как синтеза описаний, целей и предписаний аналогична структуре целевой программы. Можно утверждать, что логическая структура целевых программ дает исключительные возможности представления и анализа осмысленного и существенного знания. В этой связи вполне обоснованно ставить вопрос об общенаучном статусе программно-целевого подхода наравне с другими междисциплинарными стратегиями познания: функциональным, структурным, системным, комплексным подходами. Программно-целевой подход есть обобщение и развитие теоретического и методологического потенциала указанных подходов, использует их как свою предпосылку и основание.

Познание предмета связано с раскрытием его объективных свойств, его сущности, что определяет характер и содержание полученного знания. Именно раскрытие сущности предмета определяет осознание его «сделанности» как центрального момента познания и осмысления. Только следуя логике этой сущности, человеческое сознание способно к формированию идеи — наиболее зрелой и развитой формы осмысления, в которой соединяются в едином интегральном синтезе знание, представление об идеальном (нормативном) образце и программа его реализации. С развиваемой точки зрения идея сущности предстает как синтез знания истины, должного и возможного.

Но какова логическая природа этого синтеза? Являются ли отношения указанных сторон осмысленного знания логическими? Если нет, то анализ творческой деятельности, аргументация, управление и планирование и ряд других сфер научной и практической деятельности лишаются логических оснований. Если да, то каков может быть аппарат такого анализа? Достаточен для этих целей аппарат обычной логики или необходимо построение специальных формализмов? И самое главное — каковы семантические основания логического анализа указанного синтеза. Разумеется, привлекательным выглядит тезис, что логика может быть использована не только для выяснения того, что имеет место, но и для указания того, что мы должны делать, но его правомерность должна быть обоснована и раскрыта.

Трактовка логики как науки о получении истинных следствий из истинных посылок все более уступает место более широкой концепции, связанной либо с обобщением понятия следования, основанного на традиционной истинностной оценке и на практических рассуждениях тоже, либо — введением для последних специальных аналогов истинности и ложности (как соответствия, например, идеалам добра, целям субъекта и т.д.).

Разработка такой концепции — один из наиболее острых вопросов философии логики. В свое время отказ неопозитивизма от учета нормативно-ценностных факторов познания и ограничение последнего исключительно критериями логической непротиворечивости и эмпирической верификации привели ориентированную подобным образом логику науки в методологические тупики. Не менее опасна и другая крайность — абсолютизация ценностных аспектов, поглощение ими идеала истинного знания как адекватного осмысления реального мира. Такая крайность ведет к полному релятивизму. Проявлением той же тенденции является и прагматическое толкование истины как целесообразности, соответствия целям субъекта.

Задача, как представляется, заключается не в сведении оценок и норм к описаниям или в построении «новой теории истины», и не в изгнании аксиологии из гносеологии или построении аксиологической теории познания. Отправную точку решения проблемы можно найти у того же Аристотеля[26]. Оценочные и нормативные суждения выступают как истинные или ложные в силу их соответствия или несоответствия определенным критериям и требованиям. В этом смысле проверка оценочного или нормативного суждения на истинность осуществляется соотнесением его не с эмпирическим фактом, а с нормативно-ценностными установками (образцами, целями и т.п.), определяющими осмысление этих суждений. Такая трактовка семантической оценки нуждается в уточнении, поскольку истинность в этом случае получает излишне расширительное толкование.

Цели как вид знания оцениваются не с точки зрения их истинности или ложности как соответствия или несоответствия объективной реальности, а с точки зрения их правильности или неправильности, т.е. соответствия или несоответствия социально и интерсубъективно значимым образцам. Любая оценка означает наличие у предмета свойств, приближающих его к некоторому нормативному образцу. Так выражение «хорошая земля» выражает способность почвы давать высокий урожай, «хороший друг» — свойства человека, на которого можно положиться.

Значение оборота «хороший» сливается со значением оборота «соответствующий достижению такой-то цели» или «соответствующий такому-то образцу или стандарту». Во всех этих случаях речь идет о соответствии определенного типа. Но если истинность — установление соответствия сущему, то нормативно-ценностная оценка есть установление соответствия потребностям и целям социального субъекта, т.е. должному, необходимому.

Так же как истина является метапредикатом, применимым к любому знанию, соответствующему реальности, и выражает общую семантическую схему этого соответствия, так и оценочное выражение «хороший» является по сути дела «омонимом» (Аристотель),  «псевдопредикатом»  (Е.Холл),  «метапредикатом» (Дж.Мур), «универсальным аксиологическим квантором» (Р.Гартман). Конкретный ответ на вопрос: «Что есть добро (хороший)?», как и на вопрос: «что есть истина?» зависит от предмета анализа и выбора методологии.

Указание целевого (нормативно-ценностного) соответствия по своему семантическому содержанию и механизму аналогично установлению истинности, что также является морфологичным и предикативным, так как свойства цели (образца, стандарта) могут описываться вполне определенными предикатами. Так о конкретном ноже можно говорить как о «хорошем» тогда и только тогда, когда он имеет характеристики, требуемые стандартом и, главное, этим стандартом заданные. Семантика и описания и оценки связана с отсылкой к некоторым образцам имеющим нормативный характер. Для описаний это соответствие предметному значению, задаваемое с помощью единства описательной и нормативно-указательной идентификации. Например, «красный автомобиль» истинно тогда и только тогда, когда цвет описываемого автомобиля соответствует традициям именования его как красного. Для оценок — это также соответствие нормативному образцу: «хороший автомобиль» истинно тогда и только тогда,  когда  автомобиль обладает определенным набором свойств.

В этой связи становится ясным общий характер перехода от описания к оценке и от описания к норме. В первом случае речь идет о задании (описании) свойств реального или идеального образца и установлении степени соответствия этим свойствам конкретных анализируемых вещей. Во-вторых на основании того же описания формируются требования («хороший нож должен быть острым», «Хороший доклад должен быть кратким и ясным»), которые могут участвовать в оценке.

Итак, оценки, нормы и фактологические описания, будучи различными по семантической природе, едины в их механизме семантического оценивания — все они суть установления определенных соответствий. Описания дескриптивны и объективны (суть описания объективной реальности), нормы и оценки — дескриптивны и субъективны (суть соответствия описываемой реальности описаниям образцов и целей). «Истинностная» и «целевая (нормативно-ценностная)» оценки оказываются двумя полюсами — объективным и субъективным — в установлении смысла знания. На этой основе уже можно решать вопрос о «логико-семантической» природе проблемы существенного.

Однако, в какой бы степени ни соответствовала бы идея целям и потребностям, как бы она ни была в этом плане «хороша», если она не реализуема, то остается утопией и фантазией. Знание, интегрируемое в идее, не будет отличаться от представлений о чуде как о желаемом преобразовании сущего в должное вне учета реальных возможностей такого преобразования. Поэтому знание, содержащееся в идее существенного, должно пройти оценку не только на истинность как соответствие реальности. В этом случае оно не выходит за рамки потенциальной осуществимости, реализации идеи «в принципе». Интегрируемое в идее сущности знание должно пройти проверку и на возможность фактической реализации идеи, на соответствие имеющимся в наличии средствам.

Правомерной постановкой вопроса о логико-семантической природе синтеза осмысленного знание представляется не сведение друг к другу различных видов семантического соответствия, а их совмещение в едином семантическом схематизме. Следует различать как минимум три вида семантического соответствия:

1. Адекватность целям, которая оценивается как соответствие данного описания описанию желаемого результата, нормативного образа (нормативно-ценностная оценка и соответствие);

2.  Адекватность реальности как истинность или ложность описания (истинностная оценка и соответствие);

3. Адекватность имеющимся средствам и  возможностям (оценка на реализуемость).

В принципе, можно выделить также четвертый вид соответствия — установление адекватности реализованной идеи предполагавшейся ценностной форме (результативная оценка).

Каждый из видов семантического соответствия (оценивания) соотносит знание, содержащееся в идее, с различными видами реальности. Для анализа этих соответствий вполне применим (с несущественными модификациями) обычный семантический аппарат в духе теории А. Тарского или ее развития С. Крипке и в «рефлексивной» семантике[27]. Различие — в характере действительности, соответствие с которой устанавливается. В первом случае это реальность целей (ценностных норм). Во втором — непосредственно материальная действительность. В третьем — реальные возможности, которыми мы располагаем.

Синтез этих трех оценок-соответствий позволяет говорить об идее как не просто об истинном знании, а о знании, выражающем «Истинное стремление», т.е. знании, берущемся в единстве модусов (абстракций) потенциальной осуществимости, практической целесообразности и фактической реализуемости.

Каждый из семантических аспектов (соответствий) идеи может быть связан со стадиями зрелости и воплощения идеи:

1. Формирование цели как образа желаемого результата есть этап осознания потребности и формирования представления о должном и необходимом. Однако, должное и необходимое может быть и принципиально не осуществимым в действительности (как это может быть в случае со сказочными образами ковра-самолета, скатерти-самобранки и т.п.);

2.  Установление принципиальной (потенциальной) осуществимости цели на основе объективного истинного знания. Однако истинное знание может быть еще нереализуемым, поскольку средства его воплощения еще не созданы в силу низкого уровня развития производственных сил. Это уровень научной идеи. Это уровень научной идеи, художественного замысла и т.п. Ряд образов научной фантастики основан на таком знании потенциальной осуществимости;

3.  Установление путей и средств реализации идеи.

Предложенная семантическая трактовка знания одновременно в модусах истинности (потенциальной осуществимости), практической целесообразности и фактической реализуемости есть, по сути дела, переход от двумерной, «плоскостной» семантики, рассматривающей знание только в терминах «истинно»-»ложно», к семантике “стереоскопической». Семантическое обоснование практического рассуждения и содержание идеи сущности» стереоскопично» в том смысле, что задается не одной, а как минимум — тремя проекциями, каждая из которых есть установление определенного вида соответствия (оценки).

Существенность и эффективность, рациональность и ответственность

Существенность является выражением единства анализа и синтеза, выявления расчлененности предмета познания, описания этой расчлененности («сделанности») и программы воссоздания в новом единстве, задаваемом целями практической деятельности. Истинность же достигается за счет включения нормативно-ценностных факторов образования и функционирования знания в единую систему критериев, а не за счет абстрагирования от них, отказа от их учета.

Предложенная модель семантического оценивания как установления трех видов соответствия перекликается с видами эффективности целенаправленной деятельности как отношений: 1)выбираемых целей к потребностям (ценностным нормам); 2) результата к целям; 3) результата к затратам ресурсов[28]. Перекличка понятий не случайна. Она свидетельствует о глубокой фундаментальной общности управленческих и познавательных процессов, выражающейся в их обусловленности практической деятельностью. Так же как интегральным выражением эффективности является отношение потребностей к имеющимся возможностям и ресурсам, так и интегральным выражением идеи сущности является рассмотренный логический синтез знания об «истинном стремлении», представляющий содержание идеи существенности как программу эффективного, т.е. реализуемого и результативного действия.

Сущность и существенность связаны не только с целеустреленностью, но, в конечном счете, и с конечностью, ограниченностью выражения, описания и отображения. Они суть ни что иное как проявление попыток конечной, ограниченной в пространстве и времени системы (например, человека) понять и выразить конечными средствами бесконечное разнообразие мира, включая бесконечное разнообразие характеристик и свойств отдельной вещи. Эта ограниченность неизбежно проявляется в абстрагировании от одних свойств и выделении других, существенных в каком-то смысле (плане, цели) и образующих некоторую целостную выделенность вещи.

Помимо прочего это означает и возможность за конечное число шагов построить, сконструировать, воссоздать данную вещь как единое целое. Поэтому, кроме инвариантности (везде присущности) и независимости, отмеченных в начале работы в качестве главных характеристик существенности, проведенное рассмотрение демонстрирует, что можно говорить еще об одном существенном свойстве сушественности — целостности. Как писал Аристотель, «...сущее и единое — одно и то же, и природа у них одна...сущность каждой вещи есть «единое» не привходящим образом, и точно так же она по существу своему есть сущее»[29]. Сущность предстает интегральным выражением целенаправленности и эффективности человеческой деятельности и познания.

