Глава II. Метафизика и философия культуры

2.1. Культурология: от видЕния к вИдению

В 1983 г. один из авторов сдал в издательство питерского университета книгу под названием «Познание и культура». Речь в ней шла о социально-культурных и личностных факторах познания. Издательство книгу приняло, но по существующему тогда порядку некоторые рукописи отправлялись на цензурную рецензию в Москву. В редакции были спокойны за книгу и с чистой совестью отправили. И оттуда пришел разгромный отзыв, подписанный Василием Липицким — ныне выдающимся демократом, председателем даже какой-то Республиканской партии, а тогда сотрудником Института марксизма-ленинизма, специализирующимся на проверке философических рукописей на их идеологичекую всхожесть. Рецензент усмотрел два проявления неблагонадежности. Во-первых, в книге говорится о познании, но никак не упоминается «основной вопрос философии». А во-вторых, в книге говорится о культуре, но ничего не говорится о реальной культуре, например, о культуре села. Автор сначала даже опешил, но потом, из бюллетеня ВАК узнал, что, оказывается, коллега Липицкий к тому времени подготовил диссертацию о культуре села. В издательстве сказали, что надо, не портя рукопись, внести некоторые изменения, что и было сделано, рукопись опять послали в Москву, она опять попала к тому же Липицкому, который разразился еще более разгромным отзывом, в котором указывал, что автор всего 6 раз ссылается на классиков марксизма-ленинизма, но 18 раз ссылается на какого-то Ю.М. Лотмана и вообще говорит о какой-то семиотике культуры. Тут уж в издательстве развели руками — мол, теперь уж мы сделать ничего не можем. Да тут еще на философском факультете университета прошла волна борьбы с семиотикой и особенно — семиотикой культуры. Борцов смущал корень «семи» — в этом виделось что-то сионистское. А главное — в культуре ну никак не обнаруживался все тот же основной вопрос философии. Рукопись пришлось забрать, но в 1986 году она все же вышла под названием «Проблема осмысления действительности» — если взять пересечение понятий познания и культуры, то это и будет осмысление. Получилось даже, что автор ввел новую категорию, так что в конечном счете он даже благодарен судьбе, хотя оба отзыва Липицкого хранит как реликвию того времени.

Эта история вспомнилась к тому, что она очень точно передает отношение «профессиональной» философской общественности к культурологической проблематике. Последняя пробивалась во многом именно как философская фронда режиму, как проблемное поле, сфера интеллектуальной деятельности неангажированное официальной идеологией, искавшей везде и во всем основной вопрос философии, классовую борьбу и противостояние двух систем. А под крышей культурологии уживались и космополитичные семиотики и методологи науки, и славянофильствующие гуманитарии. Это потом их пути резко разошлись. А тогда и Вяч.Вс. Иванов и В. Кожинов вместе публиковались в сборниках, посвященных М.М. Бахтину, и отдушиной любого продвинутого гуманитария были выпуски «Трудов по знаковым система» Ученых записок Тартуского университета, выходивших под редакцией Ю.М. Лотмана — одного из хранителей отечественной духовности и интеллектуальной культуры.

Классовое чутье не подвело борцов за чистоту идеологических рядов. В культурологии действительно нет «основного вопроса философии». По той простой причине, что даже «материальная» культура по определению — как культура — сопряжена с каким-то смысловым содержанием, значением и т.д. Даже если принять самое «материалистически-марксистское» понимание культуры как способа деятельности (известный и очень плодотворный «технологический» подход к определению культуры), то и тогда получается идеологический конфуз, потому что центральным моментом деятельности является цель, желаемый результат, т.е. то, чего еще нет в реальности, но то, что уже есть в мысли, в идее. А что же тогда говорить о ценностном понимании культуры или о понимании культуры как «человекотворчества», как духовного возвышения человека?

Вот так и формировалась будущая отечественная культурология, как заповедник гуманитарного инакомыслия, идеологической фронды, чрезвычайно эклектичный по составу участников и концептуальному содержанию. Системообразующим фактором в этом интеллектуальном движении была отнюдь не единая парадигма, не единство взглядов и подходов, а скорее ключевые слова (именно слова, а не понятия — типичным примером концептуального разнобоя в одной упаковке является бахтинская идея диалога и диалогизма, персонологически-метафизическая у самого М.М. Бахтина, но понимавшаяся кем-то коммуникативно, кем-то как вопрос-ответная структура и т.д.), титульно-культовый круг авторитетных авторов etc.

Да и сам термин «культурология» появился не как «этноним», самоназывание этой гуманитарной субкультуры, а извне. Термин получил распространение сначала в Восточной Германии (на Западе предпочитают пользоваться терминами теория и философия культуры, антропология и т.п.) как название соответствующего проявления советской гуманитарии и совершил бурную экспансию в перестроечное время. И опять-таки экспансия эта была вызвана отнюдь не внутренними дисциплинарно-культурологическими причинами, а причинами чисто внешними — с уходом из вузовских программ курсов диамата, истмата, научного коммунизма, истории КПСС, соответствующих спецкурсов, нужно было как-то оприходовать никуда не девшихся отечественных обществоведов, имя которым легион, найти название дисциплинам, которые они могли бы читать с вузовских кафедр. Тут уж, если бы даже культурологии не было, то ее следовало придумать. Дело дошло даже до «прикладной культурологии» — есть теперь даже такое в ВАКовской рубрикации, при ближашем знакомстве оказывающееся до боли в сердце знакомой методикой культпросветработы. Как говорит один коллега, «те же яйца, только в профиль». Яйцо как не крути — все равно будет яйцом. Так и тут. Но зато — в профиль. Культ-урологический.

Как грибы после дождя пошли программы курсов и учебники. Сейчас на каждом книжном прилавке обязательно найдется пара учебников по культурологии. Вроде бы надо только радоваться. Культурологический бум. Но... В профиль подается лежалый товар. Один пишет про классовую культуру, другой пересказывает Л.Н. Гумилева, третий пишет о «диалоге культур», четвертый пересказывает А. Тойнби, пятый — о языках, шестой о социальной информации и коммуникации... Чаще же всего, очевидно, признавая собственное интеллектуальное бессилие, пишут и читают историю культуры, а чтоб было еще попроще делиться радостью книжного узнавания — историю художественной культуры.

Культурологией, оказывается, может быть какой угодно сектор гуманитарии. Термин утрачивает свою определенность. Впору вспомнить яркую статью К. Шеннона «Бандвагон», в которой создатель теории информации отчаянно протестовал против бездумно расширительного употребления ставшего модным термина. Надо только термин «информация» заменить на «культура» — получится очень актуально.

Исключением являются, пожалуй, только книги Э.В. Соколова («Культурология»), М.С. Кагана («Философия культуры») и особенно Б.С. Ерасова («Социальная культурология»). Что касается Э.В. Соколова, то если бы он даже просто пересказал свою раннюю работу «Культура и личность», то одно это уже возвышалось над морем разливанным нынешней культурологической продукции. М.С. Каган — автор такой интеллектуальной культуры и силы, что в принципе не может написать ничего невразумительного — даже если захотел бы, то не получилось бы. А книга Б.С. Ерасова хороша конкретным разговором по существу — общим закономерностям, механизмам и процессам любой культуры: национальной, профессиональной, возрастной, дворовой, семейной....

Иначе говоря, фактически только в этих трех работах намечается предмет культурологии, ее дисциплинарная определенность как специфической науки. А это вопрос вопросов для культурологии не только как учебной программе, но и самой по себе и самой для себя, an sich und fur sich.

Культурой, действительно, может быть названо что угодно. Указать на культуру — это ткнуть пальцем в небо. Языкознание занимается культурой? Несомненно. Этнография? Быт и нравы — самое, что ни на есть культура. Социология, психология, социальная психология, экономика, политология... — все они изучают те или иные стороны культуры. А богословие, религиоведение, общая история, история искусств etc.etc.etc... А технические науки? Даже естественные науки, осмысляющие природу — суть проявления определенной культуры. Так что же, получается, что либо культурология новая «наука наук», «мать всех наук», либо это нечто вроде селянки или окрошки, с миру по нитке — культурологу культурология? Именно так и получается, если судить по большинству публикаций.

Более того, как блины стали печься диссертации по «культурологическим наукам» с широким веером специальностей, фактически дублирующими традиционные. Поэтому крестовый поход ВАКа последних двух лет против культурологии можно понять.

Или же мы являемся свидетелями и участниками довольно редкого явления — появления на широком — если не бескрайнем — междисциплинарном поле действительно новой дисциплины? Хочется думать, что дело обстоит именно так, тем более что для такого суждения имеются веские основания.

На рубеже XX-XXI столетий человечество сталкивается с необходимостью радикально нового видения реальности, видения самого себя. На глазах у всех нас рухнул социал-коммунистический миф о справедливом обществе и сталкивается со все возрастающими проблемами либерализм. Не всегда вспоминают, что оба мировоззрения восходят к единым корням рационалистического Просвещения. Но, как говорил Гете, «общие понятия при большом самомнении, ведут к большой беде». Абстракции справедливого общества и свободы личности прошли убедительную апробацию исторической практикой. Первая оказалась чреватой тоталитаризмом. Вторая — самоцельными процедурами и гарантиями, обессиливанием общества в критических ситуациях.

Либеральная демократия, являющаяся несомненным завоеванием исторического опыта человечества (по словам У. Черчилля, «демократия препаскуднейшая вещь, но, к сожалению, пока ничего лучшего не придумали»), оказывается эффективной моделью общественного устройства только в стабильной экономической и социальной ситуации. В условиях кризиса она дает сбои, оказывается бессильной перед центробежными силами, в еще большей степени раскачивает лодку, нередко даже создавая возможности для легитимизации различных форм самозванства и даже тоталитаризма.

Либеральная демократия — удачная форма, но она нуждается в содержательной энергетике, придающей силу и действенность этой форме, задающей центростремительные социальные силы. Иначе говоря, либеральная демократия эффективна только в условиях сплоченного общества. Обществу, раздираемому противоречиями и конфликтами она просто противопоказана — несть числа примерам тому в Новейшей истории.

Решающим фактором сплочения общества оказываются не абстрактные рационалистические идеи справедливости и свободы, а конкретная культура, реализующая сознание «мы» не только и не столько на рациональном уровне, сколько на уровне первичного опыта, переживаний идентичности личности и ее сопричастности некоторой общности.

В этом плане — и чем дальше, тем больше — современный мiръ (именно как универсум, world) предстает мiромъ культуры, которая теперь пронизывает все сферы и поры общественной и индивидуально-личностной жизни.

Показательны следствия краха мировой системы социализма.

Снятие чугунной плиты противостояния двух систем открыло очень пестрый переливчатый и весьма нестабильный мiръ, впрочем и нестабильный миръ (как благоволение, peace) тоже. С. Хантингтон не так уж и неправ, когда говорит о том, что противостояния в современном человечестве носят уже не столько идеологический, сколько культурный характер. Чрезвычайно показательны в этом плане войны во Вьетнаме и Афганистане, конфликты вокруг Ирака и в Боснии, чеченский конфликт. Они показательны именно тем, что в их подоплеке весьма неоднозначные мотивы, в конечном счете культурального плана. В таких конфликтах практически невозможно добиться радикальной победы, поскольку они являются конфликтами типа «мы — они», а «они», которые не «мы» — не-люди и поэтому к ним не применимы нормы и правила человеческих отношений. В таких конфликтах трудно отделить правых от виноватых, у участвующих сторон оказывается неожиданно широкая социальная и внешняя база поддержки.

Культура оказывается мощным фактором современной политики. Это обстоятельство часто ошибочно связывают с ростом национализма, неожиданным для либерально-демократических аналитиков и экспертов. На самом же деле «национализм», так же как и религиозный фундаментализм являются мощной и неизбежной реакцией на нивелировку и утрату дома души личности. Редко кто может и хочет чувствовать себя гражданином мiра. Нормальному человеку думается на родном языке, приходят на ум стихи любимых поэтов и даже дым отечества ему сладок и приятен — переживания и чувства иногда имеющие характер иррационального бессознательного, но от этого не становящиеся менее значимыми.

Впору говорить не о национализме и фундаментализме, а именно о «культурализме», который, собственно, и является необходимым дополнением-противовесом по отношению к либерализму. Культурализм и либерализм предстают Янем и Инем современной политической жизни и никакая политическая философия и реальная политика без учета этого обстоятельства будут несостятельными.

Но роль культуры проявляется его действие не только на внешнеполитическом, межнациональном уровне. Даже высокоурбанизированная культура мегаполисов, вроде бы расплавляющая все и всяческие культуры, выступила средой, давшей мощный выплеск многообразных субкультур: пестрый мир молодежных субкультур (панки, хиппи, рейверы, рокеры, бритоголовые....), криминальных субкультур с их изощренной и тщательно охраняемой диверсификацией, субкультур научных сообществ, сообществ деловых людей, инвалидов, ветеранов, не говоря уже о традиционных этнических и конфессиональных субкультурах. Даже экспоненциальный рост «новых религий» в конечном счете имеет не столько религиозные, сколько именно субкультуральные причины.

И причины эти весьма существенны и значимы. Это бегство от одиночества, обособление и объединение, острая потребность быть сопричастным чему-то общему, что придает смысл существованию, возможности оценки и успеха, самореализации, коммуникации, общения и компенсации от стрессов «большой культуры» — этот перечень можно продолжать и продолжать.

Более того, даже такая космополитичная сфера деятельности как бизнес приобретает все более отчетливый «культурологический» характер. К современному бизнесу, как необходимое условие его успешности, предъявляется требование диверсификации, многопрофильности. Моно-бизнес в нынешних условиях — бизнес с коротким дыханием. Чем в большей степени диверсифицирована деятельность фирмы, тем лучше она держит удары судьбы, тем оперативнее и пластичнее она реагирует на динамику рынка.

Но тогда на первый план выходит не столько то, ЧТО именно делает фирма, сколько то, КАК она действует в различных зонах деловой активности, чем ОНА как фирма, отличается от других именно как фирма, то, что это именно такая-то фирма, следующая определенным ценностям. «It’s a Sony» — и не важно, о каком конкретно товаре идет речь, важно, что это «Sony». Речь идет об имидже фирмы как ее целостном образе и репутации, об имидже ее руководителей.

Маркетинговые стратегии, исходя из анализа образа жизни потребителей, включая национально-этнические, возрастные, профессиональные, социально-психологические и прочие социально-культурные факторы, обстоятельства и особенности, ведут, в конечном счете, к формированию объема и интенсивности конкретных форм потребления, т.е. того же образа жизни, даже образа мысли людей. Агрессивная, навязчивая реклама (часть маркетинговой стратегии продвижения товара) внедряет в сознание не только потребителей, но и широких групп населения вообще, стереотипы поведения, восприятия, общения. Все чаще продается уже не просто товар, а определенный стиль (стиль «Кент», стиль «Мальборо», стиль «Кэмел», стиль «Кока-Кола» и т.п.).

И эта тенденция закономерна. Современный бизнес осуществляется в чрезвычайно динамичной, пластичной рыночной и социальной среде, в условиях широких информационных возможностях конкурентов, партнеров и общественности. Поэтому успех дела, не только имплицитно, но и все более явно, начинает зависеть не только и не столько от позиционирования товара на рынке, сколько от позиционирования фирмы, ее имиджа в обществе в целом.

В этой связи можно говорить о нарастании гуманитарного, культурологического содержания современного менеджмента. Проявляется это практически по всем векторам бизнеса. Современный бизнес — инновационен по самой своей сути — кто стоит, тот проваливается. Неслучайно современный менеджмент иногда характеризуют как инновационный по преимуществу. Поэтому успешность современного менеджера в изрядной степени оценивается в зависимости от его способности организовывать и проводить нововведения. Но кто когда-либо занимался нововведением, тот знает, ч то успех дела определяется способностью преодолеть возможное сопротивление — как внешнее (конкурентов, потребителей, общественного мнения, властей, движений и общественных организаций, СМИ), так и внутрифирменное (распределение полномочий, функциональных обязанностей, лично конкретных работников и специалистов). Необходимость учета и формирования общественного мнения, эффективного лоббирования, формирования и продвижения образа (имиджа) фирмы и т.п. породили public relations (PR) как технологию, подход и философию современного менеджмента.

В этой ситуации радикально меняется и технология работы с персоналом. Короля играет свита, а имидж фирмы «играется» ее персоналом и первыми лицами. И это должна быть одна команда, способная, как в атаке регби, бежать веером в разные стороны, но по одному поводу с единой целью. Главным становится не столько задание системы контроля и стимулирования как поощрения и наказания за достигнутые результаты. Решающим фактором оказывается учет мотивации конкретных работников и формирование оптимальных условий развития мотивации, развития чувства сопричастности единому делу, обеспечения осознания и переживания нормативно-ценностного «мы». Именно в персонал-ориентированных технологиях менеджмента крылся один из решающих факторов, объясняющих реальные механизму и пружины «японского вызова» и «японского чуда».

Традиционный менеджмент ориентировался на конечный результат, выступающий в качестве цели деятельности. Под эту цель подтягиваются средства. Главной опорой в менеджменте является формальная организационная структура, воплощающая «дерево целей», и контроль. Используемая информация носит преимущественно сигнально-побуждающий характер. Если воспользоваться удачной метафорой Э. Фромма, то можно сказать, что если это менеджмент, осуществляемый в модусе «Иметь» ( to have, haben), иметь желаемый результат.

Современный же менеджмент осуществляется скорее в модусе «Быть» (to be, sein), когда цели вторичны по отношению к некоторой системе ценностей, на шкале которых конкретные цели и определяются. Акцент при этом переносится с побуждения на взаимопонимание, со стимулирования на мотивацию, от учета которой зависит эффективность стимулирования, на плетение общности интересов во внутренней и внешней среде фирмы, на формирование сознания «мы», своей особенности и даже социальной миссии.

Современная фирма во все большей степени предстает как субкультура, культура — в буквальном, терминологическом смысле слова: со своими ценностями, нормами, традициями, ритуалами, героями, мифами, легендами, фольклором, субкультурами etc. Фирменный стиль, имидж, организационная культура, дух корпорации из метафор очень быстро превратились в конкретные технологические требования. Все большее число ведущих зарубежных специалистов по менеджменту склонны рассматривать современный менеджмент как «культурологический» по преимуществу.

Все эти обстоятельства предъявляют новые требования к компетентности и профессионализму современного менеджера. К традиционным требованиям знания технологии, организации, финансового контроля и маркетинга в современных условиях добавляются требования культурологического и гуманитарного характера. Современный менеджер, вне зависимости от профиля деятельности его фирмы должен быть не только теоретически, но практически ориентированным в вопросах общей и прикладной культурологии, социальной психологии, быть знакомым с современными культурными процессами в тех обществах, в среде которых ему приходится или придется иметь дело, практически ориентироваться в механизмах и процедурах принятия политических решений, в современной политической жизни, иметь развитое чувство вкуса, гармонии, стиля, владеть иностранными языками, быть развитым и продвинутым в плане нравственной и интеллектуальной культуры. Не только зарубежные данные, но нынешняя российская действительность убедительно показывают, что больше шансов стать успешными предпринимателями и менеджерами имеют выпускники гуманитарных вузов по сравнению с выпускниками технических вузов.

Общность проблем и интересов современного бизнеса и культуры обусловлены не только их технологическим содержанием в наши дни. Более того, сами эти технологические особенности обусловлены глубоким и принципиальным обстоятельством. Современные бизнес и социально-культурная сфера, в том числе и в современной России обречены на сотрудничество — всерьез и по большому счету. Социально-культурная сфера не должна, да и уже не может существовать и развиваться как сфера исключительно государственных интересов. Привлечение внебюджетных источников финансирования, все более активное сотрудничество социально-культурной сферы с финансовым, промышленным и торговым капиталом, общественными движениями и организациями — одно из необходимых условий сохранения культурно-исторического наследия, воспроизводства творческого потенциала, развития культурной жизни.

Но и бизнес заинтересован в сотрудничестве с социально-культурной сферой отнюдь не меньше, чем она в нем. Формирование и продвижение имиджа и репутации фирмы, спонсорство, патронаж и благотворительность, работа с персоналом, расширение сотрудничества, даже рекламные кампании и акции по стимулированию продаж — все это просто немыслимо без проведения праздников, конкурсов, выставок, культурных программ, т.е. без обращения к социально-культурным технологиям, а то и прямого сотрудничества с соответствующими организациями и учреждениями социально-культурной сферы.

Бизнес и культура предполагают и дополняют друг друга, немыслимы в современном обществе друг без друга. Как два конца одной и той же палки — дернешь за один, потянется и другой. Эта «обреченность» на сотрудничество имеет глубокий политологический смысл, чрезвычайно важный для развития и преобразования общества. Дело в том, что это сотрудничество, по сути дела, является реальной тканью гражданского общества — не декларирования его, а наращивания его реальной ткани, его механизмов, процедур и «мускулов». Только общество, в котором сложились и вызрели развитые формы сотрудничества делового мира и сферы культуры, способно к саморазвитию и саморегуляции социально-экономических и социально-культурных процессов — по возможности независимо от государства. Собственно, только в таком обществе и могут сложиться реальные предпосылки и условия для становления реальной демократии.

Подводя итог, можно сказать, что современность на пороге нового тысячелетия предстает Мiромъ Культуры. Речь идет не столько о формировании некоей Единой культуры, до которой еще очень далеко. а если она даже и сформируется. то это, как показывает опыт мегаполисов, отнюдь не исключает субкультурной дивергенции и даже. наоборот, ее предполагает. И тем более речь не идет о «диалоге культур» прочей интеллигентской постсоветской невнятице. Как становится ясным в конце XX cтолетия, культура — вещь обоюдоострая, не только объединяющая и нужно еще много учиться и учиться жить в Мире (как благоволении) культур, чтобы достичь культуры мира культур. Так что культурологию ждут великие дела — благородные и чрезвычайно благодарные. Чтобы справиться с ними, культурологии надо всего ничего — не прятаться в обличье других дисциплин и не останавливаться на радости узнавания прошлого, о осознав самое себя, включиться в реальное осмысление настоящего и перспектив будущего. Будем надеяться, что ей это окажется по силам.

2.2. Возможна ли культурология как «чистая» наука?

В спорах о статусе культурологии и ее перспективах на будущее невольно соединяются две разные идеи. С одной стороны, речь идет о демаркации между философским и культурологическим типами знания и о том, почему многие из профессиональных философов быстро переквалифицировались за последние годы в культурологов. С другой стороны, культурология хочет быть самостоятельной отраслью гуманитарного знания, несмотря на то, что смысл культурологических изысканий неизбежно требует глубоких исторических, философских, искусствоведческих, социологических и многих других знаний, из которых, как из корней, вырастает культурологический синтез, претендующий на статус особой науки.

В первом случае уход происходит чаще всего от разочарования во всем, что напоминает мрачное наукоучение, и бывший философпытается найти в культурологии спасение и (подсознательно) прощение за потерянные зря годы. Вместе с тем, бывает и так, что обретенная свобода мысли диктует ученому новое направление исследований, когда философское образование становится лишь фундаментом нового взлета. То, что он никогда в душе и не был «чистым» философом, со временем забывается, перемещается на периферию сознания.

Во втором случае новоиспеченному культурологу часто не хватает тех самых «пограничных» знаний, и он начинает ощущать свою недостаточность при первых же столкновениях с реальной наукой (филологической, исторической и любой другой). Следствием ухода в культурологию, который происходит на этом рубеже, является ситуация, которая очень напоминает многократно описанное обращение марксиста в христиане.

Конечно, у всех этих неоднозначных процессов есть свои корни, предпосылки, закономерности.

Не трудно заметить, что внешняя свобода читать чужие, ранее запрещенные, и печатать собственные, вновь написанные, тесты приводит к неожиданным парадоксам. Вакуум интеллектуальной свободы приводит к тому, что очень часто в новейших изданиях вместо хотя бы небольшого, но своего, оригинального научного слова мы встречаем странное единение, казалось бы, несопоставимого, этакое «новое мышление» (трагический парадокс библейско-горбачевской формулы!). Наиболее ярким выражением этого лавинообразного процесса является появление на книжных прилавках новационных учебников по философии и культурологии, при чтении которых трудно понять, о чем, собственно, идет речь: о культурологии или «новой философии». Смещение двух типов гуманитарного знания навстречу друг другу является одним из индикаторов их неразличенности, а следовательно, несамостоятельности. Несмотря на то, что в литературе уже не раз предпринимались попытки провести демаркационные линии между классической метафизикой, культурологией и теорией культуры, налицо обратный процесс. Интересные и по-настоящему удачные работы в области культурологии получаются в том случае, когда речь идет о фундаментальных закономерностях философии культуры, то есть того типа знания, которое успешно развивается на протяжении всего двадцатого столетия. Вопрос об «очищении» культурологии от иных влияний так и остается открытым.

Особое впечатление произвел лично на меня изданное в 1994 г. в Москве учебное пособие по философии Р.Ф. Абдеева под названием «Философия информационной цивилизации» и с подзаголовком «Диалектика прогрессивной линии развития как гуманная общечеловеческая философия для XXI века », представляющее удивительную смесь отрывочного и исключительно марксистско-ленинского философского образования, общих рассуждений и разнообразных схем. Все это демонстрирует несомненную увлеченность и философско-культурологическую безыскусность творца. Здесь есть все: от эпиграфа из А.Д. Сахарова до новой формы синтеза диамата и истмата, от «спирали развития», до критики командно-административной системы в экономике. А не так давно в отделе новых поступлений Библиотеки Академии наук ознакомился и с докторским авторефератом этого удивительного автора. Очень культуро-логический реферат: на самых выдающихся его местах красиво пропечатана реклама близких авторскому чутью коммерческих фирм. В общем, бодрийяровская «Система вещей» на российский лад. Что называется, форма, полностью соответствующая содержанию. Не сомневаюсь, что эта диссертация была успешно защищена

Справедливости ради отметим, что по индексу цитирования в отечественной литературе книга Абдеева занимает не последнее место. Глобалистско-синергетический подход очень близок многим современным исследователям. С моей же точки зрения, этот подход убивает душу философии, игнорирует самое главное в ней — человеческое измерение. Становясь фундаментом весьма изощренных философских построений, он «застает» философию вне рамок культуры. Невозможно в ней и продуктивное построение системы ценностей, поскольку опыт философской антропологии конца XIX-XX вв. практически остается на глубокой периферии. По большому счету, такого рода глобалистика представляет собой новоявленный вариант безальтернативного марксизма, тоска по которому присутствует в «метафизических штудиях» современности. Да и разноплановый философический опыт всего XX в. сводится к странному набору кем-то зафиксированных истин. Какая уж тут культурология! Очень все это напоминает попытки создания целостной системы марксистско-ленинской этики (эстетики, аксиологии и т.п.), в которой весь опыт мировой философии сводился к идеологической схеме, органически, по определению, не приемлющей все эти «изыски».

Нынешний облик культурологии предстает как решительная реакция на философское безвременье. Именно философское, поскольку большинство «прикладных» гуманитарных наук, не говоря уже об искусстве, в эти годы успешно развивались по многим направлениям. Вот здесь-то, на этом именно рубеже, и рождается культурология — не просто как учебная дисциплина, но и как универсальная панацея от всех «детских болезней», официально взращенных в нашей многострадальной философии. Нельзя не согласится с В.В. Савчуком, который одним из первых поднял обсуждаемую проблему, как остро полемическую. Он полагает, что «в том массовом виде, в котором культурология представлена сейчас, она отторгает мыслящую часть ‘ культурологов’ ; они уходят либо в освободившуюся от прежних догм философию, либо в специально-научные дисциплины. С ростом популярности культурологии уровень рефлексии современных проблем культуры падает»[1].

Как же в реалиях сегодняшних теоретических будней определить культурологию как «чистую» науку? Проблема демаркаций не является легкой как в силу описанных выше причин, так и из-за неопределенности общего направления (а также методов, стратегии, тактик) культурологических изысканий.

Культурология должна быть в этом смысле относительно свободно развивающимся типом знания. В ней должен отсутствовать «грех» нарочитого заимствования как материала, так и степеней «абстрактности» смежных наук. Да и в прямом смысле слова она должна институализироваться как наука. Например, диссертационный совет по культурологии должен, видимо, включать в себя минимум философов, историков и максимум собственно культурологов, которых сейчас попросту негде взять. А учебную дисциплину в вузах должны преподавать не кандидаты марксизма-ленинизма, а культурологи. Следовательно, речь идет о воспитании целого поколения ученых.

Как известно, в европейских языках вообще нет слова «культурология» («culturology»), очень удобного для русского несчастно-философского сознания, а словосочетания «Cultural Studies», «Human Studies», «Kulturwissenschaften » с большим скрипом поддаются переводу на русский язык. Сбывается так привычная отечественному самосознанию острота формулы, которую можно перефразировать в строчку «я себя под культурологией чищу». В ней, в общем, нет ничего дурного. Но когда, например, автор учебного пособия делает прямой склепок с английского словосочетания и говорит о культуральной антропологии[2] или же когда пишутся учебники по философии культуры и анонсируются при этом как учебники по культурологии, снова встает вопрос о возможностях демаркации разных типов знания.

Этот вопрос не является чисто терминологическим. Например, очень популярные в современной западной гуманитаристике исследования наших великих современников Ю.М. Лотмана и М.М. Бахтина никогда не рассматриваются в качестве «культурологических», что совсем не уменьшает, скажем, внимание западных коллег к явной полемичности их научных подходов[3].

Одной из болезней роста современной отечественной культурологии является попытка скоротечного оформления ее в некую единую науку. Понятны конкретные причины такого нетерпения: культурология сделалась повсеместно учебной дисциплиной. Но безальтернативность сегодня — хотя почему только сегодня? — есть путь безрадостный и ни к чему не ведущий. Безальтернативность нельзя замаскировать внешним анализом различных подходов к той или иной проблеме. Именно о сопричастности внутреннему, духовно-душевному диалогу говорят и М.М. Бахтин, и А.Ф. Лосев, и Ю.М. Лотман, и М.К. Мамардашвили, и Г.С. Батищев, и В.С. Библер, и В.Л. Рабинович, и С.С. Аверинцев. Видимо осознание неизбежности такого пути еще не вошло в современную культурологическую мысль, хотя путь за последние годы пройден немалый.

То, что происходит на реальных участках этого становления, я проиллюстрирую несколькими характерными примерами последних лет.

«До недавнего времени, — пишет редактор одного из учебников, — культурология не входила в систему теоретического знания на правах единой науки. Во многом и сейчас она остается скорее областью индивидуального самовыражения того или иного автора, нежели воплощением научной программы. Некоторые культурологические «исследования», неся на себе печать саморефлексии авторов, являются продуктами постструктуралистской субкультуры».

И дальше в примечании: «Под видом культурологических исследований могут быть опубликованы различные умозрительные спекуляции. Примером тому могут служить материалы альманаха «Silentium» № 2, выпущенного философско-культурологическим центром «Эйдос» при Петербургском союзе ученых. Представление о глубине и характере культурологических изысканий могут дать названия статей сборника: «Гносеологическая полноценность пальца», «Сознание как крайняя плоть тела»»...[4]

Здесь смешано все: борьба за единую научную культурологическую программу, пренебрежительная оценка современной «субкультуры», абсолютное неприятие какой-либо «неклассической» (в авторском исключительно понимании) культурологической темы.

Но самое интересное заключено в другом. Автор критикует статьи, которых... нет в природе (или, во всяком случае, их нет ни в одном из вышедших в свет трех номеров альманаха «Silentium»). То есть те, которые даже не были прочитаны рецензентом. Вместо концептуальной критики по существу нам предлагают обезличенные формулы «критики вообще». Что-то слышится родное… Сконструированный виртуальный мир выдается за реальность как таковую, и критикуется она, родная, — что может быть более постмодернистичным.

Номадический рикошет! И он срабатывает дважды: во-первых, критика, как выясняется, бьет по виртуальной мишени; во-вторых, сам учебник, в котором собраны статьи очень большого количества и очень разных авторов, по сути своей вполне виртуален, поскольку не является учебником по культурологии. Это очерки истории культуры, написанные более или менее талантливо, но не курс науки, обозначенной в названии. Обрывается он почему-то анализом Пролеткульта, а обо всем остальном, что дала культура XX в. (в том числе о постструктурализме и постмодерне, естественно), речи нет вообще.

Я всегда достаточно критично относился к культуре постмодерна и считаю, например, достаточно точным услышанное в одном из давних интервью с Борисом Гребенщиковым замечание об отечественном его трансформировании. Постмодерн, как было сказано, собирает клочья чужой учености, которые сваливаются в одну кучу — постамент себе любимому. Эта тема хорошо разработана сегодня, благодаря усилиям М.Н. Эпштейна и других авторов. Однако в разбираемом случае с учебником, отмеченным, кстати, в качестве лучшего в своем роде, мне видится не более чем зеркальное отражение постмодернистического видения мира, этакая взъерошенная «критика критической критики» на нынешний манер. Невольно согласишься с мыслью о тотальности постсовременности!

А вот еще два примера классического философско-культурологического подхода.

Анализируя форму и содержание альманаха «Метафизика Петербурга», автор чрезвычайно интересной и по замыслу, и по воплощению статьи из сборника «Мысль» (и уважаемый соавтор книги, которую читатель держит сейчас в руках) говорит так: «К сожалению, пока философские поиски направлены на сознание индивидуальных «возможных миров», не интересуясь в большинстве своем обоснованием обязательности именно такого мира... Интересные авторы, остроумные тексты, но опять же — каждый не выходит за рамки созданного им «возможного мира»[5].

Видимо, все это надо понимать как доброжелательную, но все же критику. Но дальше автор пишет: «Чем больше различных «возможных миров» будет возникать в культуре, тем большая у философской теории основа для создания какой-то общей... программы, объединяющей действительную, а не кажущуюся социальную практику»[6].

И становится непонятным: так хороши или же плохи сконструированные воображаемые миры? И есть ли вообще право на их конструирование? И если есть, то в какой области: в культурологии, в философии, в естествознании?

Скажем, как быть с талантливо и парадоксально построенным попперовским «третьим онтологическим миром» с его удивительными реминисценциями к платоновско-аристотелевскому «третьему человеку». И как же быть с «воображаемой» логикой, описанной Н.А. Васильевым, а еще раньше обоснованной в неэвклидовых геометриях? С «воображаемыми мирами» В.В. Муравьева и П.Д. Успенского? Как вообще быть с воображением, которому, например, Ж.-П. Сартр посвятил два своих первых крупных трактата? И кто установил критерии демаркации воображаемого и действительного — я уже не говорю о математике и логике — в культурологии и философии, для которых «пластичность», принципиальная возможность взаимоотличных и даже «безумных» (по Н. Бору) подходов является жизненно необходимой?