     Знание — одно из средств обоснования деятельности. Лишь будучи соотнесенным с контекстом конкретных потребностей, экспектаций, надежд, возможностями, оно становится идеей — т.е. программой действий, вокруг которой организуются общности и коллективы, в конечном счете — социальные институты культуры: науки, политики, искусства и т.д. Качество знания, позволяющего действовать эффективно — достигать цели с наименьшими затратами сил и средств является основой как его рациональности, так и рациональности связанной с ним деятельности в соответствующей сфере.

Сущность и свобода

Проведенное рассмотрение показывает, что идеи сущности и существенности непосредственно связаны с рациональностью как эффективностью и конструктивностью целенаправленной деятельности. Что позволяет говорить о познании сущности как не разумность человеческих мыслей и действий? Разумно и рационально то, что позволяет достичь цели, причем оптимальными средствами. На этом основан взлет западной цивилизации. ХХ век открыл на этом пути не только благоденствие и процветание. Экологические проблемы, ядерное оружие, технические катастрофы, опасные технологии, политическое насилие — отнюдь не побочные издержки, а прямые и непреложные следствия идеи, что познание сущности явлений открывает (и оправдывает) приведение окружающей действительности в соответствие с этой познанной сущностью.

Укоренившееся понимание разумности и рациональности (и связанной с нею существенности) может быть связано с идеей искусного искусственного преобразования реальности в соответствии с некоторым замыслом. Традиционная рациональность фактически отрицает гармонию, меру, сеет омертвление живого абстрактными схемами, требующими для своей реализации принудительного внедрения, порождая те проблемы метафизики нравственности, с которыми человечество столкнулось в ХХ столетии.

Наше время — время осознания предела традиционной рациональности. Все более сужается поле самозванства, которое человечество может допустить и позволить в технике, политике и даже — в науке. Познание сущности, существенность знания оказываются проявлением специфически человеческого измерения бытия — свободы и ответственности в гармонической целостности сущего.

1.3. Два типа рациональности

Рациональность как эффективная «техничность»

Знание — одно из средств обоснования деятельности, шире — жизни. Лишь будучи соотнесенным с контекстом конкретных потребностей, экспектаций, надежд, возможностями, оно становится идеей — т.е. программой действий, вокруг которой организуются социальные общности, в конечном счете — социальные институты культуры: науки, политики, искусства и т.д. Качество знания, позволяющего действовать эффективно — достигать цели с наименьшими затратами сил и средств является основой как его рациональности, так и рациональности связанной с ним деятельности в соответствующей сфере.

Традиционно понимаемая  рациональность  выражает идею «сделанности» вещи, явления, их «скрытого схематизма» — как говорил Ф.Бэкон. Обусловлено это тем, что такое понимание рациональности восходит к античной идее «техне» — искусного искусственного преобразования или воспроизводства (моделирования) действительности. Благодаря монотеизму (сотворенности мира по единому замыслу) и деизму эта идея получила дополнительные импульсы, что и обеспечило предпосылки бурного взлета научно-технического прогресса западной цивилизации как цивилизации науко- и техно-генной.

В этом плане рациональность совпадает с идеей эффективности как соответствия: выбираемых целей к потребностям или ценностным нормам (Ц/П); результата к целям (Р/Ц); результата к затратам ресурсов (Р/З). Иначе говоря, Р=Э = (Ц/П х Р/Ц х Р/ З). Перекличка понятий не случайна. Она свидетельствует о глубокой фундаментальной общности управленческих и познавательных процессов, выражающейся в их обусловленности практической деятельностью. Так же как интегральным выражением эффективности является отношение потребностей к имеющимся возможностям и ресурсам, так и интегральным выражением идеи рациональности, рациональной устроенности сущего является представление об эффективном, т.е. реализуемом и результативном действии.

Рациональность как эффективность и конструктивность целенаправленной деятельности означает, что разумно и рационально то, что позволяет достичь цели, причем оптимальными средствами. Синтез идеи рациональности в духе античного «техне» — искусного искусственного преобразования реальности — с идеей единобожия и дал традицию европейской рациональности. Эта традиция много дала человечеству. Она является определяющей для становления деизма, развития науки, просвещения, научно-технического прогресса, деловой активности и менеджмента...Мир в целом и в своих фрагментах предстал сделанным. Путь познания — путь осознания схематизма этой сделанности. Беспредельное сводится к конечному, финитному. От Бога-творца к деизму и от него к человеку-инженеру — вот путь европейской цивилизации.

На этом основан взлет западной цивилизации. Но ХХ век открыл на этом пути не только благоденствие и процветание. Экологические проблемы, ядерное оружие, технические катастрофы, опасные технологии, политическое насилие — отнюдь не побочные издержки, а прямые и непреложные следствия «техничной» идеи рациональности, оправдывающей приведение окружающей действительности в соответствие с познанной ее сущностью.

Традиционная рациональность фактически отрицает гармонию, меру, сеет омертвление живого абстрактными схемами, требующими для своей реализации принудительного внедрения, порождая те проблемы метафизики нравственности, с которыми человечество столкнулось в ХХ столетии. «Техничная» рациональность или отбрасывает как иррациональную категорию ответственности (и связанные с нею идеи совести, вины, покаяния, стыда и т.д.) или трактует ее как ответственность за реализацию рациональной (=эффективной) идеи. Этот вид рациональности ведет к самодостаточности отдельных сфер применения разума: в науке — к крайностям сайентизма, в искусстве — к формалистической эстетике, в технике — к абсурдности самоцельного техницизма, в политике — к проявлениям маккиавеллизма. Следствием абсолютизации такой рациональности является имморализм, негативные аспекты научно-технического прогресса, питающего мизологию, антисайентизм и тоталитаризм. Абсолютизация традиции «технической» или «технологической» рациональности ведет к крайностям абстрактного рационализма, чреватого самозванством, самодурством разума и насилием. Кризис распадающегося на самоцельные, не стыкующиеся друг с другом сферы бытия, мира — во многом следствие безудержной экспансии «технической» рациональности.

Произвол и безответственность рационалистического активизма

Естественная человеческая потребность видеть мир осмысленным и справедливым, оправданным. Но на каких основаниях сравниваются сущее и должное, во имя каких интересов будет осуществлено в их единой плоскости действие? Проблема рациональности, сущности вещи , ее целостности и неповторимости, оказывается неотрывно увязанной с проблемой сущности — той же целостности и неповторимости — мира в целом. Более того, в силу этого, проблема сущности оказывается связанной и с проблемами свободы и ответственности. «Техническая» рациональность отбрасывает эти проблемы как иррациональные, не укладывающиеся в представления о технологии разумного. Поэтому и порождает безответственное самозванство. Природа, общество подвергаются насилию ради воплощения якобы прознанных закономерностей их же развития. И ответственность при этом снимается — ведь это природа и люди приводятся в соответствие со своей же сущностью. Иначе говоря, свобода понимается как произвол, навязываемый извне природе, обществу, человеку. Человек обязан принять некую схему, он так или иначе, но оказывается абсолютно несвободен в обосновании своих поступков. Но зато полностью свободен от ответственности за последствия и результаты. Ведь он действовал рационально, был всего лишь средством и орудием, исполнителем — не более. Тем самым? " технический» рационализм лишает философию нравственности собственно поступка сознательного и вменяемого действия.

Социум, при этом, оказывается прин­ципиально антигуманным, внечеловеческим, отрицающим человеческое достоинство. И это неизбежно. Как экологическим следствием буквальной технической реализации научных абстракций является разрушение живой природы, так и буквальное отождествление рациональных представлений о природе этического с реальной практикой нравственной жизни превращает социальную жизнь в кошмар. Целью любой рационалистически-бюрократической утопии является внеэтическое законосообразное функционирование общего и отрицание — вплоть до уничтожения — человеческой индивидуальности. Так не только в литературных утопиях Ф. М. Достоевского, А. Платонова, Е. Замя­ти­на, Д. Оруэлла, так и в жизни: пан-разумность действительности предопределяет ее внеморальность.

Оправданная «техническим» разумом жизнь — оправдана вне морали. Сознание, совесть и ответственность как факторы личност­ного поведения, требуют именно личных усилий понимания и осмысления действительности, реализуют личную экзистенцию человека. «Технический» же разум бессовестен. Он нуждается только в объективности знаний, их ясном выражении и эффективности оперирования ими. Рационально то, что позволяет достичь цели и желательно — с меньшими средствами. Такой разум способен объяснить что угодно в каких угодно целях. «Ум — подлец», — писал Ф. М. Достоевский, — потому что «ви­ляет». Разум не только бессовестен, но и внеличностен, стремится к обезличиванию знаний, изживанию из них субъективных деталей, страстей, интересов. Более того, рациональность, особенно ее сердцевина — научная рациональность, ориентированы не только на внеличность, но, в погоне за объективностью, даже на вне (бес?) человечность, на максимально возможное вычищение человека из картины мира. Неспроста именно в эпоху Просвещения и прочие эпохи «просветительства» и культа разума возникает стремление вывести разум из-под контроля совести и ответственности.

Разум оказывается данным человеку единственно для того, чтобы, говоря современным языком, встроиться в качестве средства, «винтика» в некую целевую программу замысла высшего субъекта. Стремление человека к свободе оказывается послушанием, а свобода воли — волей к неволе.

С человека, отрекшегося от своей воли, снимается и всякая ответственность за совершаемое им: он действует во имя высших целей. Это не только избавляет от сознания ответственности, но и наполняет жизнь целью и смыслом, которых она до сих пор была лишена. Чем и привлекательна власть деспота и тирана, различные виды бонапартизма, фюрерства и дучизма для обывателя. Они приобщают его к истории и «великим свершениям», оправдывая возможно не сложившиеся жизнь и судьбу. Для этого надо сделать так немного — вверить свою судьбу воле вождя. Особенно такая перспектива привлекательна различным маргиналам, личностям неукорененного бытия, несложившихся судеб. Поэтому именно к ним — и маргиналам и люмпенам — апеллирует всегда рационалистический утопизм.

Рационализм в духе «техне» ведет и к безответственности власти. Тотальная якобы ответственность оборачивается личной преданностью в сочетании с полной личной безответственностью. Громоздкий аппарат контроля, строгая личная ответственность нижестоящих перед вышестоящими — не могут иметь практическим следствием ничего, кроме стремления каждого нижестоящего снять с себя эту ответственность, уйти от нее, итогом чего является столь же тотальная безответственность.

Антигуманность и практическая бездейственность абстрактного рационализма обусловлены тем, что он оторван от живой ткани бытия, от его источника в сердце души. Его исходной отправной точкой служит абстрактное понимание категории общего: принципа, закона, императива и т. д. Как в математической теории множеств, социальный человек понимается как элемент некоего множества, объединяемого лишь каким-то общим свойством — в данном случае — подчиняется какому-то принципу или закону. В социально-культурной и политической практике это оборачивается ориентацией не на дело, а на контроль за ним, не на учет живых интересов живых людей, а на насилие над ними. Насилие от собственного бессилия.

В конечном счете сам рациональность, восходящая к «техне» — идее сделанности — не в состоянии обосновать ответственное сознание и поведение, а разум оказывается вещью сомнительной и весьма проблематичной. «Поглупеть» призывал Б. Паскаль, «быть проще» — Л. Н. Толстой, «избавиться от логики» — Ф. М. Достоевский.

«Космичная» рациональность

Но рациональность и существенность связаны не только с целеустремленностью, но, в конечном счете, и с конечностью, ограниченностью выражения, описания и отображения. Они суть ни что иное как проявление попыток конечной, ограниченной в пространстве и времени системы (например, человека) понять и выразить конечными средствами бесконечное разнообразие мира, включая бесконечное разнообразие характеристик и свойств отдельной вещи. Эта ограниченность неизбежно проявляется в абстрагировании от одних свойств и выделении других, существенных в каком-то смысле (плане, цели) и образующих некоторую целостную выделенность вещи.