Мне кажется, неопределенность разграничения культурологических и традиционных теоретико-философских ориентаций сказывается в данном случае в полной мере. Можно вспомнить замечательные слова Л. Шестова, который писал в предисловии к работе «Афины и Иерусалим»: «Философия…, не дерзающая подняться над автономным знанием и автономной этикой, философия, безвольно и беспомощно склоняющаяся пред открываемыми разумом материальными и идеальными данностями и отдающая им на поток и разграбление ‘ единое на потребу’ , не приводит человека к истине, а навеки от истины уводит»[7].

Гораздо более резко, хотя и в сходном ключе, высказывается в отношении того же альманаха «Метафизика Петербурга» М.С. Каган — автор, как уже было сказано выше, наиболее концептуальных в отечественной литературе исследований по философии культуры. Весьма нелицеприятно отзываясь на страницах своей книги «Град Петров в истории русской культуры» о некоторых авторах альманаха, как можно понять, за полное непонимание «души Петербурга», буквально через несколько страниц он отдает должное «основателям» того же самого издания, написанного, если верить М.С. Кагану, «во имя воссоздания казалось бы безвозвратно утраченного самосознания города». И хотя М.С. Каган не отрицает «глубокого осмысления феномена Петербурга», предпринятого в этом сборнике, много пишет на страницах своей собственной книги о диалогичности и амбивалентности, парадоксальности и трагизме судьбы Города и даже о Петербурге как «убийце» Пушкина, безальтернативный культурологический подход в конечном итоге дает себя знать[8].

Здесь не место вдаваться в полемику с искренне уважаемым мною М.С. Каганом. Разговор с критиком, который почему-то воспринимает твою любовь к Петербургу за ненависть к нему, попытку чтения текста Города за воспламененное воображение, следование великой традиции петербургской поэзии за абсурд, пытается классифицировать оппонента в терминах «подлинных» / «не подлинных», петербуржцев — такой разговор требует специального пространства и времени. Не сомневаюсь, что в этом пространстве и времени оправдается высказанная на страницах того же «Града Петрова» замечательная формула: «важной приметой интеллигентности, порожденной всей историей этого уникального города, была толерантность, терпимость к чужому мнению, как бы ни отличалось оно от твоего собственного, а значит — готовность к диалогу»[9].

Я думаю, что тактика, явная самоопровергаемость и даже «автоцентрация» приведенных примеров философско-культурологической критики свидетельствуют о состоянии той науки, которая уже сегодня гордо именует себя культурологией. Это состояние совсем не безнадежно. К счастью, сегодня мы уже можем говорить о возрождении феномена «петербургской философии» (а следовательно, и культурологии), о появлении молодых талантливых исследователей нового поколения, и уникальная сто-личность Петербурга приобретает в этом смысле новые яркие краски.

Несомненно одно: культурология, если ей суждено когда-нибудь по-настоящему заявить о себе в отечественном гуманитарном знании — это прежде всего испытание на профессионализм, философическую свободу и терпимость. Со всеми неизбежными издержками этого процесса, связанными, в частности, с необходимостью обретения серьезного метафизического фундамента. Образы культурологии нового века — это вполне реальные образы, и их абрисы видны уже сегодня.

...У Павла Филонова есть небольшая картина под названием «План ГОЭЛРО». На ней изображена карта воплощения этого самого Плана, а на переднем плане (то есть на плане Плана) расположена фигура Владимира Ильича Ленина — очень маленького и как-то по-детски растерянного, с разведенными в стороны руками. Очень точный образ, парадоксальным образом применимый и к ситуации споров вокруг культурологии. Я надеюсь, что в культурологической перспективе никакое «планов громадье» не похоронит под собой душу отечественного гуманитарного знания — и как логики культуры, и как культуры логики. И как логики воображаемых миров.

2.3. Семиотическое пространство культуры

Человек становился человеком по мере того, как он осознавал себя в качестве одного из звеньев всеобщей цепи, растянувшейся и в пространстве и во времени и названной «человечество». Обнаружение все большего числа разнообразных форм, в которых реализуется целое, усиливало потребность в создании системы каких-то правил, которые обеспечивали бы взаимную корректировку усилий, предпринимаемых людьми в их коллективном действии, позволило бы превратить стихийно-инстинктивное сотрудничество в целенаправленно управляемый процесс. Какой бы уровень, какую бы сферу человеческой деятельности мы не рассматривали, везде можно обнаружить определенный набор инструкций, задающих последовательность поведенческих актов всех индивидов, в этой сфере занятых.

При всем многообразии определений термина «культура», можно увидеть, что одной из важнейших ее функций является именно организация социального поведения людей. Носители одного и того же типа культурного сознания всегда обладают сходным (хотя и выраженным обычно в разной степени) представлением о нормах и правилах действий в той или иной конкретной ситуации. Таким образом, осознание своей связи с тем или иным типом культуры оказывается для людей новым основанием их взаимной организованности. Умение одинаковым (или хотя бы достаточно сходным) образом расшифровывать сообщения, передаваемые в каком-то данном сообществе, выявлять в них смыслы, определяющие всю его жизнедеятельность, использовать стандартные образцы поведения, задаваемого этими сообщениями и пр. — обеспечивают рамки, в которых каждый член этого сообщества ощущает свою связь с остальными, воспринимает себя в качестве элемента единого целого, преодолевая тем самым «страх одиночества и заброшенности».

С этой точки зрения культура предстает как семиотическая (знаковая) система. В нее входят конкретные вещи, в которых опредмечивался общекультурный смысл какого-то данного сообщества («знаки первого порядка»), явления, события, с помощью которых можно было бы указывать на все, что входит в сферу интеллектуального внимания людей: любые отсутствующие «здесь-теперь» вещи, явления, их свойства, отношения между вещами и событиями, различные операциональные схемы действий, которые еще не осуществились, но должны быть осуществлены или наоборот — запрещены.

Такие знаки, среди прочего, могут также служить средством выражения определенных внутренних состояний каждого участника коммуникативного акта (так, в старинном куртуазном «языке цветов» определенные растения, демонстрируемые одним из собеседников другому или другим, выражали грусть, радость и другие чувства их обладателя). В этой роли часто используются различные формы одежды, раскраска лица и тела и т.д. Поскольку все эти средства по многим параметрам отличаются от знаков «первого порядка», их можно назвать «знаками второго порядка». Они задают не целостный образ, а последовательность операций, разбитых на определенное множество фрагментов. Эти фрагменты могут быть различным образом расположены во времени, часто предполагают их реализацию различными людьми, они вообще могут быть направлены на кого-то, кто до знакомства с некоторой инструкцией, определяющей последовательность его будущих поведенческих актов, вообще не подозревал о самом существовании этой инструкции и соответствующих способов действия. В силу этого такие знаки чаще всего конкретно адресованы, предполагают контекстную выделенность того, кому они предназначены.

Только знание всей системы, элементом которой является тот или иной знак, определяет как его значение, так и правила пользования им. Знаки замещают скрытые за ними сущности так, что люди часто забывают об их вторичности, не принимают во внимание то обстоятельство, что предметы, явления, процессы и пр., используемые в качестве средств указания на нечто иное, чем они сами, могут вызывать совсем иные реакции, будучи использованы вне их знаковой функции. Вторичная функция вещей, используемых людьми в своей деятельности, постепенно вытесняет из поля зрения их непосредственную природу. Человечество все в большей степени заслоняется от прямого восприятия действительности искусственной средой (так называемой «второй природой»), порождаемой действиями людей. При этом довольно часто элементы искусственной среды, создаваясь для решения одних задач, в дальнейшем могут иметь еще большее значение в рамках совсем других практических ситуаций.

Само разнообразие знаковых систем свидетельствует о том, насколько опосредованный характер имеет современная социальная жизнь, распределенная по весьма дифференцированным уровням человеческих коллективов и осуществляемых ими действий. Люди все в большей степени имеют дело с тем, что сами же и создают. Происходит постоянное взаимопревращение средств и целей. Для решения определенных задач человек придумывает какие-то приемы, изобретает вспомогательные предметы и пр. Затем, совершенствуя свою деятельность, он начинает улучшать используемые методы и предметные средства, для чего приходится, в свою очередь, создавать новые способы и инструменты и т.д. Постоянная переориентация деятельности приводит к тому, что исходная цель все больше отодвигается на задний план, а иногда может вообще выйти за рамки внимания, первоначальный смысл забывается и поведение людей, в этом случае, приобретает чисто формальный характер.

Знаковые системы, опосредующие самые различные виды человеческой активности, не только являются средствами организации соответствующей деятельности, но часто и сами становятся предметом, на который эта деятельность направлена. Создание соответствующих знаков, их совершенствование, выявление или изобретение новых способов их использования — все такие процедуры довольно часто оказываются весьма важной целью, с которой так или иначе связано функционирование культуры. Поэтому важно, чтобы используемые знаки не только указывали на нечто, отличающееся от них (по отношению к чему конкретные реальные предметы или явления и выступают в роли знаков), но и непосредственно свидетельствовали о собственном существовании. Чем выше культура по уровню развития, тем большее значение приобретает функция самопредъявления знаковых систем, создаваемых и используемых этой культурой. Это проявляется и в росте интереса к особенностям конструирования таких систем, выявлению законов их организации.

Широкое распространение различных вариантов искусственных языков, в том числе и так называемых «машинных», построенных по образцу математических структур, обнаруживает достаточно наглядно, что постоянное указание на собственное существование является для них не менее (а может быть и более) важной задачей, нежели та, для решения которой данный язык возникал. Язык вообще существует, лишь постоянно демонстрируя себя. Не случайно такую популярность (при всем разнобое интерпретаций) приобрела позиция М. Хайдеггера, характеризующая язык вообще как «дом бытия». Все, с чем имеют дело люди (включая их собственные внутренние переживания), приобретает некоторую определенность, становится осознаваемым только вмещаясь в какие-то языковые формы. Все виды человеческой жизнедеятельности сегодня так или иначе зависят от эффективности знаковых систем, регулирующих функционирование различных типов современного общества. Поэтому можно утверждать, что единство любого социума, целостность его культуры существенным образом определяются эффективностью знаковых систем, создаваемых и используемых этой культурой.

Межчеловеческое общение, осуществляемое в любой системе культуры, создает некий фон, вне которого интеллектуальные процессы неосуществимы. Можно назвать такой фон «семиотическим пространством», поскольку он обусловлен наличием различных знаковых систем, сложным взаимодействием между ними и влиянием, оказываемым ими на любые формы социальной коммуникации. Подобно тому, как нашу планету окружает «радиофон», возникающий как побочный результат технического прогресса земной цивилизации, «семиотическое пространство» не является самоцелью и, в то же время, однажды оформившись, оно существенным образом регулирует каждую область и каждый уровень человеческой (как индивидуально-личностной, так и социально- массовой) активности.

Ясно, что чем сложнее социальная жизнь, тем существеннее роль различных фрагментов «семиотического пространства» в ее успешном функционировании. Поэтому с развитием общества все больше внимания уделяется повышению организованности этого пространства и оптимизации его функционирования, что и обусловливает необходимость периодического совершенствования знаковых структур, составляющих содержание этого пространства и обеспечивающих его внешнее проявление. В связи с этим, история любого общества отчетливо демонстрирует периодическую смену двух различных, хотя и пересекающихся между собой фаз. Одна из них — «утилитарная» — связана с сохранением и постоянным воспроизведением уже существующих знаков, регулирующих поведение людей на разных уровнях и в разных сферах общественного бытия. Содержание другой — «символической» — составляют процессы, направленные на создание новых знаковых систем, и выраженных в них новых социальных целей и ориентаций, когда традиционные культурные смыслы перестают быть эффективными[10].

Таким образом, усиление роли символических средств в процессах функционирования культуры чаще всего свидетельствует о том, что на данном этапе исторического развития в общественной жизни социальное начало преобладает над индивидуально-личностным отношением человека к окружающему миру. Создаваемые знаковые системы ориентируют каждого члена общества на ценности, не имеющие непосредственно утилитарного характера, выражающие культурные смыслы одинаково важные для всех групп, составляющих это общество, поэтому сама неопределенность формы, в которой они представлены в общественном сознании, позволяет каждой из таких групп интерпретировать смыслы, выраженные новыми символами, в соответствии со своими целями и интересами. Поскольку несовпадение подобных интерпретаций обнаруживается и осознается не сразу, постольку появление новых общих символов на некоторое время может стимулировать ощущение единства устремлений всех членов общества. Достаточно устойчиво прослеживается весьма интересная связь: чем хуже условия существования общества, чем ниже общий уровень жизни его членов, тем более масштабны их мировоззренческие поиски, тем более сложные символические системы они создают и используют.

Реализация «символической фазы» в культурной жизни общества обнаруживает наличие разных тенденций дальнейшего развития общества. Таким образом, изменения, происходящие в социальной и культурной жизни человеческих сообществ, влияют на переорганизацию соответствующего семиотического пространства и наоборот — качественные сдвиги в таком пространстве порождают фундаментальную перестройку самих культурных комплексов в целом. В первую очередь это относится к формам социальной коммуникации. В зависимости от того, какая из двух фаз оказывается определяющей на данный момент времени, меняется и представление о целях, а значит и способах организации межчеловеческого общения. В рамках «утилитарной» фазы важнейшей целью коммуникации является трансляция внутри данного общества какой-то константной информации, отражающей полезный социальный опыт, накопленный предшествующими поколениями и сохраняющий свою значимость в данное время. Следовательно, критерием успешности и ценности средств, используемых в общении людей, является минимизация искажений информации, циркулирующей в обществе, обеспечение совпадений в способах интерпретации передаваемых и получаемых сообщений.

 Содержание «символической» фазы представляет собой совокупность процессов, порождающих новую информацию, либо вовсе не представленную в текстах прошлого либо существовавшую в них скрыто, неявным образом. Ценность коммуникативных средств, применимых в подобных условиях (и в первую очередь средств языка) определяется их способностью обеспечивать смысловые сдвиги, не порождаемые правилами, уже существующими на данный момент.[11]

Случайное или намеренное введение и использование новых понятий, появление новых научных терминов и т.п., порождает, в свою очередь, создание объяснительных концепций, связанных с их употреблением, а также стимулирует появление каких-то образных моделей, позволяющих освоить вводимые в обиход культуры смыслы, выраженные в этих концепциях. Ясно, что увеличение числа культурных смыслов предполагает их широкое распространение в различных социальных слоях, без чего невозможно обеспечить соответствующую переориентацию всех членов данного общества на новые цели, ранее не привлекавшие их внимания. В таком случае эффективность организованности социальной структуры будет определяться не столько простым ростом объема новой информации, сколько скоростью ее переработки.[12]

Объединение различных человеческих систем, успешный диалог культур, существующих в различных семиотических пространствах, обеспечиваются не столько сходством внешних форм используемых ими знаковых систем, сколько совпадением глубинных смыслов, связанных с этими знаками и определяющих весь комплекс жизни каждого из таких сообществ. Но подобное совпадение далеко не сразу удается обнаруживать и осознать. Для этого необходимо быть готовым изменять собственные фундаментальные установки и представления, настраиваться на создание отношений диалога. К сожалению, гораздо чаще, при обнаружении ранее неизвестной исследователям культуры, ее особенности не воспринимаются явно, замеченные различия нивелируются и она «подгоняется» под каноны и стандарты, привычные сознанию исследователя.

Оформление все более универсальных знаковых конструкций, посредством которых реализуются функции различных культур, возникновение знаков, обеспечивающих межкультурное общение — лишь условия эффективного взаимодействия различных социальных и культурных систем. Без таких условий невозможно их взаимопонимание и, значит, невозможна взаимная адаптация, корректировка целей и усилий, направленных на достижение этих целей. Но достаточны ли они для действительного объединения людей в некую целостную структуру?

Как уже отмечалось выше, единство социума может быть следствием превращения его структуры в некую однородную массу. Постоянная «подгонка» проявлений иной культуры под привычные и традиционные для всех стандарты приводит к резкому ограничению общественных знаний, к уменьшению способов использования и преобразования этих знаний. Это, как уже хорошо известно, типичная черта тоталитарных обществ.[13]

Семиотическое пространство культуры включает в себя множество различных систем знаков, представляя собой сложное переплетение культурных смыслов, выражающихся через различные знаковые конструкции и определяющих все уровни и все формы человеческого поведения во всех областях социальной жизни. Поэтому его важнейшей функцией является обеспечение сходства в интерпретации используемых знаков разными индивидами, принадлежащими некоторой данной системе культуры и вступающих в целенаправленное и достаточно длительное взаимодействие между собой, а также создание условий, делающих возможным взаимное общение культур, даже существенно далеких друг от друга. Как писал Гадамер: «герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста».[14] С этой точки зрения, семиотическое пространство объединяет в себе смыслы, которые несоединимы вне его. Данная особенность позволяет говорить об отличии семиотического пространства культуры от того, что Ю.М. Лотман называл «семиосферой» или «семиотическим универсумом». Важнейшая функция такого семиотического универсума связана, как считал Ю.М. Лотман, с отделением «своего» от «чужого», с адаптацией внешних (по отношению к данному универсуму) текстов к своим внутренним законам, к «поглощению» всего, что не возникало в нем и превращению его в сообщения на своем языке. Из этого следует, что семиосфера не столько обеспечивает взаимопонимание качественно различных между собой культурных систем, сколько стимулирует погружение элементов чужой культуры в контекст своих культурных норм и установок, преодолевая восприятие инородных феноменов, как чего-то противостоящего ей. Таким образом, вместо соединения разных культурных традиций семиосфера увеличивает степень собственной организованности и блокирует понимание внешних по отношению к ней феноменов как качественно иных.

Постоянное взаимодействие, открытость разных уровней и форм культурных языков обусловливает и сложный, динамичный характер целостности семиотического пространства. Все множество коммуникативных актов, составляющих общую структуру как внутрикультурного, так и межкультурного взаимодействия людей, осуществляется в виде постоянно возникающих и распадающихся через какое-то время фрагментов общего диалога. Человечество ведет на всем протяжении своей истории нескончаемый диалог внутри самого себя. Вопрос, заданный в рамках одной эпохи или культуры, может получить соответствующий и адекватный ответ через множество веков, в культурной системе, о возможности существования которой автор, задававший вопрос, мог и не подозревать.

Семиотическое пространство, с этой точки зрения, может рассматриваться как множество активизированных семиосфер, вступающих в сложное взаимодействие между собой на различных уровнях социальной коммуникации. Именно этим и объясняется неоднородный характер общекультурного фона, при всей его целостности.

При этом ни один участник коммуникативного процесса не обладает гарантированным знанием о всех возможных линиях его дальнейшего развития и потому поведение каждого определяется его индивидуальными целями, представлениями и т.д., доминирующими в данной локальной фазе общего взаимодействия. В дальнейшем объективный ретроспективный анализ тех или иных реальных событий прошлого может обнаружить моменты рассогласования и даже противоречия в отдельных поведенческих актах участников этих событий. Однако осознание «ошибочности», «неправильности» и пр. таких моментов не приводят к разрушению целостного представления об уже происшедших событиях, хотя часто влияет на оценку адекватности, правильности, эффективности использованных в прошлом поведенческих стратегий. Вся жизнедеятельность конкретных человеческих сообществ состоит из множества эпизодов, включающих различные отступления от тех идеальных планов действия, которые строил в своем воображении каждый из людей, вступивших во взаимодействие между собой, компромиссов, уступок и пр. Стремление жестко придерживаться раз и навсегда принятой стратегии слишком часто приводит к различным социальным трагедиям и катастрофам, поэтому попытки буквальным образом воплотить в жизнь идеальные планы, не раз предпринимаемые в истории человечества, всегда оказывались утопиями и не приводили к желаемому результату.

Человеческая жизнь, как общественная, так и индивидуальная, представляет собой динамическую целостность, единство которой определяется на разных этапах и в разных фазах весьма различающимися факторами и регуляторами. Поэтому семиотическое пространство выстраивается как «нанизывание» разнородных фрагментов на некий композиционный принцип, устойчиво воспроизводимый в данной культуре. Но в разные периоды существования такой конструкции каждая из деталей может какое-то время играть определяющую роль и влиять на функционирование остальных. Так возникают стройные картины «культурных эпох», на протяжении которых их носители, якобы, решают общие задачи, стремятся к одной и той же цели и, тем самым, входят в целостное пространство «человеческого мира», постепенно расширяющего свою территорию так, что в конце концов весь «мир в себе» превратится в «мир для людей». Однако чем пристальней исследователи всматриваются в прошлое и настоящее человечества, тем яснее различима иллюзорность многих привычных представлений.

Любой культурный текст в рамках «мозаичной» культуры можно воспринимать и оценивать одновременно несколькими разными способами. Такая точка зрения затем получила широкое распространение и стала стержнем весьма неопределенного направления в философии и литературоведении, получившим общее название «постмодернизм». Не останавливаясь здесь на более-менее подробном рассмотрении данного течения, можно лишь отметить общую для всех авторов, так или иначе примыкающих к постмодернистской традиции, черту — отказ от какой-либо фиксированной установки в интерпретации общекультурных смыслов, а еще точнее — отказ от самого представления о возможности общекультурного смысла. По крайней мере там, где речь идет о современности. Страх перед человеческим одиночеством, породивший стремление к восстановлению общей культурной традиции, определяющей поведение людей, принадлежащих одной и той же общественной и культурной системе и превращающей множество разрозненных, изолированных друг от друга индивидов в единый целостный коллектив — вызывает у представителей постмодернизма обратную реакцию.

Всякое влияние «другого», хотя бы оно проявлялось в ориентации человека на общие правила использования языка или на тот комплекс средств, который назван здесь «семиотическим пространством культуры», воспринимается негативно. Адепты постмодернизма обычно трактуют и то и другое как «насилие» над индивидом. Поэтому любой текст, с их точки зрения, может выражать любой смысл. Каждый индивид действует, исходя из собственных, сугубо личных соображений и чем меньше он реагирует на воздействия внешних, чужих позиций и точек зрения, тем он свободней. Не объединение, а полная автономизация — вот цель, достойная людей.

 В такой позиции ощутим протест против множества идеологических конструкций, не раз навязывавшихся человечеству на протяжении его истории, страх перед окончательной победой факторов, нивелирующих особенности личностного сознания, стандартизирующих отношение каждого к миру и другим людям, превращающих общество в тоталитарную целостность. Противоборство и одновременно — широкое распространение обеих позиций — интегративной и индивидуализирующей — существенно обусловлены тем, что современное человечество все больше подчиняет свою жизнь требованиям и нормам, регулирующим технологические процессы, с помощью которых люди обеспечивают свое выживание в окружающей действительности. Возникнув в качестве средства человеческой жизнедеятельности, «техносфера» (или «вторая природа») постепенно начинает подчинять себе людей, искажая их естественное начало. В результате чего вместо целостной стройной картины мироздания человек стал ориентироваться на некий набор возможных последствий своего взаимодействия с тем или иным фрагментом реальности. А поскольку подобное взаимодействие зависит от имеющейся технологии и поскольку последняя реализуется через множество рецептов, приводящих к разным результатам, постольку и возможность построения того или иного образа мира постоянно изменяется в зависимости от конкретного контекста деятельности. В результате вместо привычной целостной «картины мира», явно задающей все объекты, на которые направлены человеческие усилия, возникают фрагментарные, «мозаичные» формы представлений о действительности, различным образом выраженные как в общественном, так и в индивидуальном сознании.

 Формируется убеждение в том, что и система данной культуры и соответствующий ей «экран знаний» появляются в результате случайных сочетаний различных форм человеческого поведения (в том числе и поведения коммуникативного). Соединяясь между собой, эти формы (в тех случаях, когда они приводят к результатам, положительно воспринимаемым какой-то группой людей) могут закрепляться и становятся образцом для остальной части сообщества. Как подчеркивал А. Моль, «мозаичная культура» усваивается не посредством системы образования, существующей в данном обществе, а в результате воздействия средств массовой коммуникации.[15] Действительно, большинство современных людей, например, черпают сведения о фундаментальных открытиях науки не из серьезных академических изданий, а из СМИ. Естественно, что культура, выражающая подобное отношение к знанию об основных характеристиках окружающей действительности, стимулирует в сознании своих носителей представление о том, что в таком мире отсутствуют какие-нибудь фундаментальные ограничения. В нем может происходить «все, что угодно».

Однако более реалистично предположить, что «мозаичность» может быть обнаружена в каждой эпохе. Разнобой в оценке и интерпретации происходящего — характерная черта «живого» времени. Лишь впоследствии, в историко-теоретическом сознании оформляется какое-то представление о господствующем, «общем» характере прошедшего времени. «Жесткая» связь элементов знания, о которой пишет А. Моль и некоторые другие авторы, характеризуя традиционный тип культуры, вряд ли является реальностью. Скорее она носит чисто теоретический, идеологический характер. Стремление увидеть в культурных системах прошлого эталон упорядоченности, противопоставляемый нынешнему положению дел порождено, скорее, негативной оценкой организованности общества «сиюминутного». На самом деле логическое мышление, при всей его важности, никогда не бывает основным средством регуляции человеческого поведения или даже процесса усвоения существующих на данный момент знаний. Так, мало кто учитывает то обстоятельство, что популяризаторское изложение научных концепций существует совершенно в ином контексте по сравнению с тем, в котором эти концепции возникают. Даже такой профессионал как А. Эйнштейн, писал, что «всякий, кому хоть раз приходилось популярно излагать какую-нибудь абстрактную научную тему, знает как это трудно. Изложение можно сделать понятным, обойдя существо проблемы и предлагая вниманию читателя лишь ее поверхностные аспекты или смутные намеки. При этом читатель будет введен в заблуждение, ибо у него создастся обманчивое впечатление, что он все понял.»[16]

Такие трудности привели сегодня к появлению целого слоя людей, носителей «полузнания», то есть знания кажущегося, иллюзорного. Но именно такие люди активно воинственны, настаивая на непогрешимости своих представлений о сущности мира, на их преимуществе перед теми, которые производят профессиональные исследователи. «Полузнание» — синтез некритически воспринятых мыслей, заимствованных из разных источников и непоколебимой уверенности в собственной безошибочности — сегодня становится основой объединения людей, но объединения кажущегося, мнимого. Действительная целостность человеческого общества, единое пространство культуры, о котором мечтало столько разных поколений, не возникает посредством простого совпадения эмоций. Общество и толпа — слишком разные вещи. Смешение этих понятий чрезвычайно опасно.

Х. Ортега-и-Гассет еще в 30-е годы ХХ-го столетия отмечал, что превращение толпы в наглядную социальную силу есть результат давно идущих процессов. Основной характерной чертой сознания толпы («человека–массы») является отказ от любого диалога, поскольку отношения диалога предполагают вхождение одного индивида в пространство рассуждения другого и, следовательно, ограничение пространства собственного. Толпа же просто навязывает остальным свое мнение, считая его единственно правильным и единственно возможным.[17]

Попытка превратить семиотическое пространство культуры в некоторое стандартизированное клише, однозначно определяющее поведение любого индивида, нивелирует различие входящих в это пространство элементов и уровней и искажает реальное положение дел. В действительности всегда обнаруживается активное взаимодействие различных групп, составляющих структуру конкретного сообщества, диалог между различными индивидами внутри самих таких групп. Все это образует весьма сложную сеть («мозаику») поведенческих и коммуникативных актов, часто пересекающихся между собой. Диалоги, типа: «я и ты», «я и мы», «я и вы», «я и я», — обнаруживают различные возможности видения одной и той же предметной реальности. Поэтому переход от плоских, «одномерных» проекций действительности, создаваемых средствами идеологии в тоталитарных сообществах, к более реалистичной «стереоскопической» картине мира, с которым имеют дело люди, предполагает их постоянную взаимосвязь, постоянное общение. Общение, осуществляемое как друг с другом, так и с представителями качественно иных культурных систем.

По сути дела, коммуникативные процессы представляют собой непрерывную трансляцию по всем уровням некоторого данного общества сообщений, выражающих специфику организации сознания каждого участника этих процессов, определяемую множеством факторов, частично совпадающих у представителей различных групп. Следовательно, не только содержание передаваемой информации, но и способ ее представленности в коммуникативных актах, форма ее организации — оказываются факторами, определяющими структуру общего семиотического пространства. В результате складываются сходные способы интерпретации используемых знаковых систем и понимания культурных смыслов, определяющих поведенческие программы всего данного общества в целом. Можно говорить о специальном слое «метаязыка» культуры, который дает возможность сопоставлять «частные» формы, употребляющихся на разных уровнях социального устройства и находить не столько общие для всех уровней элементы и свойства, сколько средства перевода форм одного языка в формы другого.

Установка на «исходное единство человеческого сознания», якобы существовавшее на прошлых стадиях социальной истории, и абсолютный отказ от идеи о возможности подобного единства, выраженный в философии постмодернизма, — оказываются крайними и противопоставленными друг другу вариантами, отражающими некоторую специфику реальной организации системы социальных коммуникаций, но слишком сильно упрощающими эту реальность. Действующий в познании до сих пор подход, ориентированный на создание универсальных схем и вольной или невольной «подгонке» событий и явлений действительности под эти схемы, — играет роль одного из современных «идолов» познания, бороться с которыми призывал еще Ф. Бэкон.

Постмодернистская ориентация на безграничную вариативность способов прочтения и осмысления любого культурного текста и отношение к языку, используемому любым сообществом, как к средству насилия со стороны этого сообщества по отношению к каждому отдельному индивиду, входящему в него — вообще ставит вопрос о возможности существования такого сообщества. Если природная сущность индивида заставляет его сопротивляться оказываемому насилию, то рано или поздно всякое общение прекратится, каждый будет использовать свой собственный индивидуально-личностный язык и общество распадется. Вместе с ним прекратится бытие и самих изолированных друг от друга индивидов.

Семиотическое пространство культуры, объединяя в себе множество различных языков и социокодов, одновременно обеспечивает сохранение особенностей каждого из них и возможность оценки эффективности их применения в той или иной конкретной ситуации, порождаемой жизнедеятельностью общества. Таким образом это пространство действительно выполняет функцию метаязыка по отношению к каждому отдельному уровню межчеловеческого общения. В этом случае оно не может рассматриваться в качестве некоего аналога «исходной глубинной структуры языка», реализуемой посредством множества «частных форм», поскольку является не внутренним, а внешним фактором соединения реальных конкретных уровней, на которых осуществляется социальная коммуникация .

Каждый индивид, входящий в систему современного общества, вынужден вступать в общение с множеством групп, организованных весьма различным образом. И эффективность всех его коммуникативных актов обязательно предполагает четкую фиксацию этих различий. «Другие» должны фиксироваться явным образом. И каждый раз, когда меняется специфика группы, с представителем которой некоторый данный индивид вступает во взаимодействие, должна изменяться и поведенческая стратегия участников этого взаимодействия.

Соответственно изменяются и языки общения. Как отмечал Ю.М. Лотман, «чем интенсивнее язык ориентирован на сообщение о другом и других говорящих и на специфическую трансформацию ими уже имеющихся у «меня» сообщений (т.е. на объемное восприятие мира), тем быстрее должно протекать его структурное обновление.»[18]. Действительно, возникновение и развитие различных вариантов социально-культурного диалога постоянно усиливает потребность всех его участников осознавать границы своего индивидуального отношения к миру, выделять в нем элементы, обусловленные «групповыми» интересами, обязательно представленными в сознании каждого индивида, а также предел, за которым начинается качественно иное восприятие действительности и отношения к ней, связанное с существованием «других».

Главный вопрос связан с тем как мы квалифицируем этих «других». Если трактовать «другого» как обязательно «врага», любое внешнее воздействие на индивидуальное поведение, ограничивающее хоть как-то произвол носителя данной формы поведения, считать «насилием», то следует признать задачу какого-либо объединения людей неразрешимой. Философия постмодернизма (как и экзистенциализм несколько раньше) задает мир автономных, изолированных самих в себе индивидов. Искать в таком мире способы объединения людей — не имеет смысла. Расщепленный на не связанные между собой (разве что волей случая) фрагментарные переживания, атомарный субъект не ищет понимания и не настроен на понимание других. С этой точки зрения культура и создаваемые ею средства (знаковые системы, различные формы межиндивидуальной коммуникации, правила социального поведения и т.п.) — есть лишь иллюзорные сущности, препятствующие субъекту осуществлять свою «самость». Постмодернистская философия во многом ориентирует людей именно на подобное восприятие окружающей действительности (хотя и не исчерпывается этим полностью).

Если же воспринимать язык и поведенческие программы, задаваемые культурой, в качестве средства, способствующего как раз более полному раскрытию и осознанию этой «самости», если попробовать в «другом» все же увидеть вариант «возможного себя», то конкретные формы, в которых реализуется семиотическое пространство культуры, окажутся источником тех способов, с помощью которых люди, взаимодействуя с окружающей действительностью, обнаруживают в ней какие-то упорядоченные структуры. Их обнаружение заставляет предполагать, что в основе мироздания вообще скрыты некие устойчивые закономерности, в соответствии с которыми и следует организовать человеческое взаимодействие с этим миром. Или знаковые системы, создаваемые для обеспечения единства людей, вытесняя самих людей из коммуникационного процесса, превращая их в нечто вроде «ролевых функций», задают своим «синтаксисиом» (тотальностью означающих без означаемых) целостность осмысления и смыслообразования?

2.4. Язык и текст в культуре XX века

Европейская метафизическая традиция ассимилирует в себе два основных варианта осмысления проблемы культурного текста. Один из них корнями уходит в античную традицию и связан с учительской культурой греческой мысли, которая представляет собой образец «фонетической», языковой передачи знания. Наиболее очевидной здесь является фигура Сократа, его перипатетическая форма общения с учениками, дополненной легендой о якобы записанных ранних произведениях.

Традиция, идущая от Ветхого Завета, говорит о знаковом письме иной природы, а именно о преобладании реально записанного учительского текста. В скобках заметим, что в иудаизме священная Каббала представляет собой форму знакового письма, освященного слитностью с Космосом, в котором каждый знак, каждая буква, зафиксированные в священном тексте, приобретает значение универсальное, онтологическое.

Новозаветная христианская традиция соединяет оба эти подхода. В классическом варианте она отдает преимущество письменному тексту — собственно Библии. Но, вместе с тем, онтология Священного Писания корнями уходит в первично произнесенное Слово, которое затем фиксируется в Новозаветном провозвестии. Кроме того, если иметь в виду католическую и православную традиции, Писание изучается и истолковывается святыми учителями церкви, приобретает дополнительный сакральный смысл, а затем уже проповедуется как цельное учение. В протестантской традиции опускается святоучительский этап истолкования, однако общая схема не меняется: проповедческая практика подвергает переводу на фонетический, голосовой уровень письменного текста Священного Писания.