Помимо прочего это означает и возможность за конечное число шагов построить, сконструировать, воссоздать данную вещь как единое целое. Поэтому, можно говорить еще об одном существенном свойстве рациональности — целостности и о другой традиции рациональности. Ее можно связать с античной идеей «космоса» — идеей естественной гармоничной целостности мира, когда особое значение приобретает индивидуально-неповторимое — не абстрактный элемент множества, а необходимая часть целого, без которой целое уже иное. Восточным аналогом этого типа рациональности является идея «дао»: дао-истины как дао-пути — единственного и неповторимого в гармонической целостности мира.

Этот тип рациональности связан с ныне почти забытыми категориями гармонии и меры. Понимание человеческого бытия в этой традиции — реализация не абстрактного общего, а части конкретного единства, что позволяет вполне рационально ставить вопрос о природе изначальной ответственности и не-алиби-в-бытии. Это ответственность не перед высшей инстанцией в любом ее обличье, не перед общей идеей и ее носителями, а, как минимум, -ответственность за изначальную гармонию целого, частью (не элементом!) которого является индивидуально неповторимая личность, за свой — именно свой, а не воспроизводящий другие — путь и «тему» в этой гармонии мира.

В наше время все более явной становится зависимость «техничной» рациональности от более фундаментальной «космической». «Космичная» рациональность не отменяет «техничную», а включает ее как средство рефлексии, осознания меры, содержания ответственности. Если сведение бесконечного и абсолютного к относительному и конечно сделанному ведет к бесчеловечному, то установка на беспредельное и абсолютное ведет к работе души и гуманности. Ответственность первична, ум и разум вторичны. Они суть средства осознания меры и глубины ответственности, меры и глубины включенности в связи и отношения, меры и глубины укорененности и свободы в мире.

«Космическая» рациональность не отбрасывает «техническую», ее аппарат. Познать меру и глубину ответственности человек может только традиционными рациональными методами (теоретическое знание, моделирование и т.д.). Но меняется вектор. Не ответственность ради рационального произвола, а разумность как путь осознания меры и глубины ответственности. Традиционный путь — путь произвола и самозванства, путь разрушения природы, человеческих связей и душ. Другой путь — путь свободы и ответственности, путь утверждения бытия и гармонии — в душе и с миром. Либо прав Достоевский и «ум — подлец, потому как виляет» в способности оправдать что угодно, либо надо уметь им пользоваться.

Наше время — время осознания предела традиционного «технологического» разума и рациональности. Все более сужается поле самозванства рационалистического активизма, которое человечество может допустить и позволить в технике, политике и даже — в науке. Познание сущности, существенность знания оказываются проявлением специфически человеческого измерения бытия — свободы и ответственности в гармонической целостности сущего.

Недостаток знаний, «техническая» непонятность и «иррациональность» не освобождают от ответственности «космической». «Техническая» ответственность не отбрасывается, а рассматривается как действительно техническое средство познания своего места и пути в «космосе». Причем сама ответственность приобретает изначально рациональный характер. Она иррациональна или «более чем рациональна» в традиционно-техническом плане. В плане же космическом она рациональна просто. Она только «инорациональна».

Инорациональность свободы и ответственности

Осмысление действительности не сводимо к осознанию «сделанности» вещей и явлений. А идея не сводима к программе эффективной (успешной) деятельности. Все это, разумеется, составляет ткань осмысления, но оно вторично. Идея — суть познание меры и глубины свободы, а значит — меры и глубины ответственности. Разум и рациональность — вторичны. Первична ответственность как соотнесения с другими, с миром, совесть как признание их прав, диалог с ними. Человеческое бытие суть со-бытие, а сознание — не что иное, как совесть. В сознании (совести) реализуется личная экзистенция человека, оно требует личных усилий понимания происходящего, в то время как разум нуждается только в ясном выражении знаний и соблюдении объективных правил оперирования ими.

Долженствование человеческого действия не определяется однозначно истинностью имеющегося знания и теоретического рассуждения. Первично не сознание и мышление, а сама практическая жизнедеятельность, стороной которой они являются. Теоретичность и рациональность не цель, а лишь средство, даже — одно из средств обоснования человеческих поступков. Мир человека — мир личностный, не случайный, весь наполненный ответственным выбором. И центром, «точкой сборки» этой ответственности является личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное, место в ткани бытия.

Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности, спрашивающий с личности ее самоотречение и подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы, нравственности и права. Единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей активности — краеугольный камень любого права и любой нравственности.

По глубокому замечанию М. М. Бахтина, воля и долженствование внеэтичны, первичны по отношению к любой этике или другой системе ценностей и норм (эстетической, научной, религиозной и т. д.)[30] . Согласно Бахтину конкретные этические, эстетические, научные и т. д. нормы «техничны» по отношению к изначальному долженствованию человеческой жизнедеятельности. В принципиальном разведении понятий этической нормы и долженствования М.М.Бахтин един во взглядах со своим старшим братом Н.М.Бахтиным[31], что, с учетом духовной близости братьев и глубины духовных поисков, свойственной их кругу, говорит о глубокой продуманности этой идеи. Действительно, абсолютизация этики ведет, как это показал опыт Ницше или «подпольного человека» Достоевского, к нигилизму. Бесконечная необходимость обоснования «должен» какими-то нормами есть следствие самой природы теоретического обоснования, уходящего в бесконечную череду мета-мета-мета... метауровней.

Поиски «универсальной», «первичной» этики заведомо абстрактны и пусты. Этика — лишь одно, хотя и важнейшее проявление первичного доженствования в человеческом поведении. Согласно Бахтиным, вообще нет содержательного долженствования, но долженствование может сойти на любую содержательную значимость. Речь идет не о выводе ответственности как следствия, а об онтологической изначальности ответственности. Глубина этой концепции заключается именно в подчеркивании первичности, принципиальной неизбывности не-алиби-в-бытии человека, первичности его ответственности по отношению к любым формам активности.

Идею о внеэтичности долженствования интересно сопоставить с, на первый взгляд, диаметрально противоположной концепцией А. Швейцера о первичности этического по отношению к мировоззренческому и поступочному. Само содержание этического А. Швейцер видел в ответственном самосознании, находя его конечное выражение в «благоговении перед жизнью». Но, по сути дела, и а этом случае речь идет, фактически, о том же: изначальном человеческом не-алиби-в-бытии и первичности, фундаментальности жизненного начала перед разумом.

Не «мыслю, следовательно — существую», а «существую, следовательно — мыслю». Первичны не онтологические допущения разума, а связь с бытием в мире и с другими, изначальная ответственность. Разум и рациональность сами по себе непродуктивны. Таковыми они становятся только в случае «ответственной участности» личности, не в отвлечении от нее в «общее», а наоборот — в отсчете от ее «единственного места в бытии». Поступок объясним не из своего результата или рациональности, оправдывающей достижение именно данного результата данными средствами, а только изнутри «акта моей участности» в жизни.

Вменяемый, то есть ответственный и рационально осмысленный поступок есть действие долженствующей единственности человеческой жизни. То, что может быть совершено мною — никем и никогда не будет совершено — вывод этот принципиально важен. Во-первых, он утверждает нелинейность поступка, который всегда совершается здесь и сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во-вторых, только с этих позиций можно объяснить, как происходит «скачок» из царства сознания и мышления в царство реальности при совершении поступка: единственность наличного бытия нудительно обязательна.

Ответственность неустранима из человеческой жизни. Не потому поступок ответственен, что он рационален, а потому он и рационален, что ответственен. Поступок не иррационален, он просто «более чем рационален — он ответственен». Рациональность — только момент, сторона ответственности, как мера ее масштабов и глубины. Она не что иное, как объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения.

Не означает ли первичность ответственности по отношению к традиционной рациональности ее иррациональность или уж по крайней мере — внерациональность? Ведь существует рационалистическая традиция оценки ответственности, греха, покаяния, вины — как категорий иррационального. Не зависает ли ответственность в безосновности? В конце концов — перед кем ответственность?

Человек не может жить в бессмысленном мире. Его жизнь в мире и сам мир должны быть понятными, понятыми, объясненными и тем — оправданы.

В соотношении долженствования и объективности разум играет принципиальную, но посредническую роль. Нерв различия, одновременно — противопоставления и — в соотношении разума и ответственности. Если ответственность — следствие разума, вторична по отношению к рациональным схемам, производна от них, то итогом будет рационалистический утопизм, переходящий в практику бюрократического тоталитаризма. Если разум есть следствие ответственности, путь познания ее меры и глубины, то итог — сознание долга свободной личности.

Но ответственность, долг и вина личности абсолютны и изначальны, а любые ее заслуги и успехи относительны. Внутренним гарантом чувства собственного достоинства является долг, самоотдача, самоограничение, буквально — самоопределение (постановка себе предела, «черты») личности. Но это долг, «воля к нево­ле» — не навязываемые извне, «требуемые» с личности. Это ее «не могу иначе», осознанное ею собственное призвание и нравственный выбор. Нравственен только долг «внутренний», взятый на себя самим человеком, а этика долга возможна только в качестве «внутрен­ней», субъективной, применительно к самому себе, когда ты оказываешься обязанным всем, но тебе — никто.

К новой метафизике нравственности?

Необходим радикальный переход к новому пониманию человека. Или он — самозванец, стремящийся к экспансии, агрессии, насилию и убийству как крайней форме самоутверждения. В этом случае он может сдерживаться только встречным насилием себе подобных, объединяющихся для защиты -внешней и внутренней. Насилие порождает новый виток насилия, зло порождает зло тем более активное, чем активнее встречные импульсы. Такое самозванство возникает на почве бессодержательного «cogito », растворяющего в себе не только других людей, но и мир вообще. Основа мира, его онтологическим допущением становится акт мысли. Другие — лишь проекции моего Я. Существование выводится из собственно мысли — вот что такое самозванство абстрактного рационализма.

Или же я связан с другими и миром? И потому мыслю, что един с ними, а не потому един, что мыслю? Сущность человека с этой точки зрения не «технична», а «космична» — в его единстве и сопричастности целостной гармонии мира, в его зависимости от других в собственном самоутверждении, в невозможности самоутверждения без других, но не за счет других, а в силу других, в их необходимости и неизбежности. На передний план выходят не элементарные отношения типа «субъект-объект», «причина-следствие», «элемент-множество», «цель-средство», а системная взаимность — собор со всеми в человеческой душе.

Не человек — раб идей, а идеи — одна из форм его бытия в мире. Разум, знания, логика — универсальны и бесчеловечны. Новизна состоит в том, что этот факт до конца открылся только в нашем столетии, к концу которого не только бытийно установилась их бесчеловечность, но они и человечески обесценились — были выведены за пределы человека в компьютерные информационные системы, стали общедоступным достоянием, техническим средством, перешли из плана культуры в план цивилизации, «техне» — без и вне человека. Теперь это уже окончательно стало ясно. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя «космически» — не суммой знаний и умений. Также и современная культура не есть набор технологий, их знаков, программ деятельности и групповых интересов. Современная культура, если она хочет быть, возможна как путь возвышения человека, как культура духовного опыта, освобождающего от самозванства.

Это и есть выход к новому пониманию человеческого. Ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, — это и есть этика. Свобода от мира — не что иное, как ответственность за него. Чем шире зона моего автономного поведения, тем шире зона ответственности. И наоборот: та сфера, которую я беру на себя, за которую ответственен, — и есть сфера моей свободы, а человек тем этичнее (свободнее-ответст­веннее), чем шире эта сфера. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом.

Поэтому именно с «космической» рациональностью, с представлениями о гармонической целостности мира и ответственности индивида за свой неповторимый путь в этом едином целом могут быть связаны перспективы человечества. И «лента Мебиуса» долга, чести и ответственности связывает внешнее и внутреннее, общество и личность в сердце души — чувствилище свободы и ответственности.

Бог умер, но умер и сверхчеловек. Нет никого, кто каждому бы указал истинный путь добродетели. Этот путь, путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав свою ответственность и единство — дело работы ума и души каждого и самого.

1.4. Ометафизичивание науки

Философия и наука: ревность без любви

По мере формирования науки, по мере дивергенции и все большей специализации научных дисциплин, нарастали напряжения в отношениях науки и философии. Между ними сложились непростые, взаимо-подозрительные, если не взаимно-ревнивые отношения. То философия, вспоминая о былом «матери всех наук», «науки наук» начинала поучать свое любимое, но своенравное «чадо», то пыталась сама принять вид науки, вызывая этими попытками придать себе статус научности и даже науки наук небезосновательный скепсис и иронию научной общественности Психоаналитики, наверное, разобрались бы, чего в этом больше: «воли к власти» или «комплекса неполноценности». Но и наука постоянно демонстрирует своеобразный «эдипов комплекс», вновь и вновь низвергая философию, получая на развалинах ее варианты, причем, не всегда лучшие. Более того, в основаниях научного знания от математики до эмпирически-прикладных теорий обнаружены интуиции и метафизические метафорические смыслы, ставящие под сомнение рациональность научного осмысления и объяснения реальности.

Подобно России и Украине, связанным общими историческими, культурными, географическими, этническими, экономическими корнями и связями, но обостренно ревниво-подозрительно относящихся к проявлениям активности по отношению друг к другу, наука и философия оказываются «скованными одной цепью». Но дело не сводимо к психоанализу и коммунальным отношениям. Представляется, что дело намного серьезнее, сложнее и интереснее.

Истоки отчуждения философии и от философии различны и многообразны. Их можно искать (и находить), например, в методике преподавания или в вынужденности аспирантов и соискателей научных степеней сдавать некий кандидатский минимум по философии, что не может не вызывать психологического неприятия и сопротивления. Но все эти факторы, с очевидностью вторичны по отношению к содержанию предмета неприятия — самой философии. За всем этим психологическим фоном стоит «вечный» упрек в адрес философии — упрек в ее «нежизненности».

Но тогда нельзя не отметить парадоксальность ситуации: новые и новые поколения ученых продолжают и продолжают изобретать философские велосипеды, вгрызаются в эзотеричные тексты древних. Так справедливо ли негативное отношение к философии — и если да, то по отношению к философии вообще или она выражает специфическую ситуацию российского общественного сознания?

К концу 20-х годов в нашей стране был прерван естественный процесс развития философской мысли. После высылки крупнейших российских философов и благодаря систематическим репрессиям инакомыслящих марксизм оказался фактически в «гордом одиночестве». Мировоззренческая аргументация превратилась в раскладывание пасьянса из цитат классиков, а свидетельством профессионализма стали изворотливость и хитрость в такой игре, в лучшем случае — своеобразный «эзопов язык», иносказание, философская «фига в кармане», когда лишь посвященный мог угадать за комментарием к высказыванию классика или критикой буржуазной или ревизионистской концепции намек на некоторые реалии отечественной жизни и современную философскую культуру. Разумеется, это симптомы неблагополучия всей общественной жизни, общественного сознания в целом, но прежде всего и наиболее остро они проявились именно в его сердцевине — в философии.

Более того, философия сама сыграла далеко не последнюю роль в формировании подобной духовной атмосферы. Поэтому в наши дни отечественным профессиональным философам приходится «собирать камни», разбросанные в борьбе с генетикой, кибернетикой, теорией относительности, языкознанием, формализмом, абстракционизмом, космополитизмом и т.д.

Но справедливо ли винить во всем этом собственно философию? Превращение учения К.Маркса в мифологию и идеократию — тема отдельного самостоятельного рассмотрения. Для нашего же сюжета важно констатировать, что эта канонизированная доктрина имеет к живой философской мысли (в том числе — самого К. Маркса) весьма отдаленное отношение.

Справедливости ради стоит отметить, что к середине 1980-х годов наметились качественные изменения в российской профессиональной философской среде, преимущественно академической. Уникальные тепличные условия Академии наук СССР, этакого заповедника науки, относительно спокойная рабочая атмосфера, без того идеологического и административного прессинга, который более свойствен вузовской науке, создала предпосылки формирования таких оригинальных, самобытных мыслителей, как Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили, Г.С. Батищев, Э.Ю. Соловьев, М.В. Попович, С.Б. Крымский. Выросло молодое поколение грамотных, европейской квалификации философов: В. Филатов, Н. Автономова, В. Подорога и др. Но, к сожалению, реальное влияние этих сил на формирование общественного мнения и отношения к философии, на ее социальный статус, незначительно. Поэтому в данном случае речь идет как раз именно о том исключении, которое только подтверждает общее правило.

Что такое живая мысль, и как реализуется философствование? Где возникает и где живет философия? Неужели исключительно на кафедрах вузов и в тиши академических кабинетов? Не секрет, что исходящая оттуда философская мысль не оказывает серьезного воздействия на общество. Речь идет не только и не столько об иронически-терпеливом отношении к преподаванию философии — такое отношение к преподаваемым дисциплинам вообще характерно для школьно-студенческой среды. Важнее другое — явная преувеличенность слухов о непосредственном влиянии философии на умы.

Нефилософская философия

Между тем явно и довольно остро ощущается голод по «внешкольной», неакадемической философии, по независимому и честному суждению. Не случайно в годы духовного застоя возник и активно разгорался, особенно в молодежной среде, интерес к религии, особенно ее экзотическим формам в духе New Age . Эти настроения способствовали появлению и росту разнообразных, но замкнутых объединений и общин, в том числе — тоталитарного толка. В то же время интенсивный духовный поиск способствовал росту активного интереса к истории философии (особенно — отечественной), идеям современной зарубежной философии.

Альтернативный духовный поиск пронизывал и пронизывает среду художественной, научно-технической интеллигенции, интеллектуалов — в том числе «дворников» и «кочегаров», занятых интенсивным духовным поиском и творчеством, но не нашедших возможности для полноценной социальной самореализации.

Активное и интенсивное философствование всегда было свойственно не только гуманитариям, но и специалистам-естественникам. Более того, в отечественной мысли давно уже сложилась традиция «нефилософской философии». Характерно, что такие глубокие отечественные мыслители ХХ столетия, как С.С. Аверинцев, М.М. Бахтин, В.И. Вернадский, Л.Н. Гумилев, Д.С. Лихачев, Ю.М. Лотман, А.А. Любищев, Б.Ф. Поршнев, С.С. Хоружий, В.Б. Шкловский — не профессиональные философы, хотя и являются таковыми по самому «гамбургскому счету». Их философствование, осуществлявшееся и осуществляемое за рамками, а зачастую и вопреки философскому официозу, входит в ткань духовной жизни общества, определяя и содержание концептуализаций профессиональных философов.

Но такая тенденция характерна для российской философской культуры вообще. Титульные и культовые для нынешнего понимания российской философии фигуры — П.Я. Чаадаев, ранние славянофилы, Н.Ф. Федоров, Н.А. Бердяев, Л. Шестов, В.В. Розанов, Вяч. Иванов, П.А. Флоренский, П. Савицкий и др. — не являлись философами ни по специальной подготовке, ни по официальному статусу и роду занятий. В.Соловьев был отстранен от университетской кафедры. А такие ключевые для понимания русской мысли фигуры как Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой? Можно сказать, что типологической закономерностью развития российской философии — философская канонизация нефилософского философствования. Психологи Л.С. Выготский и А.Н. Леонтьев оказали решающее влияние на формирование деятельностного подхода в отечественной философии. Ныне живущие в Германии, но с очевидностью, яркие русские мыслители Б.Е. Гройс и И.С. Смирнов — изначально матлингвист и филолог соответственно, Б.И. Парамонов — историк. По словам студентов и выпускников философского факультета Санкт-Петербургского госуниверситета последних лет, их самое яркое философское впечатление за время учебы — спецкурс Н.А. Шанина, одного из создателей конструктивистской школы оснований математики.

Но эта же тенденция характерна и для мировой философской культуры. От философии Возрождения и Нового времени до наших дней в динамике философской мысли нередко ключевую роль играли отнюдь не профессиональные философы и сама эта динамика зачастую реализовывалась на основе противопоставления и противостояния философии как таковой. Ф. Бэкон, позитивизм, З. Фрейд, Ж. Деррида — только первые пришедшие на ум фигуранты и направления. А. Эйнштейн и Н. Бор, А. Пуанкаре и В. Гейзенберг — яркие и ключевые фигуры в философской мысли нашего столетия, их интуиции дали богатую пищу для ума не одного поколения профессиональных философов. Живое философствование всегда получало и получает мощный импульс развития из-за пределов собственно философской культуры.

Не философия - методология - наука, а наоборот

В этой связи поучительно рассмотрение претензий философии на так называемую методологическую функцию по отношению к науке. В нашем столетии даже оформился самостоятельный философский дисциплинарный сектор — так называемая методология науки. Полагалось, что философия задает некие матрицы осмысления действительности, руководствуясь которыми, естественники могли получать осмысленные истинные знания о реальности. В 1970-е годы такая ориентация проявилась в бурной активности «методологов» и росте публикаций, посвященных философии как логике и методологии науки. Однако, очень скоро выяснилось, что «методологическая функция» философии интересует только самих философов и осуществляется всегда вслед, вдогонку научному познанию но никак не предшествует ему.

Сами ученые, как естественники так и обществоведы проявляют весьма слабый интерес к методологическим построениям философов, труды методологов, да и философов вообще читают отнюдь не приступая к исследованию, а только после него, с целью осмысления уже полученных результатов, в лучшем случае — для оправдания и обоснования уже полученных результатов и сформулированных концепций.

Философия, как всякое рациональное осмысление, есть позднейшая рационализация пройденного пути. Она объясняет смысл ситуации, в которой находится субъект — не более. Но и не менее.

Вектор связи философии и науки оказался направленным с точностью до наоборот: не от философии к науке, а от науки к философии. Не наука следует за философией, а философия за наукой, занимаясь сплошь и рядом поздними рационализациями научных результатов. Задача философии и методологии — отнюдь не задание канонического руководства к действию, а осмысление научного факта или теории, их «упаковка» в конкретную культуру. Если философия и оказывает воздействие на науку, то не непосредственно, а чрезвычайно опосредованно: через популяризацию, систему образования, публицистику, СМИ, т.е. через общую систему культурных процессов и функционирования культуры общества в целом. В этой-то системе и необходима «методология науки» — как предварительный съем с научных полей философских «полуфабрикатов» культурных смыслов.

Из этого обстоятельства можно сделать вывод, принципиально важный для нашего дальнейшего рассмотрения: наука является одним из важнейших культурных полей, с которых снимается урожай философствования, с последующей его систематизацией профессиональными философами.

Философствование и философия

Итак, есть живое философствование и есть академическая философия. Есть собственно философы — те, кто философствует, и есть преподаватели философии, делящиеся радостью узнавания чужого философствования. Парадокс заключается в том, что профессиональной философией считается второе, тогда как первично и существенно первое, а реализовываться оно — философствование — может где угодно, в каком угодно жизненном материале, а отнюдь не только в учебных аудиториях или на профессиональных философических конференциях[32].

...Если взять, к примеру, мой собственный опыт, то что способствовало моему мировоззренческому развитию и профессиональному росту? Прежде всего — отнюдь не штудии в университете. Разумеется — чтение, но не учебной и учебно-методической литературы, пригодной разве что на роль шпаргалки для сдачи зачетов и экзаменов, а круг чтения в самом широком смысле слова. А главное — это жизненные проблемы и коллизии, общение с друзьями (университет резко расширил их круг). Если говорить о роли преподавателей, то это живое общение с ними, их личный пример, жизненная позиция. Причем не только тех, с кем много общался в аудитории. Например, у И.Н. Бродского я прослушал только маленький спецкурс, у М.В. Поповича, М.С. Кагана — вообще никогда не учился, Б.И. Федоров дал мне ряд неоценимых советов и практически поддержал в некоторых случаях. И я всегда считал и буду считать их своими главными учителями в философии.