Бинарная оппозиция «голос-письмо», которая реконструируется и деконструируется различными способами, предстает, таким образом, как главная характеристика Текста европейской культуры — характеристика, отношение к которой может быть разной в зависимости от того, какой тип философского или религиозного дискурса используется для описания. В европейской культуре XX в. основными способами такого описания можно признать герменевтический, феноменологический, экзистенциальный, структуралистский и постструктуралистский. Религиозные «тактики» описания могут носить как самостоятельный характер (в данном случае речь идет о токовании догматических и апологетических принципов), так и пересекающийся с философскими. Отсюда возникают феномены религиозной феноменологии, экзистенциализма, герменевтики. Автор не ставит перед собой задачу религиозного «проникновения» в сформулированную выше бинарную проблему. Речь пойдет о философском, метафизическом ее статусе, точнее, о тех парадоксальных ситуациях, которые сопровождают феномен языка и текста в XX в.

Этот феномен сегодня поистине стал роком культуры. Попытки преодоления парадоксов языковой коммуникации привели к осмыслению удивительного факта: язык совсем не является простым порождением человеческой субъективности (и в этом смысле — предметом классического антропологического анализа или даже антитезой онтологии культуры). Напротив, культура, в ландшафтах которой язык обращается в столь причудливые формы, становится реальностью, в определенных ситуациях порабощающей — с помощью того же языка — человеческую субъективность.

Вместе с тем, современные инверсиифилософского дискурса связаны с осознанием простой мысли: основоположения культуры строятся по законам письма, написанного текста. Знаковая природа Текста культуры раскрывается при расшифровке символических кодов, каждый из которых несет своеобразные смыслы, подлежит независимому авторскому прочтению. Качество и «авторитетность» знаков европейского Текста воспроизводят динамику, архитектонику «творческого озарения», когда человек находит, определяет свое место в культуре и когда культура означивается через человека. Герменевтические практики — от средневековой экзегетики до феноменологической герменевтики XX в. — оказываются вплетенными в ткань культуры не в качестве модного дискурса, но как необходимая предпосылка самого процесса чтения. Герменевтика часто находит свою «подлинность» в подсознательном опрокидывании массива культурно-исторических ассоциаций в ткань обыденности, в повседневность.

Удивительный «лингвистический поворот» философской и культурологической мысли сам остается теоретически до конца не объясненным. Что же позволило феноменам языка и текста претендовать на «замещение» классических абсолютов разума, практики, бессознательного и даже идеи Бога? Видимо, в самом языке наличествует нечто, не поддающееся рефлексивному самоотчету, то, что, подобно сингулярной точке, собирает энергию всех других интенций и в то же время уходит в глубины реальности, трансцендентной по отношению к языку.

Основной парадокс осмысления вышеуказанной ситуации имеет своеобразную тройственную структуру. Во-первых, любое предположение относительно языка должно конструироваться в его пределах (поскольку речь идет о структурах самого языка). Во-вторых, такое объяснение должно выходить за пределы любого возможного способа описания, то есть во внеязыковую реальность. В-третьих, в случае с языком воспроизводится структура классического парадокса возникновения нового: приходится объяснять языковые коннотации XX в., исходя из классических определений. И возникает закономерный вопрос: откуда берется новизна ситуации?

М.К. Мамардашвили замечал, что человек неизбежно проходит своеобразный опыт сознания, по своей структуре аналогичный опыту исполнения мысли в различные эпохи и у различных мыслителей. В этой связи можно предположить, что «хождение по мукам» основных языковых парадоксов является одним из этапов такого опыта. В совместной работе М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского говорится следующее: «Когда мы имеем дело с эвристическими категориями, привычными для общих семиотических и теоретико-лингвистических рассуждений, то все эти категории так или иначе ориентированы на дуализм: знак-значение, знак-обозначаемое, символ-определенная содержательность, соответствующая этому символу»[19]. В другом месте той же работы авторы определяют природу дуализма «человеческого мышления, его примарной интенции». С одной стороны, — пишут они, — »в этом дуализме есть возможность принципиальной семиотики, то есть возможность наблюдения в чем угодно знаковости, а с другой стороны — этот дуализм несет в себе возможность возвращения в сознание «в порядке наблюдения». Можно представить себе такую особую процедуру, в которой дуализм подвергается редукции, то есть дуализм рассмотрения перестает быть дуализмом рассмотрения...»[20].

Обратим внимание на известную терминологическую и содержательную трудность, касающуюся вопроса о природе отношений внутри проблемы языка. Речь идет о разграничении сфер действия семантических антиномий и парадоксов. В литературе очень часто встречаются случаи синонимичного употребления этих понятий как бы по «традиции», без попытки осмыслить существенно проблемы. Но здесь возникает следующий вопрос. Если, например, реконструкция наиболее значительных семантических парадоксов происходит в форме антиномий, то зачем «удваивать термин» и не стоит ли согласиться с тем, что в случае теоретических затруднений такого рода мы имеем дело именно с антиномиями, поскольку и структура (контрадикторная или контрарная конъюнкция двух теоретических тезисов), и «пафос» (отражение содержательного противоречия) подобных ситуаций полностью укладывается в понятие антиномичности?

Интересно, что Х. Карри, настаивая на тождественности понятий антиномии и парадокса, указывал в свое время, что существуют парадоксы «в широком смысле слова» (типы парадокса Сколема)[21], а А. Френкель и Й. Бар-Хиллел даже привели последовательную иерархию в классификации антиномий, включая в нее как традиционные теоретико-множественные затруднения, так и антиномии в их логико-гносеологическом статусе[22].

Решающим здесь может считаться вопрос о том, каким образом исследователи, посвятившие свой талант анализу антиномических затруднений лингвистического ряда, оценивают роль антиномий. Весьма показательна в этом смысле точка зрения Г.Х. фон Вригта. «Немногое оказало на развитие современной логики более стимулирующее воздействие, чем открытие в начале века антиномий теории множеств...» — пишет он. — Идея существования такого решения проблемы антиномий, что, как только оно будет найдено, парадоксы перестанут волновать логиков, могла казаться естественной в те дни, когда Рассел и Цермело реконструировали соответственно логику и теорию множеств. Сегодня представляется более разумным считать, что антиномии останутся постоянным предметом дискуссии, которая вновь и вновь будет привлекать внимание логиков... Антиномии, насколько мы их знаем, не указывают на какую-либо болезнь или недостаточность в «законах мышления». Антиномии не являются результатом ложного рассуждения. Они являются результатом правильного заключения из ложных посылок. И их общая характеристика, по-видимому, состоит как раз в том, что только результат, а именно парадокс, заставляет осознать их ложность»[23].

Антиномии, возникающие в языке, как правило, оцениваются как принципиально дискретные образования, поскольку речь в них идет об определенной словесной конструкции, с трудом могущей претендовать на адекватное выражение непрерывности мыслительного процесса. Однако в реальном языковом пространстве это «неудобство» редко является камнем преткновения, принципиально непреодолимой ступенью. Подтверждение этому мы находим в конкретных лингвистических исследованиях, для которых «языковая игра» с антиномическими проблемами оказывается весьма продуктивным элементом смыслообразования и смыслопорождения.

В знаменитой «Логике Пор-Рояля» приведены рассуждения, основанные на том, что дилемма — это «сложное умозаключение, в котором, разделив некое целое на части, утвердительно или отрицательно заключают о целом то, что заключили о каждой части»[24]. Языковые коннотации, возникающие в этом случае, носят антиномический характер и свидетельствуют, скорее, о дискретных особенностях языка, чем о процессуальной его природе. Например, в аристотелевском примере из «Риторики» («Рит.» II, 23-24) говорится: если будешь поступать правильно, обидишь людей; если будешь поступать неправильно, оскорбишь богов. Следовательно, не должно вмешиваться в государственные дела. Но с другой стороны: если будешь руководствоваться извращенными человеческими законами, угодишь людям; если соблюдать подлинную справедливость — будешь угоден богам. Следовательно, надо вмешиваться в общественные дела[25].

Подобного рода затруднения, хорошо известные со времен софистов, послужили одной из причин создания теории семантической информации, основные контуры которой были очерчены К. Поппером в 30-е годы ХХ в. Ее исходную посылку, как считает Я. Хинтикка, можно охарактеризовать как одну из версий уточнения идеи о том, что «получение информации приравнивается к устранению неопределенности». Во многих ситуациях, а, вероятно, и в большинстве из них, «вполне мыслимо составить исчерпывающий перечень любых различных альтернатив или возможностей, которые могут быть описаны в рамках некоторых средств выражения. В этом случае любое утверждение, сделанное в рамках этих средств, окажется согласующимся с некоторой из таких базисных альтернатив и исключающим другие альтернативы»[26].

Легко заметить, что в обоих приведенных выше рассуждениях (хотя между ними пролегает почти три столетия истории логики) обозначается способ выявления базисных альтернатив, на основе которых возможен продуктивный переход к одному из способов разрешения антиномической ситуации.

Интересно проследить, каким образом парадоксопорождающий дискурс входит непосредственно в современную лингвистику. Для этого обратимся к взглядам классиков языкознания — В. фон Гумбольдта и Ф. де Соссюра.

По Гумбольдту, которого особенно волновала проблема природы языка, получается, что «начиная со своего первого элемента, порождение языка — синтетический процесс, синтетический в том подлинном смысле слова, когда синтез создает нечто такое, что не содержалось ни в одной из сочетающихся частей как таковых»[27]. Кроме того, «поскольку синтез... — не качество и даже, собственно, не действие, но поистине ежемгновенно протекающая деятельность, постольку для него не может быть никакого обозначения в самих словах, и уже одна попытка отыскать такое обозначение свидетельствовала бы об ущербности синтетического акта ввиду непонимания его природы. Реальное присутствие синтеза, — продолжает Гумбольдт, — должно обнаруживаться в языке как бы нематериальным образом; мы должны понять, что акт синтеза, словно молния, прежде чем мы это заметим, уже успевает озарить язык и, подобно жару из каких-то неведомых областей, сплавляет друг с другом подлежащие соединению элементы»[28]. Процессуальная, «невидимая» природа синтетического акта у Гумбольдта, таким образом, оказывается внутренним стимулом, энергией самопорождения фундаментальных свойств языка.

Согласно Соссюру, в пределах внутренней лингвистики (под последней Соссюр понимает науку о строении и свойствах языка, предметом которой, в частности, является речевая деятельность) можно вычленить два основных понятия, противопоставленных друг другу. Эти понятия составляют собой основную дихотомию языка (langue) и речи (parole).

Следует отметить, что существует достаточно апробированный критерий различения парадоксов и антиномий. «Объем» парадоксальной ситуации включает в себя все те проблемы, в которых речь идет о принципиальном несоответствии разных уровней познания, например, эмпирического и теоретического, рассудочного и разумного. «Парадоксальность» как раз и оказывается самой обобщенной характеристикой несоответствия такого рода. В случае же антиномической ситуации речь, как правило, идет о несоответствии проблемных тезисов (то есть тезиса и антитезиса) одного уровня. Несоответствие между ними характеризует не осмысленную на данном этапе ситуацию внутри либо теоретического, либо эмпирического знания (либо «практического», либо «чистого» разума). Понятно, что первоначальное описание антиномической ситуации может производиться в форме парадокса.

Идея антиномической природы языка, несомненно, является сегодня одной из основополагающих в языкознании, включая вопросы о текстообразовании, порождении понятий и др. Конкретные антиномические ситуации рождаются и здесь из общей парадоксальной структуры проблемы. Приведем несколько характерных примеров.

1. Автор обстоятельной статьи, посвященной эволюционной концепции понятия, указывает на один странный феномен, которому сторонники эволюционной концепции не уделяют внимания: если понятия действительно развиваются, то следует полагать, что одновременно с развивающимся понятием и наряду с ним существуют понятия, которые представляют собой его прошлые стадии развития. Далее автор приводит следующий ряд антиномий, которые могут быть построены в теории развития понятий:

 — антиномия мыслимого понятия,

 — антиномия неверифицируемости,

 — антиномия случайной неизбежности,

 — антиномия тождественности вывода,

 — антиномия противоречивости предиката и др[29].

2. И.И. Ковтунова приводит детальный анализ разрешения антиномий лирической поэзии. Автор приходит к выводу, что «лингвистический подход к поэтической речи выявил способность поэтических текстов служить позицией нейтрализации грамматических противопоставлений. Значения грамматических форм в поэтической речи скользят по шкале, два полюса которой представляют оппозиции, обычно выделяемые в грамматиках... Поэтическая речь служит сферой активного языкового творчества, проявляющегося в интенсивном развитии и дальнейшем углублении... асимметричного дуализма языкового знака»[30].

Еще более проблематизируя свою мысль, автор в дальнейшем делает такое общее заключение: «В структуре поэтических текстов имеет место сочетание двух полярных начал — высокой степени упорядоченности, организованности и присутствия элементов спонтанной речи. Эта антиномия, предопределяющая синтаксическое строение поэтических текстов, предстает как результат особой коммуникативной природы лирической поэзии»[31].

3. В серии сборников под общим названием «Логический анализ языка», подготовленных Российской академией наук в 1980-90 гг.; прием антиномического анализа занимает одно из ведущих мест. В исследованиях авторов рассматриваются самые различные примеры конкретного механизма проявления антиномического дискурса в языке. Так, Т.В. Радзиевской показано, каким образом с помощью антиномического анализа можно выявить основные аномалии текстообразования[32], а Ю.Д. Апресян детально исследует собственно проблему тавтологических и языковых аномалий[33]. Антиномический способ задания проблемы является одним из самых употребительных и в работах крупнейшего современного лингвиста Г. Гийома[34].

Приведенных примеров вполне достаточно для пояснения ситуации, которая сложилась в современной лингвистике по отношению к проблеме языка и текста. Классические идеи Гумбольдта и Соссюра оказались исключительно ценными, причем идея синтеза, взаимодополнительности противоположных тезисов в структуре антиномий языка являются в современных исследованиях приоритетными.

Отметим, что в языке существует особый тип отношений лексических единиц, имеющих противоположные значения, а именно антонимы. С точки зрения лингвистики, антонимия представляет собой одну из языковых универсалий: она свойственна практически всем языкам. Исследователи, специально занимающиеся теорией антонимии, как правило, не обращают специального внимания на принципиальную связь, существующую между антонимами и антиномиями[35]. Между тем совершенно очевидно, что антиномические ситуации весьма напоминают не только логику оксюморона, но и ситуацию языковой антонимии. В частности, известно, что логическую основу антонимии образуют не противоречащие, а противоположные понятия. Последние делятся на контрарные («богатый-бедный», «немолодой-старый») и комплементарные, т.е. дополняющие («конечный-бесконечный», «истинный-ложный»).

Интересно, что на отечественной почве уже в XIX и начале ХХ веков имелись удивительно емкие по глубине и значению образцы такого рода исследований. Например, разнообразные способы разрешения антиномических ситуаций применялись А.А. Потебней и П.А. Флоренским в их логико-лингвистических исследованиях. Одна из основных идей работы Потебни «Мысль и язык» заключается в констатации, что «антиномия субъективности и объективности видна не только в том, что язык вообще служит посредником между лицом и миром, но и в том, как именно он усвояет человеку этот мир: в пестром разнообразии чувственных впечатлений мысль открывает законность, согласную с формами нашего духа, и связанное с нею обаяние внешней красоты»[36]. Строя в дальнейшем целую цепочку ценностно окрашенных антиномий, Потебня показывает (вслед за Гумбольдтом), что антиномия речи и ее понимания может быть разрешена лишь в единстве человеческой природы, раскрывающейся через единство с Божественным бытием.

Подробно анализируя классификацию антиномий языка, созданную Гумбольдтом, Потебней и В. Анри, Флоренский ставит проблему в более конкретном эмпирико-лингвистическом контексте. И с его точки зрения строение языка противоречиво, оно слагается из антиномий. В конечном итоге «именно противоречивостью этою, в ее предельной остроте, и возможен язык — вечный, незыблемый, объективный. Разум, пречеловеческий логос и он же — бесконечно близкий душе каждого, ласково-гибкий в своем приноровлении к каждому отдельному сердцу, всегда индивидуальный, в каждый миг свой, в каждом своем движении — индивидуальность выражающий — поскольку есть что выразить»[37].

Таким образом, с точки зрения лингвистики, процессуальная природа антиномического дискурса вполне может быть описана как осуществленный синтез трех видов отношений — контрарного, комплементарного (дополнительного) и контрадикторного. Представляется, что использование этой закономерности позволило бы актуализировать эвристическую роль антиномического дискурса в современном языкознании.

Особое место в истории исследования языковых коммуникаций в отечественной традиции занимает творчество А.Ф. Лосева. Принципиальной установкой лосевского подхода можно считать безусловную направленность на синтетичность концепции языка. Кроме того, русским мыслителем подчеркивается онтологический статус языка культуры. По Лосеву, язык есть тот вид бытия, для которого внутренне органична идея антиномического по своей природе синтеза апофатизма и символизма.