Да и в дальнейшем важным и существенным оказывалось не столько официальное профессиональное общение, доклады и сообщения на конгрессах и конференциях, сколько живое общение и, я бы сказал — совместная жизнь, общее дело. В настоящее время я идентифицирую себя с философской общностью, представители которой живут в разных городах страны и СНГ. Мы активно переписываемся, обмениваемся электронными сообщениями, ездим в гости. Все это «живое философствование» и отливается потом в монографии, статьи, лекции.

На это обстоятельство недавно обратил внимание М. Эпштейн, подчеркнувший[33] особо «симпосийный» характер русского философствования, особую ее близость традиции платоновских диалогов (в первую очередь «Пира», буквально — «symposion»). Речь идет не только о диалогичности, а об особой «тотальной» полифонии духовности, интегрирующей абстрактные идеи, душу и телесность философа, науку и поэзию, критику и фантазию, анализ и синтез, историчность и утопизм. Традиция и опыт такого философствования во многом утрачена на Западе, где философия приобрела (особенно в англоязычной традиции) характер акцентированно аналитической интеллектуальной деятельности. Эту качественную особенность российского духовного опыта М.Эпштейн называет его Filosofia, в отличие от западной Philosophy. Различия между ними он уподобляет различию между симпозиумом схоластов и платоновским симпосионом. Вне этого различия адекватное восприятие русской философии невозможно, и современной — в том числе. Философствование В. Подороги, В. Рабиновича, В. Савчука с этой точки зрения принадлежит именно симпосийной Filosofia. Однако речь идет скорее не о жестком противопоставлении. Запад имеет своих ярких представителей Filosofia: К. Честертон, Ч. Льюис в Англии, Ф. Ницше и М. Хайдеггер в Германии, Ж. Батай, Г. Башляр, Ж. Бодрийяр во Франции. Аналогично и в России можно найти представителей канонического неокантианства, структурализма, позитивизма и т.д. Поэтому скорее можно говорить об акцентуированных типах: преимущественно западной Philosophy и преимущественно русской Filosofia.

Но дело даже не столько в национально-культурологической типологизации, сколько в необходимости различать живое философствование как многообразное и разнообразное в своей жизненной полноте осмысление мира в его единстве и беспредельности и философию как рациональную систематизацию философствования.

Итак, философствование реализуется практически во всех сферах жизнедеятельности. Но как тогда отличить его от чего-то иного? Существует ли какая-то специфически философская тематика осмысления, форма мышления, язык, поступки, образ жизни?

В этой связи представляется плодотворным и оправданным не строить различные рационалистические конструкции, не изощряться в решении вечной проблемы дефиниции философии, а взглянуть непредвзято на само реальное бытование философствования. Иначе говоря, почему бы не взять за точку отсчета представление о философии как о том, чем занимаются философы, а точнее — философствующие? Лишь на первый взгляд такой подход кажется тавтологичным. Меня же он привлекает  тем, что начинает не с определения понятий, а со взгляда на философию как специфическую деятельность, которой занимаются люди, идентифицирующие себя как философы. Философия предстает не видом знания, а социально организованной и социально значимой деятельностью. Она может иметь свои цели и ценности (предмет деятельности) и реализуется по определенным правилам как любая нормативно-ценностная система культуры.

Точнее говоря, с таких позиций философия предстает не столько единой, монолитной, строго упорядоченной системой, сколько «системой систем», которые находятся в отношениях и связях друг с другом, напоминающих «семейства языковых игр» Л. Витгенштейна. Эти отношения и связи напоминают плетеную (типа кольчуги) или войлочную структуру. Философские концепции и способы философствования относятся друг к другу не как род и вид. Они образуют сложные цепочки и плетения, в которых каждое из звеньев пересекается с близлежащими, «цепляется» за них, но при этом может не иметь никаких непосредственных связей с другими, может никак к ним не относиться или иметь сложно опосредованные переходы к ним. Например, непосредственный переход от позитивизма к экзистенциалистскому философствованию без опосредующей роли феноменологии практически невозможен.

Поэтому философские взгляды с таким трудом поддаются классификациям и систематизациям — в лучшем случае, по эпохам и культурно-этническим факторам. Всякие другие классификации и рационализации есть огрубление одних концепций в рамках других, их неизбежное искажение. Поэтому очень часто философы различных школ и направлений просто не понимают друг друга — ни о чем, ни как, ни зачем они говорят, пишут и думают. Однако все вместе, в своей целостности они образуют прочную и всюду плотную ткань философствования, покрывающую (или пронизывающую) все сферы жизнедеятельности.

 При всем разнообразии своих форм философия — на редкость целостная нормативно-ценностная система культуры. Если только понятие целостности применимо к универсуму вообще, к полноте мира и жизни человека. Действительно, философия — универсальное, предельное, если не за-предельное осмысление. Выражается это в «за-предельном» характере ее традиционных вопросов.

Будучи мировоззрением и миропониманием, если не мироощущением, любая философия — как осмысление мира, человека и его места в мире — связана с поисками ответов на несколько «философиеобразующих» вопросов:

n какова природа действительности, что представляет собой реальность самой реальности?

n что такое человек:

n что происходит в момент смерти?

n почему вообще возможно познание и каким образом мы узнаем, что правильно, а что неверно?

n в чем смысл человеческой истории?

Уже этот перечень делает ясным главное. Философствование есть попытка конечного существа понять бесконечный мир. Из этого следует, что философия, в принципе не является и не может быть наукой в самом точном смысле этого термина — в смысле science . И это несмотря на самые наукообразные и рациональные формы возможного философского осмысления.    

Реальные вещи есть реальные вещи. «Роза есть роза есть роза». Их можно увидеть, потрогать пальцем, изучать с помощью специальных приборов. Реальные вещи и процессы и составляют предмет науки в собственном смысле — как science . Но кто и когда видел истину, свободу, красоту, добро, идею как таковые? Кто, где и когда видел мир вообще, как таковой? Его первопричину? Все они суть абстракции, еще точнее — культурные смыслы, задающие контекст конкретных интерпретаций.

Смысл слова уясняется из контекста предложения. Смысл предложения — из контекста текста. Аналогично невозможно дать ответ на вопрос о смысле жизни, оставаясь в границах самой жизни. И тогда смысл жизни оказывается связанным с Богом, историческим прогрессом, воплощением определенной идеи, последующими поколениями и т.д. — всем тем, что превосходит жизнь отдельного человека. Но в своем осмысляющем порыве философия неизбежно сталкивается с проблемой смысла мира вообще, который может быть найден только с позиций «не от мира сего». Философствование по самой своей природе принципиально метафизично: вне- и над-природно. Из трансцендентности философствования следует ряд принципиальных обстоятельств, характеризующих любое его проявление.

Во-первых, философия оказывается индивидуальным выходом человека к свободе, его самоопределением. Будучи предельным осмыслением, она есть свобода выбора своего идеала, реализующаяся как поиск, нахождение и утверждение человеком самого себя — конечного существа — в бесконечном мире. Философствование дает человеку смысложизненное оправдание — таков «социальный заказ». Всякая философия, так или иначе, но отвечает на вопрос о смысле жизни — обстоятельство очевидное для нефилософов и неочевидное для некоторых философов лишь потому, что они, подобно Журдену, не знают, что «говорят прозой».

Однако философия не является и не может быть учением о том, «как жить дальше». Философствование, как самоопределение, в конечном счете, есть путь и способ самопознания, самообъяснения и самооправдания. И это во-вторых. Сколь бы не стремился мыслитель учить, как жить дальше, на самом деле, его учение есть ответ на вопрос, зачем и как жил он сам. Разум дан человеку для осознания меры и глубины его ответственности, его «не-алиби-в-бытии» — как говорил М.М. Бахтин. И философия — не только наиболее общий, но и наиболее подходящий путь такого осознания. Ее привлекательность лежит в самой природе самооправдательных возможностей философской рефлексии.

В-третьих, в силу первого и второго, философствование должно располагать богатым спектром выразительных возможностей, позволяющих осмыслять всю полноту действительности во всей ее противоречивости.

Ф.М. Достоевский говорил, что «ум-подлец, потому как виляет» — ищет и находит объяснения и оправдания происходящему. В этом плане философский ум — самый «подлый», так как по самой своей природе занят объяснениями и оправданиями миру в целом, фактически — чего угодно. Извне, с позиции непосвященного, философствование выглядит особенно изощренной игрой ума, не имеющей реального практического смысла. На самом же деле, как универсальное, предельное самоопределение, философия оказывается исключительно важным моментом человеческого бытия, многообразным — как само это бытие — способом реализации свободы самоопределения.

Но тогда как реализуется философствование? Имеется ли универсальная форма выражения предельного осмысления? Если бы такая форма была возможна, мы располагали бы универсальным каноном — идеал, к которому стремится практически каждое учение. Достижим ли он и насколько он соответствует реальному бытованию философствования?

Как всюду плотная ткань осмысления действительности, философия подобна фольклору, «народной мудрости» — столь же универсальному (тотально-всеобъемлющему) осмыслению реальности, покрывающему и пронизывающему все ее сферы и проявления. Аналогия с фольклором важна — фольклорное осмысление дается с самых различных позиций, даже взаимоисключающих. Например, в паремиях — пословицах, поговорках, инвективах и т.п. — даются осмысляющие примеры и нормы на все случаи жизни, в том числе — на основе взаимопротиворечащих оценок. Они вполне могут исключать друг друга: «семь раз отмерь, один раз отрежь», но «смелость города берет» и «кто не рискует, тот не пьет шампанское»; «везде хорошо, где нас нет», но «свой хлеб лучше чужих пирогов»; «с глаз долой — из сердца вон», но «старая любовь не ржавеет» и т.п. Однако такая взаимопротиворечивость отнюдь не нарушает целостности фольклорного осмысления, а наоборот — укрепляет его целостность и полноту.

В философии прямым аналогом подобного мозаичного осмысления является философская афористика. Некоторые мыслители склонны именно к «паремиологическому» философствованию, позволяющему им наиболее полно (хотя и фрагментарно) выразить свое мировоззрение и миропонимание. М. Монтень, Б. Паскаль, Новалис, В.В. Розанов — перечень таких мыслителей можно продолжать. За счет чего же достигается целостность «паремиологического» философствования? Его «противоречивая полнота» есть выражение целостной неповторимости личности философа. Именно неповторимая индивидуальность его выступает интегрирующим фактором. Противоречия осмысления объединены его личностной неповторимостью и уникальностью. Философские паремии, в силу своей смысловой самодостаточности, текстологически между собой не связаны. Они перечислительны и не выстраиваются в какую-то сюжетную линию. История их развития — личная биография мыслителя. Поэтому наиболее развитой формой «паремиологического» философствования являются дневниковые записи.

Однако философствование может носить и сюжетный характер. Например, буддистские притчи и коаны являются, по сути дела, мировоззренческими паремиями, объединенными сюжетами. Сюжеты эти могут быть короткими (притчи), внешними по отношению к тексту (письма), могут разрастаться в назидания, в эссе, в диалоги, новеллы, повести или романы, как скажем, в творчестве Платона, Унамуно, Достоевского, Толстого, могут иметь самостоятельное художественное значение. Важно подчеркнуть, что философствование может реализовываться практически в любом речевом акте и в любом жанре речевого и языкового общения.

Общей чертой паремиологического и сюжетного философствования является необходимость толкования афоризма или сюжета для осознания полноты выраженного в них мировоззрения. Такое толкование может само стать способом философствования, сводящим результаты осмысления в некоторый герменевтический компендиум с различной степенью упорядоченности, «инвентаризации» мысли. Примерами могут служить не только новомодные «деконструкции», но и классические философствования Аристотеля, Фомы, Вольфа. Различия — в степени упорядоченности. Но объединяет их сюжетность мысли, именно не мысленный сюжет, а сюжет самой мысли, становящийся системообразующим фактором.

Окончательно логика осмысления выходит на первый план в философских системах — от Декарта и Спинозы до Фихте и Гегеля. Если для паремиологического и сюжетного философствования противоречивая целостность органична, естественна и есть выражение множественности осмысляющих позиций в бесконечном мире, если для компендиума она — терпимый и несущественный факт, обстоятельство инвентаризации, то в системном философствовании, основанном на последовательном развертывании исходных принципов, требование противоречивости — парадоксальный, но необходимый и достаточный принцип. Мировоззренческая полнота философской системы возможна только в случае ее изначальной противоречивости. Поэтому наиболее последовательные концепции и начинают с противоречия, кладут его в основу философствования (Фихте, Гегель, систематизатиоры диалектического материализма). Из противоречия следует все, что угодно. Именно этот логический принцип и позволяет «логически последовательной» системе достичь полноты осмысления. 

Способы философствования, очевидно, не исчерпываются рассмотренными «текстовыми» вариациями жанров. Хотя уже на примере этих форм выражения, так сказать, «левополушарного», словесного философствования видно богатство философской палитры. И опыт показывает, что существует и «правополушарное» философствование, реализуемое с помощью иконических знаков — схем, рисунков, изображений. Так, на геометрически-наглядном рассуждении основана античная математика. Но и философия оперирует наглядными образами. И не обязательно — словесными их описаниями. Есть философы, склонные к непосредственному оперированию с иконическими знаками. Причем характер используемых средств — схем, графиков, блок-схем, фигур, изображений и даже склонность к вполне определенным фигурам (или треугольникам, или кругам, или прямоугольникам, или стрелкам и т.д.) способны многое сказать о способе и стиле философствования. Недаром в свое время П.А. Флоренский задумал даже создание Symbolarium’ а — словаря иконических знаков-символов и их смысловой палитры: от точки до сложных фигур и конфигураций[34].

Особая проблема — перевод «левополушарных» способов философствования в «правополушарные» и наоборот. Речь идет не только о дидактических целях такого перевода вроде проблемы наглядности в преподавании. Ф. Бэкон считал, что задачей философии является обнаружение «скрытого схематизма» явлений[35]. И наглядяные образы, метафоры, модели могут не только иллюстрировать словесно выраженную мысль, но и предшествовать ей. Вербализация может быть описанием осознанного схематизма, быть вторичной. Поэтому систематическое взаимодействие и взаимоперевод — самостоятельный стимул и фактор развития философской мысли.

Более того, представляется, что палитра способов философствования не исчерпывается разнообразием вербализации и схематизации. Существует «поступочная» философия — как способ философствования, выражающийся непосредственно в образе жизни, поведении. Примерами могут служить не только киническая традиция, но и бессловесное философствование мудрых людей, самой своей жизнью воплощающих ценностную норму. Возможно, существует философское осмысление, основанное на висцеральных источниках информации. По крайней мере, в мировоззрении и миропонимании П.Я. Чаадаева, по его собственным свидетельствам, играли заметную роль пищеварительные и другие обстоятельства внутреннего самочувствия[36].

Философия, подобно Протею, способна принимать самые различные, непохожие друг на друга обличья. Она столь же многообразна, как и пути человеческого самоопределения, самосознание, самообъяснение и самооправдание. Поэтому вряд ли обоснованы претензии какого-то одного способа философствования философствования на исключительность и общезначимость. К такому выводу приводит рассмотрение даже чисто внешних форм бытования философии. Что же говорить о разнообразии философствования, если включить в поле зрения его концептуальное разнообразие?!

Философствование ученых: как теория становится метафизикой

Начав с рассмотрения философии как нормативно-ценностной системы, с форм и способов философстования, мы вновь оказываемся перед содержательной стороной философствования — фактом противоречивости мысли, сознания, поступков, если они претендуют на статус философствования как универсального осмысления полноты действительности. Осмысляющая противоречивость или противоречивое осмысление, развертывающиеся в паремиологических, сюжетных, компендиумных или системных формах вербального философствования, а то и в не- и до-вербальных формах — суть правила, нормы, по которым реализуется философствование.

В том числе — философствование ученых: в афоризмах, шутках, других формах околонаучного фольклора, субкультурально-дисциплинарном эпосе и т.д., но самое главное и интересное — в научных теориях. В последнем случае и возникает парадоксальная ситуация. Научная теория, по определению — по своей природе и своему назначению — не может быть метафизичной. Критериями научной теории являются эмпирическая верификация (подтверждаемость и проверяемость), принципиальная возможность фальсификации (опровержения) и непротиворечивость. Метафизика же, как сердцевина философствования, не имеет отношения к эмпирии, реальному опыту, осмысляя трансцендентное, а значит, в принципе неопровержима этим опытом. Кроме того, как уже говорилось, метафизическое осмысление, претендуя на осмысление мира в целом как такового, вырабатывая универсальное объяснение, — не может не быть противоречивым. Именно здесь проходит граница. Наука есть наука, а философия — философия, и у каждой из них свое назначение. У одной задача выработать конструктивное знание, на основе которого можно строить специальные работающие модели, задача другой — выработка универсальных культурных смыслов.

Поэтому, когда ученый придает своим взглядам универсальный характер, претендуя на универсальное осмысление, он порывает с наукой, становится философом. Теория, претендующая на знание о мире в целом, на первопричину всего сущего, на универсальный метод, — становится метафизикой. Это не означает, что метафизичивание научной теории хорошо или плохо. Нужно только ясно отдавать себе отчет, что есть что и не путать принципиально различные вещи. В противном случае возможны серьезные не только интеллектуальные, но и социальные издержки. 

Советская и не только советская идеократия была основана на метаифизичивании социологической и экономической теорий К. Маркса. Довольно респектабельные в научном плане теории (классовой борьбы, происхождения и динамики государственной власти, трудовая теория стоимости) были объявлены ответом на вопросы: что есть мир и в чем его первопричина (борьба и единство противоречащих сил), каков универсальный метод познания (диалектика как выявление противоречий), что есть человек, самосознание и душа (личность как совокупность общественных отношений, носительница и выразительница классово-партийных интересов).

Даже позитивизм, взяв за основу критерии научности и отбросив метафизику, оказался в метафизической ловушке именно в следствие абсолютизации этих критериев. Метафизическими абстракциями стали идеи фрейдизма. Источниками новой мифологии стали геополитические идеи П. Савицкого, теория этногенеза Л.Н. Гумилева.

Но это ни хорошо и не плохо. Наука являлась и является, как уже говорилось, одним из наиболее продуктивных поставщиков способов философствования и соответствующих культурных смыслов. Мифология типа либидо, пассионарности и т.п. выполняет важную роль в современной культуре. Важную, но не научную. Но важную. В этой связи в работе чрезвычайно показательны предпринятые недавно первые попытки систематизации новейшей послевоенной российской философии[37]. Именно наука как, гуманитарная (филология, история, семиотика, культурология), так и математика (включая математическую логику) и естествознание, стали основными духовными и интеллектуальными заповедниками и источниками отечественного рационализма, свободомыслия, либерализма и персонализма.

Но и здесь проявилась извечная «платонистская драма» российской философской культуры — преувеличенное значение философии в жизни российского общества, обусловленное фокусированием на вторичной реальности, связанной с творчеством идей, на трансцендентном и метафизическом философствовании. Вполне разумные идеи и теории, понятые как универсальные ответы на универсальные вопросы во-многом определяют и эйфорию горбачевской перестройки и «либерально-демократические» реформы 1990-х. Ситуация может нормализоваться лишь по мере философского осмысления реального уникального опыта самоосвобождения российского общества, в том числе и от власти идей. И роль науки в этом процессе представляется существенной — не столько в плане противостояния философии и борьбе с нею, сколько в специализации и сотрудничестве на этой основе.

1.5. Философия техники в современной культуре

Философия техники — это сравнительно новая ветвь философии, специфика которой заключается в необычности предмета исследования. При столкновении с предельно рациональным, «весомым, грубым, зримым» миром орудий, машин и автоматов традиционные философские методы представляются на первый взгляд совершенно непригодными. Однако стоит вспомнить, что сущностью любой философской дисциплины является «человеческое измерение», рефлексия над местом человека в мире. Поэтому, в отличие от техниковедения, задачей которого является установление общих законов функционирования технических систем, философия техники может быть определена как взгляд на мир сквозь призму новой искусственной реальности, вобравшей в себя творчество, энергию и терпеливый труд предыдущих безымянных поколений.

К настоящему времени философами накоплен богатый опыт осмысления феномена техники, представшей властной и многоликой силой. Оказалось, что в этой теме стягиваются традиционные философские вопросы — как онтологические, так и гносеологические. Конец XX в. придал размышлениям о сущности техники особый акцент: для современного этапа философии техники характерно внимание к теме ответственности субъекта технического действия (в первую очередь инженера). Неслучайным стало появление понятия «техноэтика»: будущее человечества неизбежно определяется тем, насколько будет сохранён контроль над сотворённой и постоянно творимой в ходе истории «второй природой». Этот вызов не менее серьёзен, чем угроза со стороны стихийных природных сил. И наряду с проблемой ответственности встаёт сопряжённая с ней проблема свободы. Современная техника становится не только физической, но и духовной опорой человека; Сохранение высшего человеческого качества, противодействие властвующему в технической цивилизации духу силы и автоматизма требуют ясного понимания сложности связей в структуре «человек — техника — природа».

«Нет человека без техники», — эти слова  принадлежит Х. Ортеге-и-Гассету. В этой антропологической формуле отмечено необходимое условие бытия человека на Земле: лишь он один из царства животных наделен способностью материализовать свою волю, вносить с помощью собственных изделий изменения в окружающий мир. Эта неразрывная связь отмечалась многими философами прошлого (так, можно вспомнить определение Б. Франклина: «человек есть животное, производящее орудия»; оно до сих пор признаётся самым точным объективно-научным определением человека). Однако испанский философ занят не проблемами антропогенеза; он старается найти некую неизменную в чередовании исторических эпох черту бытия человека, через которую можно постигнуть единство человеческого рода. Как до возникновения первых очагов цивилизации, так и ныне, в эпоху научно-технического прогресса, человек ограждён своего рода «магическим кругом». Круг этот — техника; меняются, твердея и утончаясь, лишь его формы, сам же он, подобно тени, неизменно следует за сложной судьбой человека — самого удивительного из феноменов Вселенной.

Определение техники

Методической основой преподавания технических дисциплин является так называемый естественнонаучный подход к технике. Согласно этому взгляду, техника есть принадлежность прикладной науки. Тем самым акцент делается на рациональной стороне современной техники, на доказательство возможности воплощения мысли в природном материале. Однако такой подход недостаточен хотя бы в силу своей исторической локальности: союз науки и техники характерен лишь для Нового времени. В античную эпоху мы наблюдаем нечто прямо противоположное. Так, Аристотель особенно высоко ценил в научном знании его обособленность от практических нужд, его не заинтересованность в утилитарно-техническом применении.

Античная трактовка техники становится понятной через исходный термин «тэхнэ». Это древнегреческое слово первоначально означало как умение, так и искусство. В русской философской мысли имеются попытки представить технику соответственно этому эллинскому эстетическому смыслу — как «умение и искусство преображения действительности, в конечном счёте, как способ творения человеком самого себя и окружающего мира»[38]. Но это — идеальный проект, реализоваться который сможет лишь при наступлении желанной многими мыслителями «антропогенной» цивилизации. Понять сущность техники как могущественной силы современной эпохи можно лишь с учётом четырёх важнейших граней её бытия.

Во-первых, следует указать на то, что современная техника уже представляет собой самостоятельную организованную в соответствии со своей внутренней логикой среду. Эта среда не является органической частью природы и вместе с тем она уже отделяется от мира человека. Это — тот мир, в который входит рождающийся человек. Можно ввести понятие центральной топологической характеристики техники как некоей самостоятельной реальности — её срединное положение между миром человека и миром окружающих его природных стихий. Она проницаема в обоих направлениях, и эта её «мембранность» стала тревожить. Налицо два современных кризиса: нарастающее ухудшение среды обитания (экологический кризис), и не менее опасный антропологический кризис, истоки которого видятся в том, что инструментальная среда неизбежно влияет на сознание человека-триумфатора, избравшего для общения с природой язык силы.