Вообще говоря, размышления о философском прочтении опыта языка культуры в творчестве Лосева можно было бы парадоксально ограничить всего лишь одним текстом, который, казалось бы, не имеет прямого отношения к нашей теме. И даже не текстом, а отрывком из такового. Имеются в виду несколько пронзительных страничек, вплетенных в сюжетику работы «Музыка как предмет логики»[38], которые автор, используя известный литературный прием, обозначает как собственный перевод «из одного малоизвестного немецкого писателя.., достаточно глубоко понимающего сущность музыкального искусства». Пытаясь увеличить эффект «отстранения» от текста, Лосев дальше добавляет: «Что касается лично меня, то мне теперь довольно чужды эти безумные восторги юных лет, и я помещаю этот перевод только потому, что в эстетически-мифологическом отношении эти страницы являются яркими и искренними, что немцы писали о музыке... Отвечать за весь этот бред я, конечно, не берусь».

Приписывая «малоизвестному немецкому писателю» свой «Музыкальный миф», Лосев рассыпает по его страницам многочисленные терминологические и содержательные отсылки к основному труду, наполняет текст образными сравнениями из корпуса русской поэзии, философии. Насыщенность символикой цвета наводит на прямые аналогии с еще одной музыковедческой темой Лосева — темой Скрябина.

Текст «музыкального мифа» предстает и как концентрированное выражение лосевского отношения к музыке, и в качестве осознанной попытки конструирования собственной онтологической концепции. Тонко чувствуя специфику абсолютной наполненности культуры музыкальным языком, Лосев фактически воспроизводит своеобразное фантасмагорическое (мистериальное) действо, центром которого становится фигура художника. В этом смысле одухотворенность лосевского анализа напоминает опыт европейской литературы XX века, когда писатель, растворяющийся в тексте произведения (Ф. Кафка, М. Пруст, Д. Джойс, А. Платонов, О. Мандельштам) собственной кожей ощущает загадочные и трагические складки века, предчувствует реальную, а не метафорическую (постструктуралистскую) вереницу авторских смертей, предсказанную ницшевским «Бог мертв».

Иными словами, философско-музыкальная онтология Лосева обозначает радикальную эволюцию статуса языка в культуре XX века, его растворенность в культуре, сочетающуюся с предельной наполненностью авторского письма.

Лосев в разных своих работах последовательно проводит мысль о музыке как наилучшей из моделей становления. Музыку нельзя понять и «объять», оперируя чисто логическими определениями и уж во всяком случае определениями «классического типа». Музыкальное творчество для него — высший тип экстатического страдания. И даже размышляя вполне «диалектически», Лосев постоянно, мучительно ищет выход из ситуации «категориальной зависимости» музыкального эйдоса от классического («музыковедческого») языкового способа его выражения. Речь идет, видимо, о четко осознаваемом порочном круге: либо существует музыка как реальность, не считающаяся с нашими дискурсами о ней, либо наше отношение к музыке, искажающее первоначальный Божественный замысел, разрушаетпервозданность сотворенного. Гибель категорий языкового пространства оказывается плодотворной для существования музыки. И трагедия, возможно, рождается из осмысления онтологической необходимости такой вот «категориальной смерти».

Пространство языка и текста является значимой сферой действия свойственных европейскому сознанию бинарных оппозиций в их «неклассическом» варианте. Лингвистический поворот, произошедший в философии ХХ века, во многом связан с нетрадиционной трактовкой многообразных антиномических ситуаций в культуре. Дискурс оппозиций не является чем-то «внешним» по отношению к собственно языковым проблемам. Напротив, именно осознание фундаментальной антиномичности основных элементов языковых практик оказало значительное влияние на развитие современной науки. В «опозиционности» языка и текста определенно содержится специфическая «развертка» различных ступеней проявленности современной культурной ситуации.

Нетрудно заметить, что автор данной статьи, пока не использовал большого количества примеров, связанных с постструктуралистским анализом проблемы языка. Нельзя отрицать, что парадокс «вечных» («бессмертных») метафизических структур как нельзя лучше воспроизводится в именно в постструктуралистских (постмодернистических) философских построениях, несмотря на их внешнюю эпатажность, нарочитое бегство от «классики» и деклариуемое разоблачение оппозиционно-бинаристского типа дискурса.[39].

Ироничность и подвижность современной культурной ситуации диктует необходимость новых моделей описания. Существование разноплановых философских парадигм — от виртуального искусства пропаганды до изысков постмодернистического общения — делают очевидными вещи, хорошо апробированные в иных типах дискурса. Гиперпространство и гипертекст, несмотря на все предупреждения философствующей публики, все больше внедряется в объективные планы бытия. Религиозный дискурс с его заботой о душе, к примеру, давно предсказывал крушение основ культуры от зла виртуализации мира (на примере телеэкрана). А постмодерн обратил это предупреждение в истину, гипертрофировал и освоил ее. При этом наперекор той же истине, утонул в гиперпространствах виртуальности, и вот размножаются и размножаются тексты о текстах позабывшие первоисточник или же просто не знающие такового. Еще ни один из честны´х постмодернистов не признался, что его размышления вырастают из «эдиповости» религиозной проповеди. Цитации умножаются на автоцитации, ерничанье по поводу Интернета дополняется его глубокомысленным признанием («верую, ибо интернетово»), а главное — наполнением. Как заметил один из исследователей, авторское самолюбие сегодня очень легко реализуется в Интернете, причем часто важным является не содержание домашних страничек, а «крутизна» и «навороты» их внешнего исполнения. Интернет становится символом не только «новорусскости», но и — случай, кажется, уникальный в новейшей истории — «интернациональности». Или, по-другому: на смену идеям о богоизбранном и богочеловеческом приходит виртуальная реальность «интернетоизбранности». Вот такая вот «забота о себе». А ведь на этих конструкциях вырастают целые оранжереи дискурсов — модных и не очень — и играют они ноктюрны на флейте маргинальности и недержания гипертекста.

Поскольку тотальность ситуации не подлежит сомнению, достаточно будет привести в подтверждение несколько разных примеров на эту тему. Попытаемся продемонстрировать, каким образом виртуализация объективности сказывается на языках современной культуры.

Пример первый. Случай Умберто Эко.

В своей знаменитой лекции «От Интернета к Гуттенбергу», которую У. Эко более четырех лет читает по всему миру, автор проводит очень важную и неочевидную мысль о том, что видимое движение цивилизации к закату гуттенберговского книгопечатания является лишь внешней линией, за которой скрывается глубинный процесс нового пробуждения интереса человечества к печатному слову. У Платона, — говорит Эко, — в конце диалога «Федр» есть такой пример: предполагаемый изобретатель письменности бог Тевт (Эко использует здесь имя Гермеса), демонстрирует египетскому фараону письмо как изобретение, которое позволит людям помнить то, что иначе пропадет в забвении. Фараон, если верить Платону, совсем не рад такому дару, и говорит богу о вреде письма для сохранности человеческой памяти. Письмо, как всякая новая техническая поддержка, ослабляет силу человека. Письмо опасно, потому что нивелирует силу ума, предлагая людям окаменевшую душу, карикатуру на ум, «минеральную» память.

Платон, говорит Эко, конечно, иронизирует. Он приводит аргументы против письма, но вкладывает их в уста Сократа, который сам ничего не писал потому-то и не вошел в историю «трактатного знания». Сам же Платон, порицая письмо, воспроизводит это порицание при помощи письма же, что достаточно двусмысленно.

Итак, можем констатировать, что перед нами сюжет, хорошо известный по работам Ж. Дерриды и Ж. Делеза с их критикой логоцентризма и текстоцентризма, но повернутый Эко в несколько иную плоскость.

В наше время, — продолжает Эко, — никто из-за письма не волнуется по двум простым причинам. Во-первых, мы знаем, что книга — это не способ присвоить чужой ум, наоборот, книги — машины для провоцирования собственных новых мыслей, и только благодаря изобретению письма есть возможность сберечь такой шедевр спонтанной памяти, как «В поисках утраченного времени» Пруста. Во-вторых, если когда-то память тренировали, чтобы держать в ней факты, то после изобретения письма ее стали тренировать, чтобы держать в ней книги. Книги закаляют память, а не убаюкивают ее. Средства массовой информации довольно скоро установили, что наша цивилизация все больше ориентируется на зрительный образ, что ведет к упадку грамотности.

Средства массовой информации подняли на щит этот упадок словесности как раз тогда, когда на мировую сцену вышли компьютеры. Безусловно, компьютер — орудие для производства и переработки образов. Инструкция нам дается в образе неизбежной иконки. Но так же известно, что старые компьютеры рождались как орудие письменности. По экрану ползли слова и строки, и пользователь должен был читать. Новое поколение детей из-за компьютера научилось читать с бешеной скоростью, и сейчас подросток читает быстрее, чем профессор университета. Вернее, профессор читает медленнее, чем подросток.

Традиционный компьютер предлагал линейную письменную коммуникацию, это была «быстробегущая» книга. Сейчас появились гипертексты. Книга читается справа налево, или слева направо, или сверху вниз — это зависит от нас. Но в любом случае это работа в физическом смысле — книгу приходится листать. А гипертекст — это многомерная сеть, в которой любая точка здесь увязана с любой точкой где угодно.

Древнееврейская культура опиралась на книгу, потому что древнееврейский народ кочевал. И это очень важное наблюдение. Египтяне могли высекать свою историю на обелисках. Моисей — не мог. Тот, кто хочет идти через Красное море, может взять свою историю в виде свитков, но никак не в виде обелиска. И другая кочевая цивилизация — арабская — тоже опиралась на книгу и тоже предпочитала письмена рисункам.

Проблема изменения природы текста тоже распадается на две проблемы. В одном случае, это идея физической передвижки текста. Текст, способный к передвижке, дает впечатление полной свободы, но это только впечатление, иллюзия свободы. Единственная машина, способная порождать действительно бесконечное количество текстов, была порождена тысячелетия назад, и это — алфавит. Конечным числом букв порождаются миллиарды текстов. Текст — это стимул, который в качестве материала дает нам не буквы, не слова, а заранее заготовленные последовательности слов, либо целые страницы, но полной свободы нам не дает. Мы можем только передвигать конечное количество заготовок в рамках текста. Но мы, как читатели, имеем и полную свободу наслаждаться действием, разворачивающимся на страницах книги: текст, физически конечный и предельный, может интерпретироваться бесконечными способами, или, скажем, очень многими способами, но — не любыми способами.

Коренной ошибкой деконструктивистов было верить, что с текстом можно делать все, что угодно. Текстуальный гипертекст конечен и пределен, хотя он и открыт бесчисленным текстуальным интерпретациям. Гипертекст очень хорош для работы с системами, т.е. теми книгами, которые предназначены для консультаций, но он не может работать с текстами, т.е. с книгами для чтения.

Гипертекстуальный роман, — заключает Эко, — дает нам свободу и творчество, и будем надеяться, что эти уроки творчества займут место в школе будущего. Но написанный роман «Война и мир» подводит нас не к бесконечным возможностям свободы, а к суровому закону неминуемости. Чтобы быть свободными, мы должны пройти урок жизни и смерти, и только одни книги способны передать нам это знание.

В приведенном пересказе текста Эко чрезвычайно существенной является мысль о наивности надежды на возрождение автора в гиперпространстве текстуальной коммуникации. Метафорический фон, скрытый под маской иронии, скорее всего, определяет границы возможного осмысления текста в пространстве Интернета, но за самыми интересными и чудными находками такого рода всегда будет располагаться фундаментальное пространство культуры, которая (как всегда) последней посмеется над самоцитациями гиперпространства.

Пример второй. Фейерабенд и Гельдерлин.

Во всем мире после смерти в 1994 году Пола Фейерабенда резко возрос интерес к творчеству эпистемологического анархиста всех времен и народов. Интернет поведал, к примеру, такую философскую притчу.

Фейерабенд возвращается домой после прогулки в лесу. Еще не стемнело. И тут он наталкивается на человека, по виду сумасшедшего. Сумасшедший этот — великий немецкий поэт Фридрих Гельдерлин. Он машет руками, жестами подзывая Фейерабенда к дереву. У Фейерабенда хорошее настроение, так что он охотно выполняет просьбу. Гельдерлин указывает на кору дерева, и говорит: «Взгляни сюда». Фейерабенд видит вырезанную на коре дерева известную формулу исчисления высказываний Бертрана Рассела. Гельдерлин, по-прежнему указывая на надпись, восклицает: «Что же этот шизофреник придумал!» Он кричит, хотя старается выглядеть спокойным. Фейерабенд, по-прежнему пребывая в хорошем настроении, откланивается и продолжает путь домой, оставляя безумного поэта.

Вскоре после того, как эта история была, якобы, передана Хомскому, тот вспоминает место из Нового Завета (Мк 8, 24) и думает, что ситуация «Гельдерлин-Фейерабенд» может быть истолкована в призме новозаветной притчи о слепом человеке, которого вылечил Иисус и который в ответ на вопрос видит ли он, ответил: «вижу проходящих людей как деревья». Хомский понимает, что Фейерабенд не мог предложить поэту своего рецепта спасения. В общем вырисовывается ситуация хайдеггеровских «Holz Wege», только на новый лад.

Разнообразие типов дискурсивных практик в современной культуре позволяет сохранять благодушие уважение по отношению к оппоненту, хотя на практике это бывает достаточно редко. Где еще, если не в гиперпространстве логико-философской притчи, осуществить соединение несоединимого? Виртуальный глобус Интернета (вот он, тут, на экране монитора, вертится: «Какая боль! Какая боль! Internet Explorer — 5.0») закидывает интертекстуальную удочку, и если не станешь компьютерным фанатом (не дай Бог, еще и напрямую от греческого «Thanatos»), то, может быть, и отзовешься на дружеское «ау» хотя бы Хомским, в крайнем случае — Фейерабендом. Впрочем, на сумасшедших гениальных поэтов сегодня тоже дефицит.

Вспомним еще, что и сам Фейерабенд начинал свою творческую деятельность с апробации языкового парадокса, который он сам описывает на страницах книги «Как уберечь общество от науки»[40]. Участвуя в молодые годы в серьезном теоретическом семинаре, Фейерабенд задумал и осуществил своеобразную «методологическую провокацию». Вместо того, чтобы обсуждать известные схемы развития научного знания, он предложил участникам семинара концепцию, гвоздем которой было нетрадиционное, мягко говоря, рассмотрение аксиоматического фундамента науки. По Фейерабенду получалось, что аксиоматика по всем основным параметрам тождественна религиозной догматике. Сообщение Фейерабенда вызвало скандал, но сам он в результате достиг желаемого — получил неплохие деньги.

Пример третий. Постпозитивизм как тоска и как укор

Трудно, казалось бы, найти точки соприкосновения, а тем более пересечения между постмодернизмом и постпозитивизмом. На самом деле эти точки, несомненно, присутствуют, и именно эта проблема (в призме современного состояния исследований по философии науки) является одной из наиболее обсуждаемых в философском сообществе.

Канва возникновения подобных непредсказуемых пересечений достаточно очевидна. Она проясняет смысл и символику развития феномена культуры, за пределами которого подразумевается существование особых, неведомых смыслов. Приходит ощущение возможности очередной «смерти культуры», прихода окончательного, а не «вялотекущего» культурно-антропологического апокалипсиса.

В культурной ситуации конца ХХ в. феномен «укоризненного сознания», с опаской относящегося к заблуждениям рационализма и одновременно не могущего выйти за его рамки, занимает реальное место.

Постпозитивистские упражнения в сегодняшней ситуации представляются чем-то древним, архаическим, не достойным честных глаз постмодернистского проповедника. Но вряд ли можно приказать какому-либо феномену культурного бытия уйти в небытие лишь вследствие самоироничности и нового способа исповедания его оппонента.

Можно ли считать, что последовательная критика классического рационализма, с которой обычно связываются постмодернистские (и постструктуралистские) новации, родилась именно в ауре этих течений постсовременности? Видимо, нет.

Возьмем, к примеру, такую цитату: «...наука не священна. Одного того, что она существует, еще недостаточно для обоснования ее превосходства. Современная наука выросла из глобального отрицания того, что было прежде, и сам рационализм, то есть мысль о том, что существуют некоторые общие правила и стандарты, которым подчиняется наша деятельность, включая познавательную, вырос из глобальной критики здравого смысла (например, Ксенофан против Гомера)... Как устанавливать дефекты и осуществлять изменения?»[41] Эти программные слова Фейерабенда из книги «Наука в свободном обществе» (1978 г.) прозвучали как раз в тот период, когда провозглашались первые манифесты философии постмодернизма. Принадлежность цитаты философу науки выдает, пожалуй, лишь тот материал (рассуждения о научной форме рационализма), на котором она основывается.

В широком контексте постпозитивистских концепций точка зрения Фейерабенда представляется наиболее показательной. Она в значительной степени соответствует как классическим традициям позитивной философии (хотя последнее и не всегда очевидно), так и деконструктивистским чаяниям постмодернистической парадигмы.

Фейерабенд приходит к концепции эпистемологического анархизма (альтернативизма), анализируя обыденные факты, встречающиеся в жизни каждого человека, что весьма роднит его методологию с постмодернистской обращенностью к «телу», «физическому». Он доказывает правомерность своего метода на примерах из медицинской и юридической практики, когда точки зрения ученых по одному и тому же вопросу расходятся кардинальным образом. Верно подмечая, что очень часто мнение специалистов требует определенных поправок, ибо они «склонны отождествлять потребности науки с потребностями повседневной жизни», Фейерабенд фактически сводит проблему поиска научной истины к «смекалке» и «умению» третейского судьи («неспециалиста»), который, по его мнению, вполне может разобраться в научных проблемах, не занимаясь данной отраслью знания профессионально»[42]. Однако эти примеры больше относятся к области человеческой психологии, научной этики, чем собственно к научной аргументации, что, видимо, также сближает мировидение закоренелого позитивиста и не менее «матерого» современного постмодерниста.