Во-вторых, следует отметить присутствие на элементарном уровне этого множества объектов, в каждой «технической» клеточке обязательного эффекта искусственности, сделанности, не-биологичности, организованности в соответствии с человеческими стандартами. Попытка ослабить остроту вопроса о «противоестественности» технического предпринималась ещё в античности (Демокрит, к примеру, считал, что люди ткачеству и строительству «научились» у пауков и ласточек); можно вспомнить о недавней популярности бионики, исследовавшей возможность заимствования природных «изобретений» для инженерных разработок — однако скоро стало ясно, что сверхсложная природная стройность ещё долго будет недоступна систематическому воспроизведению. И вновь стал вопрос о технике как о материальном воплощении, актуализации «ещё-не-бывшего».

В новейшей философской литературе этот аспект фиксируется с помощью категории «артефакта». Артефакт — это, по определению, нечто искусственно изготовленное, или хотя бы в минимальной степени содержащее момент творчества интеллекта. Это некий воспроизводимый конструкт, обусловливающий процессы социального наследования и организующий пространство человеческого бытия. Наряду с материальными артефактами существуют и идеальные (продукты сознания); можно включить в сферу артефактного также и социальные феномены. Класс технических артефактов более узок: это «материальные артефакты, выступающие средствами преобразовательной деятельности и несущие информацию, необходимую для создания других артефактов»[39].

Третьей важнейшей особенностью техники является её изначальная орудийность, подчинённость задачам, внешним по отношению к конкретному техническому акту. Техника предстаёт как совокупность методов. При этом подходе появляется возможность инструментальной трактовки научных теорий; кроме того, возникает плодотворное поле для исследования морального аспекта в триаде «цель — средство — результат». Отсюда — гносеологическая интерпретация техники как средства познания мира (по существу, близкая к марксистской оценке практики как верховного принципа распознания реальных свойств предметов).

Наконец, понимание техники будет неполным без специального обращения к проблеме обретённого через технику господства над природными стихиями. Эта тема позволяет говорить о реализации в технике одного из важнейших психологических мотивов, идущих со времен архаического магизма. Отчётливо различимое стремление заклясть природу, изменить её в соответствии с человеческими желаниями позволило Н.А. Бердяеву говорить о магических корнях техники. Русский философ противопоставляет магическому мироотношению религиозное, при котором человек стремится изменить в первую очередь свою внутреннюю сущность; магия же принципиально внеэтична. Взгляд на мир как на арену действия железных закономерностей неизбежно приводит к тому,  что верховной целью поступков мага становится подчинение  (природы, окружающих  людей,  собственного тела).Но техническая власть над природой отличается от примитивных форм магизма тем, что она проявляется, по Фр. Бэкону, через  смиренное «ученичество»,  требующее вовлечения в собственную логику существования предмета и овладение им через познание этой логики.

Современная техника уже не ограничивается обращением природных энергий ветра, воды и огня. Она движется по принципу извлечения энергий из «недр» — использования редчайших элементов и создания для протекания технологических процессов экстремальных условий, в непосредственном наблюдении не данных. Однако неизменным остаётся властный, завоевательный момент, сформулированный ещё Фр. Бэконом: «два человеческих стремления — к знанию и к могуществу совпадают» (и далеко не случайным видится то обстоятельство, что создатель новой, практически направленной науки отнюдь не пренебрегал магией).

«Вся техника есть организация вещей человеческими усилиями в человеческих интересах». Это определение, принадлежащее самобытному «техномарксисту»  А.А. Богданову, выражает планетарный, антропокосмический аспект техники. По сути дела в нём содержится взгляд на историю как на процесс технического завоевания Земли. Планета мобилизуется путём деятельного преобразования присущих её изначально форм; иными словами, перед нами констатация не только власти, но и насилия. Однако тотальная власть над этой новой организованностью проблематична, и невольно вспоминается средневековая легенда об ученике колдуна, который смог выпустить в мир страшные силы, но оказался не в состоянии остановить их разрушительное действие. Актуальным примером может служить ситуация, складывающаяся вокруг энергии «мирного атома», по мере «мобилизационного» использования которой растёт опасность не просто выхода системы из строя, но и возникновения экстремальных условий, в которых начинается развитие неподконтрольных, чреватых глобальными катастрофами цепных реакций (как это чуть было не произошло во время Чернобыльской аварии 1986 года).

С учётом приведённых соображений можно предложить следующую формулировку термина «техника». Техника есть особая динамичная среда, состоящая из артефактов, созданных человеком для преодоления собственной биологической недостаточности и для господства не только над естественной, но и над общественной сферой человеческого бытия, а также над его собственной деятельностью. Это определение философски нагружено и может претендовать на статус выявленной категории, хотя и не должно считаться исчерпывающим[40]. Его сильной стороной является сочетание натуралистической интерпретации техники (в которой акцентируется аспект проекции человеческих органов) и волевой трактовки техники как овеществлённой силы знания.

Мир техники и мир человека: проблемы их соотношения

Соотношение мира человека и сотворённой им технической среды достаточно сложно. Мы остановимся на двух важнейших вопросах — на проблеме трансформации человеческой сущности, погружённой в пронизанное техникой бытиё, и на проблеме заменимости человека высокоорганизованной техникой. Рассмотрим каждую из названных тем подробно.

Проблема возвратного влияния техники на социум становится наглядной при анализе процесса циркуляции человеческого содержания в технике. Эта циркуляция может быть описана формулой «человек — орудие — человек». Для её расшифровки нужно обратиться к понятиям «опредмечивания» и «распредмечивания». Опредмечивание происходит в ходе создания техники и заключается в запечатлении в орудиях сущностных сил человека. Распредмечивание — обратный процесс, характерный для стадии использования техники новым субъектом. Распредмечивание можно определить как «прочтение», «разгадывание», перевод заключенного в технике содержания на язык общения. Решающий эту своеобразную «обратную задачу» индивид ставит себя на место практика — потребителя этой техники (особенно интересен случай разрыва непосредственной преемственности). Распредмечивание обогащает человека социально-культурным содержанием прошедших эпох; оно же создаёт специфический модус общения, в котором нужно отметить неизбежный элемент иерархичности (от ученика к мастеру, от подсобного рабочего к «рабочей аристократии»). Таким образом, перед нами процедура «нахождения себя» в инструменте; обратной стороной такого согласования является приспособление к форме и функциям данного орудия.

В заграничной философской литературе утвердился взгляд, согласно которому артефакт является для эволюции культуры тем же, чем ген является для биологической эволюции. Обратим внимание на неоднозначность процесса передачи: орудие разгадано, но разгадавший её человек уже стал иным. Развивая эту точку зрения, можно сказать, что в беге времён техника изменяет сам строй человеческого сознания. Отметим, что такое влияние в отечественной литературе по существу отрицалось. Причина была идеологической: техника рассматривалась исключительно как некий нейтральный фактор, безразличный инструмент, посредством которого выражают себя общественно-политические процессы (подобно зеркалу, она лишь отражает, но ни на что не влияет).

Для того, чтобы ответить на вопрос, в какую именно сторону происходит изменение человека, нужно понять, что за сущностные силы стоят за процессом создания орудий, какая именно сторона субъектности трансцендируется («вбрасывается») сперва в ближний космос — биосферу, затем далее — в бесконечность звёздных миров. Несколько утрируя, можно свести кардинальные сущностные силы человека к триаде «вперёд, выше и вместе». Это значит, что в первую очередь в технике «застывает» опыт господства человека над пассивностью природного мира (в связи с чем можно упомянуть самое раннее двигательное устройство — лук со стрелами); опыт преодоления своего несовершенства как биологического вида (начиная от сшивания шкур костяными иглами и кончая аквалангами и аэропланами); опыт преодоления разобщения человеческих индивидов (коммуникационная техника, взрыв которой мы наблюдаем в последние десятилетия).

Названные демиургические свойства человека не выводятся из природных предпосылок и явно свидетельствуют об особенном месте человека в мироздании. В случае с H omo sapiens мы имеем дело с явной противоположностью адаптационной стратегии, описываемой теорией Дарвина. Поэтому философия техники не склонна поспешно соглашаться с мыслью о том, что человеческая история является продолжением истории природы — ни в её идеалистическом (гегелевском) варианте, ни в материалистическом (представленном в марксизме).

Отсюда ясно, что опасным и неверным искажением понимания техники был бы романтичный взгляд на неё как на «инобытие духа» в его предельной полноте. Точного соответствия нет: мир человека объемлет мир техники, а дух человека бесконечно богаче и шире любой из возможных форм его «объективизации», сколь бы требовательной и властной она не была. Техника же представляет собой отчуждение одного, хотя и чрезвычайно важного, фундаментального человеческого свойства — способности выходить за пределы заданного и стремления изменить окружающую среду в соответствии со своей волей. И именно за развитие этой грани человеческой сущности ответственна техника; что же касается сдерживающих эту безудержную гонку человеческих начал, то они — внетехничны. Они принадлежат иной области человеческой культуры — неутилитарной сфере ценностей. Тем самым область культуры и область техники могут быть разграничены по линии ценностно-ориентированного и целе-ориентированного поведения. Вертикаль — стремление к осмысленному и этически оправданному поведению — должна властвовать над горизонталью — безудержному следованию целям. Иначе неизбежно подпадание под власть подручных средств (техники). Человек в таком случае оказывается детерминированным логикой техники и тем самым становится её придатком, «дворцовым карликом своего собственного машинного парка» (Г. Андерс).

Следующая проблема — вопрос о заменимости человека техникой заострённо встал именно в наше время. С точки зрения философии техники человеческая история распадается на два неравных сегмента: этап допромышленной, орудийной техники и начавшийся с XVIII в. период промышленной революции, в ходе которого между человеком и орудием появился посредник — машина. Ускоренный рост мощности производственных средств, ставший результатом активного внедрения в промышленность научных знаний, привел в середине нашего века к качественному скачку. Этот скачок получил название научно-технической революции; её сущностью является появление автоматизированных средств управления механизмами. Новое время поставило необычные вопросы, за которыми просматривается явное нарушение равновесия между миром техники и миром человека. Возможно ли автономное существование техники (вспомним, что вышедший за пределы орбиты Сатурна и уже никем не управляемый спутник «Вояджер» продолжал исправно посылать на Землю сведения из космоса)? И не настанет ли время, когда человеческий род уступит своё место на планете новой популяции искусственных «киборгов»?

Для ответа на эти вопросы следует внимательно вглядеться в процесс функционирования сложных технических систем. Изучение их поведения раскрывает явную ошибочность отождествления техники с аппаратами (и, соответственно, философскую ущербность тех определений, что сводят технику к материальным средствам использования законов природы). Суть проблемы заключается в характере функционирования технически организованной материи, задающем режим существования техносферы. Любой технический артефакт проходит через чередующиеся во времени фазы реализации своего предназначения. В ходе трудового акта он выступает непосредственным передатчиком исходящего из субъекта «кванта действия» на внешний объект. Но эта активная сторона бытия технического изделия зачастую составляет лишь ничтожную часть срока её жизни, а преобладающее время техника находится «в чехле», в состоянии постоянной готовности к применению; но и в этой латентной фазе хранения и аккумуляции возможности к действию подразумевается контакт (пусть крайне опосредованный) с носителем действия, поддерживающим рабочий статус данного инструмента.

Для удобства рассмотрения можно ввести условный образ «технического круговорота энергии». В обеих рассмотренных фазах существования артефакта он сохраняет движение в этом многомерном системном потоке, он вовлечен в непрестанный энергетический и информационный обмен. Но при выпадении из процессуальности изделие либо отдаётся во власть царящего в неорганическом мире разрушения, либо перемещается на музейную полку; в обоих случаях оно, оставаясь материальным артефактом, теряет свой технический статус. Напрашивается вывод, что материально-вещественные структуры («тело техники») сами по себе техникой ещё не являются. Действительно, ни один современный прибор немыслим без взаимодействия с особыми идеальными артефактами (чертежами, программами, инструкциями) — как на этапе проектирования и конструирования, так и в процессе использования. Можно сказать, что эти продукты оформлены материально, но материальные предметы, с помощью которых они оформлены, не составляют их сути; суть «идеальных» продуктов заключена в их значении. Интересно, что в эпоху высоких технологий многие авторы начинают говорить о своеобразном «индустриальном платонизме». Проблема связана с механизмом тиражирования единичного во множественное — воплощении «технического эйдоса» в серию идентичных продуктов. По аналогии с живой природой, озабоченной в первую очередь сохранением рода, можно сказать, что серийный продукт через свою повторяемость преодолевает смерть.

Если соотнести названный «эйдос» с понятием технологии, предстающей как специализированное, подогнанное по определённым критериям знание о способах создания и использования техники, то можно сделать вывод о том, что без технологии (т.е. идеальной структуры) не существует техники. Философским следствием этой мысли будет синтетический подход к технике как к сложному образованию, ядром которого выступают технические артефакты, а сопроводительным, жизнеподдерживающим это ядро «ореолом» выступают артефакты идеальные.

Для автоматизированных систем в таком случае встаёт вопрос о принципиальном существовании технологии защиты от любых возможных сбоев; вооружённое такой технологией автоматическое устройство могло бы, в идеале, стать самодостаточной системой. Проблему можно переформулировать с учетом случайного характера нежелательных эффектов и свести к парадоксу: вряд ли возможно предвидеть непредвидимое. Без участия человека техника обречена на гибель; как бы ни усложнялась техника, функции контроля и управления все равно останутся за человеком.

Этот вывод важен для принципиальной формулировки отношения между человеком и его «тенью» — миром техники. Эти миры не могут существовать друг без друга. Они не изоморфны: не человек символизирует технику, а техника символизирует человека. Для сохранения баланса между мирами человек должен усиливать в себе горизонты не-технического, глубинного слоя сознания. Тогда техника может стать не просто судьбой человечества, но его счастливой судьбой.

Новые тревоги и новые горизонты мира техники

Конец столетия ознаменовался усилением антитехницистских настроений. В ходу несколько драматичный тезис о крахе «великой технологической иллюзии», с которым связывается современное состояние умов. Речь идёт о пересмотре бытовавшей со времён Просвещения надежды на то, что развитие науки и техники непременно и однозначно должно привести к спасительному для человечества результату, а отрицательные эффекты прогресса — не более чем «рябь на воде», которая будет разглаживаться по мере возрастания опыта. В авангарде антитехницистской «контрреформации» идут «зелёные» движения (алармисты), но на волне возрождающегося сентиментализма нередко слышны идущие от представителей «гуманитарного» направления в философии техники предупреждения об опасности более страшной — техногенном саморазрушении человека. Уже поставлен соответствующий диагноз: «прогрессирующая инструментализация разума». Здесь уместно ввести важное для современной эпохи высоких технологий понятие алгоритма. Алгоритм — это жёсткая система правил, последовательное выполнение которых приводит к решению любой задачи данного класса. Алгоритмизация мышления упрощает и стандартизует его, превращая его в операционную технику манипулирования идеальными объектами. Наряду с этой нисходящей линией нужно назвать еще, как минимум, три аспекта проблемы: потеря человеком современной эпохи личностного начала, вторжение дегуманизирующей мифологии, и наконец, зловещий «технократический синдром».

Французский персоналист Э. Мунье был одним из тех, кто отвергал тезис о принципиальной нейтральности техники. «Сама по себе машина способна превратиться в мощную обезличивающую силу», — писал он. Речь идёт о так называемом «присвоении субъектности», в ходе которого труд оператора рутинизируется и омертвляется. Человек теряет не только чувство удовлетворения своим делом, но и нечто более существенное. Функционирование крупных технических коллективов представляет собой пример подчинения личности навязанной извне дисциплине, диктуемой логикой «технического закона самого процесса производства» (выражение К. Маркса). В этой ситуации может не помочь и обращение к техническому творчеству, ибо оно тоже несёт в себе печать безличностности. Разумеется, гениальные изобретения Эдисона, Дизеля, Яблочкова навсегда останутся авторскими, но обыденное техническое творчество сводится к модификациям ранее найденных решений и является плодом совместных усилий целой плеяды безымянных мастеров. Большинство исследователей соглашаются в том, что замещение человека машинами — магистральный путь развития современной техники. Будет ли этот полусказочный властелин, H omo procurator — «человек управляющий», человеком в сокровенном, жизнеобразующем смысле этого слова — неясно. Стоит обратить внимание и на феномен «массовой культуры»: то, что она принята львиной долей цивилизованного человечества — факт, и этот факт как будто бы указывает на проявление «эскапистского» рефлекса (бегства от поиска смыслов в окружающем мире и, в конечном итоге, от  самого себя).

Однако самым разрушительным проявлением отчуждённости человека от мира, в котором царят, если вспомнить А. Куприна, «законы Молоха», является внутреннее согласие с потерей человеческой сущности. В наши дни оно находит выражение в своеобразном мифе XX в. — технической картине мира. Это примитивно-материалистический образ Вселенной, утверждающий представление о человеке как об «устройстве», то есть как о системе, подобной технической. Он продолжает возникший в философии французского Просвещения образ «человека-машины», но его сторонники используют прежде всего кибернетическую терминологию. Предоставим им слово. «Как известно, в кибернетике машиной называют систему, способную совершать действия, ведущие к определённой цели. Значит, и живые существа, человек в частности, в этом смысле являются машинами»[41].

Здесь необходим комментарий. Носителем «интеллекта» ЭВМ является операционная система — комплекс стандартизованных программ, распределяющих ресурсы и управляющих внешними устройствами ЭВМ. Анализ современных исследований в области искусственного интеллекта позволяет сделать вывод о том, что в компьютере отображается лишь рационально-исчислительная способность человеческого интеллекта, далеко не исчерпывающая многообразие «человеческого качества». Следовательно, отождествление естественного и искусственного интеллекта философски неправомерно; при этом обращение к операционной системе как к «рабочей модели» психики грозит деструктивным навязыванием субъекту ложного образа «Я».

Спасение духовной культуры от угрозы её замещения техногенными эрзацами связано с «силой тяги» к её животворным источникам. В этой тяге — залог самовосстанавления культуры; а встречные, исходящие из культурного пространства импульсы способны возвратить современному человека ускользающий смысл бытия. Но обращение к культуре само является поступком, определённым духовным усилием; и здесь выявляется главная опасность технокультуры. Она в распространении апатии, пассивизации человека. Отметим, что понятие «технокультуры» не тождественно понятию технической (производственной) культуры; последняя невозможна без развития гуманитарной составляющей в деятельности инженера. Задачей философии техники становится разрушение современных дегуманизирующих мифов и возвращение веры в то, что человек не есть ни часть среди частей, ни вещь среди вещей, ни объект среди объектов(Г.С. Батищев).

Уходящий век стал веком сбывшихся утопий, заострив до предела проблему соотношения техники и власти. В эпоху господства автоматизированных систем, управляемых ЭВМ, нарастает стремление выстраивать отношения между людьми по аппаратным, «клавишно-кнопочным» стандартам. Другой человек предстаёт как подлежащий управлению прибор, и многочисленные методики в области социального менеджмента явно или неявно используют восходящий к Сен-Симону базисный принцип технократизма — «отношения между людьми должны быть выстроены по образцу отношений между вещами».

Термин «технократизм» обычно связывается с  идеями американского философа Т. Веблена, резко противопоставившего финансистов людям, вовлечённых в промышленный труд, и призывавшим к своеобразной «революции менеджеров». Однако уже раньше звучали голоса, требовавшие расширить степень участия технической элиты в процессе принятия политических решений. К примеру, в 1895 г. на заседании «Союза Американских Инженеров» его руководитель Дж. Моррисон провозгласил: «Мы, инженеры, жрецы новой эпохи — эпохи без суеверий». Но эти слова вполне можно истолковать в ключе отказа от нормативных требований («этических предрассудков»), и в таком случае не будет ошибкой констатация «технократического синдрома». Его сущность — в сужении поведения человека рамками целеориентированного способа существования («целерационального действия» по М.Веберу). Технократизм элиминирует духовно-нравственную составляющую человеческой жизни; можно сказать, что в нём достигла апогея тенденция, изначально свойственная технической цивилизации. Она отводит подчиненную роль ценностям, и даже такие понятия, как равенство и свобода нередко рассматриваются в качестве регуляторов, позволяющих оптимизировать процесс перераспределения рабочей силы.

Сегодня технократизм предстаёт как безлюбовное, безжалостное отношение к природному и человеческому окружению, как явление, во многом родственное тоталитаризму (т.е. обществу, в котором осуществляется контроль не только над поведением его членов, но и над их сознанием). Призраком, питающимся кровью живых называл такое общество  К. Ясперс. Их роднит принцип холизма — предпочтения целого в ущерб части, находящий выражение как в инженерной практике, так и в представлениях о «колёсиках и винтиках единого социал-демократического механизма». И лишь распознав эту опасность и предотвратив её, можно надеяться на то, что «новое рабство» не станет неожиданным финалом величественной эпопеи, начавшейся в годы Просвещения. О негативных последствиях массированной и тотальной технизации жизни много размышляли философы — экзистенциалисты. Можно выделить две сформировавшихся в рамках этого направления традиции — антропологическую и онтологическую. Первая рассматривает технику как «вбрасывание» человеком своего содержания в мир. Её ярким представителем был Х. Оргега-и-Гассет, полагавший, что  «человек — это животное, которому нужно только избыточное», и что именно через технику человек вмещает своё сверхмировое бытиё в мир. Концепция М.Хайдеггера обозначает иную зависимость: через технику в человеческую жизнь проникают, «просачиваются» действующие в мироздании силы. В его трудах своеобразно преломляются мысли Шпенглера о том, что техника есть «нечто невыразимо всеобщее». Обе тенденции  сходятся в стремлении понять технику в рамках фундаментального философского отношения «человек и мир».

Согласно Хайдеггеру, техника может заместить собой «забытое бытие» и стать судьбой забывшего истину человека. Следует ожидать изменения самой сущности человека: так, «думание» уступит место чему-то схожему с кибернетикой. Это перерождение уже началось (в связи с чем философ говорит о конце «века метафизики»), оно незаметно входит в нашу жизнь и ощущается как тяготящая зависимость от «предпоставленной» системы правил обитания в мире искажённой, неподлинной реальности. «Между тем на самом деле с самим собой, то есть со своей сущностью, человек сегодня нигде уже не встречается». Предотвратить это сползание к пропасти возможно, по Хайдеггеру лишь путём возвращения некогда присущей людям «открытости бытию». Человек должен стать глубже техники; это возможно посредством осмысления техники через другие сферы обнаружения бытия — в первую очередь, религию и искусство.

Анализ соотношения техники и власти чрезвычайно интересно представлен в трудах американского философа техники Льюиса Мэмфорда (1895-1988). Этот философ примыкает к антропологической традиции и можно сожалеть о том, что его труды до сих пор плохо известны нашим соотечественникам. Он различает два вида техники: политехника (или биотехника), находящаяся в гармонии с многообразными потребностями и устремлениями жизни и монотехника, монополизированная узким кругом специалистов. Этот вид техники ориентирован на экономическую экспансию, материальное насыщение и военное превосходство — в конечном итоге, на власть. Современная эпоха монотехнична, но пик монотехники, согласно Мэмфорду, приходится на эпоху становления древнейших цивилизаций Востока. В Египте времён Хеопса и в Китае эпохи строительства Великой стены была реализована идея «мегамашины» — грандиозной и строго иерархизированной социальной организации, трудовой армии, воплотившей в живом человеческом материале некий издавна присущий внутреннему миру человека эйдос. Этот прообраз машины вновь материализовался уже как машина в общепринятом понимании в эпоху Промышленной революции — таков смысл указания Мэмфорда на то, что машину следует изучать в аспекте её психологического происхождения.