Такие парадоксы составляют основу концепции постпозитивистского альтернативизма, которая в конечном счете сводится не к конкурированию научных теорий, а к сопоставлению научного и вненаучного знания. И хотя Фейерабенд использует большой фактический материал, связанный со становлением концептуальных научных программ в истории физики, основная его идея заключается в столкновении именно этих двух, действительно несоизмеримых альтернатив, в совокупности выражающих, скорее, логику парадокса, но не логику классической кантовской антиномии.

Яркая антикумулятивистская направленность мышления Фейерабенда, как он сам признает, прямо вытекает из метода «проб и ошибок» К. Поппера. Следуя традиции своего учителя, Фейерабенд релятивизировал это понимание до предела, объявив альтернативизм единственно возможным способом движения научной мысли. Вместе с тем, Фейерабенд неоднократно полемизирует с Т. Куном по вопросу о «нормальных» и «революционных» периодах развития науки, возражая ему, в частности, по поводу процесса выбора альтернатив из многих возможных, отрицая саму возможность существования «нормальной науки», периодов ее «монистического» развития. Эти две тенденции размышлений Фейерабенда достаточно четко приводят к обоснованию им тезиса о том, что альтернативизм — это «единственный метод, совместимый с гуманитарным мировоззрением»[43].

Не случайно поэтому Фейерабенд прямо связывает свои культурологические и социальные взгляды, изложенные в работе «Наука в свободном обществе», с основными положениями и выводами книги «Против методологического принуждения» («Against Method»). Видимо, дело здесь не столько в «диалектизации» философии науки, сколько в общности той традиции, которая в конечном счете и становится определяющей.

Общая тенденция, характеризующая эту традицию, хорошо выражена в работе Фейерабенда Farewell to reason. London, New York, 1987, название которой можно перевести на русский язык, как «Прощай, благоразумие» (по аналогии с переводом названия знаменитого романа Э. Хемингуэя Farewell to arms — «Прощай, оружие»). И поскольку корень «разум» становится определяющим, встает вопрос о нормах отбрасывания благоразумия, которые предлагаются современным «постмышлением».

По Фейерабенду, «идея метода, содержащего жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, сталкивается со значительными трудностями при сопоставлении с результатами исторического исследования».[44] Именно такой путь вхождения с ситуацию постсовременности предлагается и постмодернизмом, который отрицает возможность классических подходов к последней. Между тем, как в постмодернистическом, так и в постпозитивистском анализе отправной точкой критики остается классическая модель философского знания. Осознается тот простой факт, что без подробного критического анализа классики никакая постклассика невозможна. Мир конструируется по сложным лабиринтам «умершей истории современности», но ностальгическое воспоминание о ней становится опорной точкой новых конструкций.

Для сопоставительного анализа точек зрения постпозитивизма и постмодернизма полезно ввести терминологическое разграничение понятий дискурсивной и дискурсной практик. Оба эти понятия являются производными от термина «дискурс», столь популярного в современной гуманитаристике.

Первое из них ближе к классической идее рациональности и этимологически связано с немецким написанием diskurs ( на русском языке ударение ставится на первый слог, ди’скурс). Второе значение можно связать с французским написанием discours или же с английским discourse ( с явным ударением на последний слог, диску’рс). В первом случае речь идет о классическом (новоевропейском) понимании проблемы дискурса, как интеллектуальной практики рационально-логического ряда. Последним отзвуком такой трактовки можно считать работу М. Фуко «Слова и вещи», а также теорию коммуникативного дискурса Ю. Хабермаса. Во втором случае имеется в виду широкое понимание идеи дискурсивных практик в том смысле, как ставится эта проблема в современной французской и американской философии, а также в литературоведении и лингвистике. Постпозитивизм, несмотря на вводимые критерии несоизмеримости и «анархизма», лишь обрабатывает, переоформляет дискурсивность как ди’скурс. Постмодернизм полностью отказывается от ди’скурса в пользу диску’рса.

Постпозитивизм не может встать на точку зрения постмодернистского исповедника, самоэпатаж и тотальная ироничность которого сами по себе являются методом жизни в постсовременности: ди’скурс не пускает. Исповедальное слово, пусть даже в форме эпатажа, предполагает разрыв с любой формой классической рациональности. Эту границу не переступает постпозитивизм. «Тоска» по рационализму является определяющим модусом его существования в культуре, несмотря, на такое, допустим, признание. «Анархист, — пишет П. Фейерабенд, — подобен секретному агенту, который играет в разумные игры для того, чтобы подорвать авторитет самого разума»[45].

Современный позитивизм не мог бы, наверное, выбрать вслед за Г. Башляром следующий лозунг: «Смысл философской эволюции научных понятий настолько очевиден, что едва ли можно сомневаться, что именно научное знание упорядочивает наше мышление, что наука организует саму философию. Именно научная мысль задает принцип для классификации философских систем, и для изучения прогресса разума»[46]. И поэтому в отношении постпозитивистского ди’скурса, помимо всех прочих, возможен парафраз на тему ностальгически-риторического вопроса a’ la Ф. Феллини: «...а корабль плывет»? По крайней мере — в качестве вопрошания о судьбе постпозитивистской программы обновления рациональности.

Что касается постмодернизма, то речь может идти не только о попытке преодоления «зоны сталкера», в которой обитает классическая рациональность, но и жертвоприношении, как результирующей акта исповеди.

Соотношение между постпозитивизмом и постмодернизмом можно проиллюстрировать с помощью пушкинского образа «раны- окна», который использован в поэме «Медный всадник». Точно так же, как спорным является вопрос о том, в чьем теле прорублена рана Петербурга — в теле европейской культуры или же в теле России — спорным предстает и вопрос о том, кто же кого «ранит» в ситуации постсовременности. Понятно, что образ культуры, как целостного явления, в конечном итоге складывается как нечто завершенное. Однако объективное противоборство различных культурфилософских парадигм — это живое настоящее философии. В отношении противостояния постпозитивизма и постмодернизма проблема является столь же сложной, как и в «первоисточнике», в вопросе статусе Петербурга, как «окна в Европу».

Если же использовать «анархическую» терминологию постмодернизма (или «деконструктивную» постпозитивизма?), то можно предположить, что амбивалентность рассматриваемых концепций основывается на двух стадиях развития шизоситуации в культуре. Постпозитивизм «играет роль» классического шизофреника с бинарно раздвоенным сознанием, тогда как постмодернизм включается в гонку мультипликаций сознания, столь характерную для развитых форм шизофрении.

Необходимо добавить, что стратегия смыкания постмодернистского поиска с идеями позднего М. Хайдеггера лишь относительно напоминает ситуацию пересечения идей К. Поппера — П. Фейерабенда с концепциями Ж.-П. Сартра или Г. Маркузе. Однако универсальность «пост»-ситуации в культуре делает весьма относительной любые конфигурации разрыва, превращая их в непрерывные области пересечения и взаимодействия.

Возможно, что на пороге нового века нам предстоит не только открывать новые «физические» и «метафизические» языковые горизонты, но вновь и вновь возвращаться к традиционным проблемам культурных пространств, в которых парадоксальные отношения языка и текста отзовутся новыми неожиданными аберрациями и смысловыми смещениями.

2.5. Метафора — знак неполноты бытия

Человеческая деятельность никогда не строится так, чтобы все сведения, необходимые для успешного осуществления конкретных деятельностных актов, были в наличии. Одной из ее важнейших особенностей является то, что люди почти всегда вынуждены принимать решения, выдвигать цели, изобретать планы достижения этих целей и оценивать успешность своих действий — в условиях дефицита информации. Вся система представлений о действительности не охватывает бесконечного многообразия ее содержания. Поэтому люди, с одной стороны, стремятся постоянно расширять границы своих знаний, увеличивать их объем. С другой — столь же настойчиво стараются создать стандартный набор конечного числа технологических рецептов, позволяющих решать все задачи, возникающие перед человеком в процессах его жизнедеятельности.

И то и другое предполагает достаточно глубокое понимание как своих потребностей, так и возможностей их удовлетворения, то есть понимание человеком своей глубинной фундаментальной сущности. Но как раз в этой области успехи пока весьма невелики. Многовековой опыт философского самопознания до сих пор не привел к ощутимым результатам. Во многом это обусловлено тем, что познавательная деятельность приносит самые богатые плоды тогда, когда изучаемые явления можно сопоставлять с другими, выявляя между ними общие черты и обнаруживая специфические особенности.

Уникальные объекты, которые не удается встроить в какой-то ряд, конструируемый теорией, в наименьшей степени осваиваются разумом. Человек, в качестве предмета изучения, как раз и является таковым — если иметь в виду не отдельных индивидов, а «родовую сущность» людей. Действительно, разнообразие известных человеческих культур не превышает их сходства. Давние отождествления мира людей с миром животных сегодня все больше подвергаются сомнению. Похоже, что мы приписываем нашим соседям по планете собственные свойства, не очень-то разбираясь в себе и не имея достаточных оснований на такое приписывание. А космические соседи все еще остаются персонажами фантастики.

Возникает некий круг: эффективность человеческого самопонимания определяется его возможностью обнаруживать границы своего бытия, которые задаются извне, миром, находящимся «по ту сторону» этих границ. Но восприятие такого мира как чего-то, «качественно иного», существующего самостоятельно, отдельно от людей, — предполагает осознание самими людьми своей собственной сути. Выход из подобной «замкнутости» осуществляется в сложнейшей сети прямых и обратных связей, возникающих между сферами природы и культуры. Подобно моделям современной микрофизики, в которых элементарные частицы состоят «друг из друга», естественные предметы и явления, человек и создаваемые им артефакты — образуют некоторую единую целостность, в которой невозможно абсолютным образом отделить одно от другого.

Одним из результатов осмысления человеческой истории стала идея перехода людей на следующую ступень развития — стадию «общечеловеческой» культуры, которая должна реализоваться в виде «ноосферы», то есть системы принципов, регулирующих усилия человечества в целом. При всем разнообразии трактовок понятия «ноосфера» (П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа и В. Вернадский), его использование предполагает, что рано или поздно возникнет единое образование — »Человечество», в котором все культуры и все народы найдут свое основание. Тогда-то люди и осознают всю полноту своих возможностей и смогут окончательно подчинить бытие (как свое, так и Вселенной в целом) власти Разума. Но переход на эту высшую, по сравнению с предыдущими, ступень развития общества предполагает, опять-таки, противопоставлению человечества как целого чему-то «однопорядковому» с ним и одновременно отличающемуся от него.

В древности, когда познавательное отношение людей к окружающей их действительности еще не приобрело специализированного характера, люди организовывали свои представления об устройстве мира на основе сравнения бинарных оппозиций. Миру живых, например, противостоял мир мертвых, относительно устройства которого, естественно, не могло существовать никаких чувственных свидетельств. Расширение знаний шло, таким образом, не только за счет накопления результатов прямого практического взаимодействия человека и среды, но и с помощью введения моделей, бытие которых только предполагалось. Они мыслились в виде «скрытых», «неявных» сущностей и свойств. При этом становилось возможным не только представлять себе то, что не входит ни в какую форму эмпирического опыта, но и в мире реальности, с которой человек непосредственно имел дело каждый день, обнаруживать (в сопоставлении с умозрительными конструкциями) некоторые особенности, ранее не замечаемые.

Само разделение действительности на явную и скрытую, внешнюю и внутреннюю, «световую» и «теневую» стороны — происходило как «расщепление» ее образа, выражающего реальный опыт взаимодействия древнего человека со своим окружением, на «настоящую» и «воображаемую» составляющие. Например, телесный образ существ, с которыми люди сталкивались в своей повседневной жизни, включал в себя такое свойство, как тень, отбрасываемая ими при соответствующем наклоне солнечных лучей, тогда как их призрачные подобия мыслились как не имеющие тени. Мир «удваивался» и подобное его удвоение способствовало постепенному освоению самой идеи «подобия», осознанию того, что и в реальности присутствуют объекты, обладающие сходными чертами, но не являющиеся полностью тождественными. Это, в свою очередь, обеспечивало возможность мысленно отрывать некоторый признак от его носителя и переносить их на другой. Раз может существовать предмет без свойства (существо «без тени»), то и свойство может обладать бытием, отдельным от предмета.

Реальные вещи и их подобия (телесные и воображаемые) образовывали в мыслях людей сложные многообразные отношения, порой «превращаясь» друг в друга. В архаических сообществах возникали всевозможные ритуальные правила, ориентировавшие древних людей на упорядочение подобных отношений. Многочисленные запреты, зафиксированные этнографами, должны были обеспечить эффективное поведение человека при его контактах с «невидимым миром». В частности, обряды инициации, символизирующие переход ребенка в мир взрослых, запрещают, как известно, его участникам смех во время осуществления обряда. Поскольку подобный переход предполагает прохождение через «царство мертвых» (а мертвые не смеются, не зевают, не разговаривают и т.д.), постольку и вести себя требуется соответственно.

Показательно, что характеристики «невидимого мира» задаются почти всегда в отрицательной («апофатической») форме. «Смерть испытывается как жизнь с обратным знаком», — отмечал В.Я. Пропп[47]. Такую же особенность античного мышления подчеркивала и О.М. Фрейденберг, характеризуя его как восприятие человеком самого себя сквозь призму «не-я»[48]. Подобный прием активно использовался и в средневековом обществе, при описании сверхъестественного мира. Да и рецептурные описания алхимиков чаще всего строились по принципу «как не надо делать»[49].

Апофатическое описание «от обратного», кроме всего прочего, делало достаточно наглядными коннотационные характеристики образов действительности. Достаточно вспомнить такую форму межчеловеческого общения как загадка, возникшая в глубокой древности и продолжающая использоваться в культурной практике современного человечества. Загадка представляет собой соединение прямых, явных значений и смыслов слов, в которых она выражена, с их косвенными, подразумеваемыми значениями и смыслами. Тем самым в зону явного внимания людей включаются оба эти уровни. В результате загадка, связывая между собой элементы весьма различных классов, неявно свидетельствует об ограниченности, временности, контекстной обусловленности любых организационных схем, жестко разделяющих такие классы. Содержащийся в ней вопрос неявно является знаком, указывающим на те области, где скрыт предполагаемый ответ. Чувственное и умозрительное, явное и скрытое, реальное и воображаемое оказываются в загадке взаимообратимыми .

Не менее широко в семиотическом пространстве любых культур представлены и различные виды метафоры, для которой еще более характерно явное соединение разнородных элементов, их отождествление в рамках контекста «как если бы». Метафорическая основа естественных языков давно уже вызывает пристальное внимание самых различных исследователей. Во многом это обусловлено как раз тем, что метафора позволяет одновременно фиксировать и сходство и различие сопоставляемых объектов. В результате первичные и вторичные (прямые и переносные, косвенные) уровни значения и смысла языковых выражений и других знаковых систем, используемых в процессах культурной коммуникации, наслаиваются друг на друга, обеспечивая информационную избыточность семиотического пространства. Более того, во многих случаях именно возникновение метафорического контекста позволяет наглядным образом обнаруживать наличие скрытых возможностей восприятия объектов и характеристик всех тех событий и явлений, которые составляют содержание повседневной человеческой жизни. В обычных, стандартных, постоянно воспроизводимых ситуациях люди ориентируются на стандартные же способы отношения к действительности, закрепленные в общекультурных знаковых системах. Эти общие привычные значения и смыслы соответствующих фрагментов семиотического пространства воспринимаются большинством членов сообщества в качестве «прямых», регулирующих и объединяющих их коллективные усилия.

В тех же случаях, когда ситуация становится нестандартной, когда традиционные, привычные способы, регулировавшие коллективную реакцию на изменения, происходящие в окружающей среде, — оказываются неэффективными, недостаточными для достижения необходимого людям результата, различные индивиды могут осуществлять свою локальную поисковую деятельность, ориентируясь на значения и смыслы, ранее либо не замечавшиеся либо оценивавшиеся обществом в качестве «вторичных». Поскольку при этом прежние традиции не сразу (и не полностью) вытесняются из поля зрения, постольку и «старый» и «новый» уровни первичного значения на какое-то время совмещаются. Возникает контекст их «как если бы» отождествления.

Одновременное совмещение множества различных описаний действительности (и программ человеческих действий с ней) порождает отношения пересечения между ними, в результате чего возникают особые «промежуточные» области мысленного пространства. В них-то и создаются воображаемые объекты и конструируются различные операции с ними. Кроме того, как раз в этих областях закрепляются косвенные значения и смыслы знаковых систем, используемых культурой. Осознаваясь, наряду с прямыми, вторичные семантические слои также влияют на изменения, происходящие в структуре и содержании семиотического пространства. Если сдвиг прямого значения увеличивает число языковых форм, входящих в это пространство, то осмысление новых коннотаций может приводить к своеобразному «слипанию» уже имеющихся слоев.

Это происходит тогда, когда знак и его значение объединяются, создавая новый знак, указывающий на неявно выраженное (предполагаемое) содержание употребляемых языковых форм. Пример такого акта приводит У. Эко. Рассматривая известное, употребляемое в разных языках выражение «дать петуха», имеющее значение — »сфальшивить», он выделяет в нем несколько уровней. Один из таких уровней связан с тем, что петух (в качестве представителя класса птиц) сопоставляется с обычным, для класса в целом, предикатом «птичье пение». В результате петушиное «пение» получает негативную оценку, хотя явным образом эта оценка может и не выражаться. Затем данная оценка переносится на плохого певца. Говоря, что некто «дал петуха» человек уже использует вторичное, коннотационное значение произносимой фразы[50]. Таким образом, в иронической характеристике незадачливого певца достаточно явно различима одновременная ориентация на разные семантические контексты, связанные с оценкой пения петуха. Метафора, делая открытым вторичные значения слов, позволяет выразить сразу несколько уровней содержания. Человек говорит об одном, имея в виду нечто другое.

Подобная возможность указывать на нечто, что не может быть обозначено явно, предъявлено непосредственно и открыто — оказывается особо ценимой в культурах, находящихся на стадии перелома. Метафорические средства как бы очерчивают область нахождения объектов, не существующих в законченном виде, образуя своеобразное «сгущение», в центре которого «пустота». Но заданная извне «форма пустоты», позволяет все же «почувствовать присутствие» описываемого метафорой, «увидеть» отбрасываемую объектом «тень». Таким образом метафора нужна для того, чтобы объект, не представленный непосредственно в человеческом чувственно-предметном взаимодействии с миром, все-таки оказался доступным для его включения в сферу мысли[51].

Современные подходы к анализу метафоры показывают ее глубинную укорененность в самых различных уровнях межчеловеческого общения. Присутствует она даже в специализированных языках научного познания. И чем полнее ученые осознают характер своей деятельности, тем в большей степени обнаруживается метафорическая основа большинства их фундаментальных концепций и моделей. Это обусловлено тем, что наложение различных описаний (как до- и вне–научного характера, так и собственно научных) друг на друга порождает такие пересечения областей значения и смысла знаковых систем, с помощью которых эти описания конструируются, по отношению к которым невозможно однозначно определить: к какой из этих областей принадлежит та или иная конкретная деталь, входящая в структуру описаний. Решение подобного вопроса чаще всего имеет лишь контекстуальный характер. Метафора, таким образом, на содержательном уровне оказывается некоторым аналогом вероятностных методов представления фактов действительности в человеческих знаниях. К такому же выводу пришел и У. Эко, пытаясь ответить на вопрос о том, каким образом людям удается строить образы того, с чем они еще не сталкивались и наделять смыслом, описания неизвестного. «Но как увидеть, описать, в конце концов назвать то, что еще не кодифицировано?» — спрашивал он. И сам же отвечал: «Это можно сделать с помощью теории вероятности[52].

Не свидетельствует ли это о том, что весьма распространенный (идущий от Аристотеля) взгляд на метафору, как на средство выявления подобий различающихся объектов, несколько односторонен? В самом деле, традиционное ее истолкование как «перенос имени с одного объекта на другой», как основы взаимного уподобления сопоставляемых предметов мысли, — выражает лишь часть контекстов, в которых употребляются метафорические выражения. Но греческое слово «фора» среди своих значений имеет не только «перенесение», но и «множество», «производство плодов» и пр. А приставка «мета» — традиционно понимается как указание на положение «над», «вне» того, о чем идет речь. Следовательно, даже если ориентироваться на тот семантический оттенок, который всегда имеется в виду при рассмотрении метафор (то есть на значение «переносить»), то правильней будет понимать данную форму языка как выражение позиции внешней по отношению к самому акту переноса. В таком случае «метафора» — будет значить «находящееся над процессом переноса», «вне его». Тогда значением метафорических выражений оказывается указание на протекающий процесс, представление в явном виде его начальной и завершающей фаз. Этому соответствует и другой семантический аспект слова «фора» — »множество». Если понимать метафору как элемент семиотического пространства (то есть видеть в ней особую мыслительно-языковую структуру), то естественно предположить, что имеется в виду множество оттенков содержания, связанных с метафорой.

Описать как наличествующие «здесь-теперь» состояния, одно из которых уже совершилось в прошлом, а другое только совершится в будущем,– такова настоящая функция метафор. Но в этом случае не сходство сопоставляемых объектов находится в центре метафоры, а как раз их различие. Создавая контекст «как если бы» тождества, метафора явным образом заставляет использующих ее людей учитывать условный характер тождества, обращать внимание на «скрытые», «неявные» возможности представления явлений и предметов, с которыми человек сталкивается в своей жизни. На то, что способ видения мира, типичный для какой-то «данной» культуры или «данного» периода — не исчерпывает всего содержания ни самой объективной действительности, ни человеческого взаимодействия с ней.

В принципе и сам Аристотель видел в метафорах средство описания не того, что было и есть, а того, «что могло бы быть, будучи возможным в силу вероятности или необходимости»[53]. Многие современные авторы все больше начинают видеть в метафоре именно средство выявления потенциальных значений слов и других знаков, а также способ вычленения из мира, заданного координатами «я — здесь — сейчас», каких-то других миров, не принадлежащих к непосредственному окружению человека[54]. В этом смысле метафорические средства не только обеспечивают возможность явно выражать, наряду с общим для всех представителей конкретного социума отношением к своему «бытию–в–мире», какие-то сугубо личностные аспекты такого отношения, определяющие существование каждого индивида, но и позволяют строить представление о формах реализации коллективного будущего. Метафора всегда говорит «о возможном».

 Такой аспект очень важен для понимания ее сущностной природы. Коллективная деятельность людей, как уже было сказано, порождает одновременно и ощущение их оторванности (в силу растущей специализации «социальных ролей») друг от друга и стремление к «восстановлению утраченного единства». Достижение такого восстановления обычно осознается как характеристика «возможного будущего», то есть такого состояния общества, которое должно обладать определенными чертами общества сегодняшнего (быть именно объединением людей) и, в то же время, качественно от него отличаться (в таком объединении каждый индивид не должен ощущать себя объектом чужой внешней агрессии, объединение не должно быть результатом внешнего насилия и т.д.).

Наглядным примером может служить карнавальная маска. На первый взгляд ее предназначение в том, чтобы скрыть различия индивидов, превратить множество отдельно существующих людей в некое единое целое, в котором каждый индивид уподоблен другому, уравнен с любым другим. Но та же маска может подчеркивать «уединенность» человека в толпе. Об этом очень убедительно писал М Бахтин[55]. Коннотационное значение маски– тайна, но тайна не столько скрывает, сколько требует раскрытия того, что спрятано, укрыто. «Железная маска» или опереточный «мистер Икс» — оба привлекают внимание именно сокрытием своих лиц. Знак выделяет, отмечает. Поэтому соединение различных знаков в одну структуру (а реальные формы социальной коммуникации обязательно используют подобного рода соединения) делает «внутренним», косвенным, неявным значением любого сообщения взаимное выявление коннотационных характеристик, с которыми эти знаки связаны.

С точки зрения логического подхода, метафора должна быть отнесена к так называемым «несиллогистическим умозаключениям». Довольно часто ее соотносят с таким, хорошо известным в логике типом рассуждения, как аналогия. Но в отличие от последней, ориентированной все-таки на уподобление, на сходство сопоставляемых объектов, метафора строится по принципу «контрастности». Ее контекст обусловлен не столько приписыванием отсутствующих у одного из объектов особенностей и свойств, на основании их наличия у другого, сходного с первым в каких-то других особенностях и свойствах, (что типично для умозаключения по аналогии), сколько подчеркиванием неполноты их соответствия.

Метафора использует один из своих элементов для «освещения» другого. И «свет», падающий на каждый из них, делает их поверхность рельефной, позволяя увидеть такие детали, которые при обычном способе восприятия этих объектов оставались необнаруженными. Когда теоретики используют в качестве примеров метафоры такие выражения как «человек — волк», «король Ричард — лев» и т.п., они подчеркивают иллюзорность их прямого значения. Действительно, все эти понятия: «человек», «волк», «король», «лев» — в данном случае не употребляются в качестве имен соответствующих классов предметов. Ни одно из них не указывает ни на какую, реально существующую вещь и ни на какого конкретного человека. Их значением являются отношения между словами, выражающими определенные образы или концепты, существующие только в мысленной сфере людей — носителей определенной культуры. Ясно, что современники реального короля, получившего имя «Ричард — львиное сердце», воспринимали это имя существенно иным образом, нежели их потомки. Англичане — не так как русские, французы или китайцы. Одни и те же слова (как и знаки вообще) в разных культурах могут выражать кардинально разные отношения. И метафора заставляет людей явно предполагать возможность таких различий.

Язык метафор включает в себя и оценочный аспект.Одно дело, скажем, когда для характеристики женщины используется метафора: «она — звезда», но совсем другое если о ней говорят: «настоящая змея». Каждое из таких выражений позволяет достаточно определенно судить об отношении говорящего к тем объектам, на которые он указывает, используя именно эти выражения. Но это значит, что используя в своем общении метафоры, люди в первую очередь ориентируются не столько на особенности самих объектов, становящихся предметами обсуждения людей, сколько на свое отношение к обсуждаемой теме. Если первичное значение высказываний связано с областью предметных референтов, то вторичное выражает способ восприятия человеком элементов этой области, его оценку их значимости, возможности их использования и т.д.

Так как именно данный аспект играет определяющую роль в человеческом взаимодействии с окружающей действительностью, то широкое распространение в различных типах языка метафорических выражений приводит постепенно к тому, что сама непосредственно существующая реальность все больше вытесняется из поля зрения людей, замещаясь знаковыми средствами, которые создавались для ее обозначения. Данное обстоятельство часто маскируется тем, что при длительном употреблении метафор условность их контекста может утрачиваться и косвенный уровень значения и смысла употребляемых слов перестает восприниматься в качестве именно «косвенного». Тогда отождествление реальности и возможности, действительного и желаемого (воображаемого мира) становится для людей абсолютным, что порождает множество различных ошибок и трудностей.

Употребление метафор в чем-то напоминает цепную реакцию. Выбрав один элемент метафорического описания действительности, человек неизбежно вынужден отбрасывать те, которые не соотносимы с данным. Метафоры системно организованы и образуют нечто вроде «пучка», в котором существуют отношения если не логического следования, то, во всяком случае, взаимного индуцирования, наведения. Пытаясь определить структуру такого «пучка», американские исследователи выделяют несколько главных концептуальных областей, задающих в каждом конкретном случае свой «системообразующий» признак: область «ориентационных» метафор, онтологическую область, метафоры-»вместилища» и т.д. Выбрав какое-то понятие, принадлежащее одной из этих областей, человек явно или неявно и дальше ориентируется на элементы, входящие в ее состав.

Различные культуры могут организовывать свою жизнедеятельность весьма несовпадающим образом, если даже ими используются метафоры из одной и той же области. Предпочтение правой или левой стороны, «верха» или «низа», стремление к краям или центру — каждое сообщество по своему оценивает значимость подобных ориентаций, что обусловливает и различие поведенческих актов представителей разных традиций в одной и той же практической ситуации. Непонимание данного обстоятельства, так же как утрата условного контекста «как если бы», приводит к рассогласованию реальных условий, существующих в действительности и схем человеческого поведения, определяемых культурными установками. Причем подобное рассогласование в первую очередь обусловлено игнорированием косвенных уровней значения и смысла «мертвых» (или «стертых») метафор. Не воспринимаясь явным образом, такие метафоры продолжают скрыто влиять и на отношение людей к действительности и на конкретные формы взаимодействия с ней.

 Для адекватной интерпретации употребляемых метафор следует постоянно иметь в виду, что их содержание строится на основе комплекса образов, возникающих в психике человека при его восприятии тех фрагментов действительности, которые имеют сигнальное значение для жизнедеятельности сообщества. Но сами эти восприятия существенно зависят не столько от особенностей телесной организации человека, сколько от тех культурных традиций, в рамках которых формируется его сознание. Да к тому же на знаково-словесное воплощение образов влияет специфика семиотического пространства, элементами которого они становятся.

Это дает основания предполагать, что явно выраженный коллективизм древнего мышления (как и сходство мировоззренческих представлений у разных народов) определялся существованием в то время неких фундаментальных метафор, задававших для всех сообществ единообразный способ восприятия (точнее, описания) действительности, а также оценку своего места в ней и возможных способов действия. Поскольку на первых порах культурные различия еще были не столь явно выражены, как в последующие периоды, постольку в первых фундаментальных метафорах в большей степени проявлялись общие для всех людей способы отношения к окружающему миру. Единство человеческой природы обусловливало и сходство многих особенностей древних культур.

Действительно, многочисленные данные археологических и этнологических исследований показывают, что почти во всех архаических сообществах использовались достаточно похожие друг на друга способы описания окружающей действительности. И наиболее типичной чертой таких описаний является их явный антропоморфизм. Первые фундаментальные метафоры заставляли древних людей видеть в многообразных проявлениях внешнего мира аналог собственной жизни. Человек неосознанно переносил на окружающие предметы и явления если не знание о собственном устройстве, то, по крайней мере, ощущения своего бытия в мире.Наиболее древние мировоззренческие системы, различимые сегодня, основывались, например, на отождествлении различных фрагментов природного окружения с теми или иными частями человеческого тела. Поэтому первый вариант фундаментальной метафоры можно обозначить как «антропоморфный».

По мере развития мышления, осознание различий в способах организации людей и объектов среды нарастало. Сравнение с неодушевленными предметами обнаруживало несводимость человеческой сущности к чисто телесной форме или обусловленным ею физиологическим процессам. Это, в конечном счете, привело к изменению представлений людей о собственной природе, заставляя все больше внимание обращать на способы организации человеческих коллективов, на социальные характеристики. Осознание того, что особенности поведения каждого индивида зависит от его положения в системе межиндивидуальных связей и отношений — повлияло и на способ описания окружающей действительности. Устройство мира стало мыслиться по аналогии с организацией общественных систем. По достаточно обоснованному мнению одного из самых известных отечественных исследователей античной культуры, «родовые отношения одушевленных существ прямо переносятся на весь окружающий мир, так что весь мир является как бы огромной родовой общиной»[56]. Так возникал новый вариант фундаментальной метафоры — »социоморфный».

Осознавая себя элементом некоторого «мы», человек получал возможность более четко понять устройство данного «мы», поскольку внутри исходной целостности рано или поздно происходило расслоение, порождавшее дробление единого коллектива на мелкие фрагменты — группы, различавшиеся по половым, возрастным, функциональным и пр. признакам. Каждый член сообщества (хотя и с разной степенью явности) ощущал ступенчатость своего вхождения в общую систему социальных связей. На протяжении длительного времени люди осмысливали многомерность своего «я». Может быть именно этим объясняется масштаб «доисторического» периода и его внешняя консервативность, сменившаяся затем стремительным (по историческим меркам) развитием человечества. Расщепление смутно осознаваемого «я» на такие фрагменты как «я-член семьи», «я-член племени», «я-член рода» — приводило к более отчетливому осознанию существующих пересечений между этими сферами, а значит и к более полному освоению своего «я» во всей его совокупности.

Поэтому следующая стадия в эволюции фундаментальной метафоры связана с формированием индивидуально-личностного сознания. На данной стадии человеческое «я» противопоставлялось окружающей действительности, что обусловило необходимость выяснения того, как формируется знание об этой действительности. Понимание того, что в основе даже абстрактных представлений человека лежат некие чувственные образы, привело к отождествлению действительности с актами ее восприятия. Это выражалось в стремлении философов и первых естествоиспытателей построить общую картину мироздания «с точки зрения наблюдателя». Например, уже одна из древнейших теоретических систем оптики была построена как описание процесса видения человеком внешних предметов. При этом глаз принимался за начальную точку лучей зрения, образующих конус с вершиной в глазе и основанием в наблюдаемом объекте[57].

Конечно, данный вариант фундаментальной метафоры (его можно обозначить как «перцептивный») не привязывал способ восприятия мира к индивидуальным особенностям субъекта. Речь шла об универсальном для всех людей отношении к миру, как к чему-то такому, что фиксируется с помощью органов чувств. А поскольку они у всех людей, в основном, устроены одинаково, постольку возникло мнение, что и образы действительности конструируются по одним и тем же принципам. Все перечисленные разновидности «антропоморфной» метафоры определяли, в те эпохи и в тех культурах, в которых они господствовали, некий общий стиль мышления, проявлявшийся в различных образных и концептуальных описаниях мироустройства.

По сути, все три рассмотренных варианта построены по сходному принципу. Во всех случаях действительность еще не «отчуждена» от мира людей, описывается в контексте одного из связанных с ним признаком. Варьируются лишь сами признаки. На это обращал внимание когда-то Ортега, выделяя две «великие метафоры», выражающие с его точки зрения «древний» и «новый» типы мышления. В соответствии с первым, субъект и объект отождествлялись, поскольку бытие и того и другого понималось лишь как взаимодействие физических тел. Человек существовал среди других тел в качестве такого же тела, а его чувственные восприятия и знания уподоблялись «отпечатку», наносимому одним предметом на поверхность другого. Второй же тип мышления, считал испанский философ, появился в результате осознания творческой активности человеческого Разума. С этой точки зрения, чувственные образы окружающего мира, как и теоретические представления о его организации — есть итог сложной деятельности интеллекта и воображения, создающих ту «картину мира», которая возникает перед мысленным взором каждого индивида. При таком подходе складывается представление, что все предметы, якобы воспринимаемые человеком «во внешней реальности», на самом деле являются элементами реальности «внутренней», то есть находятся внутри психической сферы человека. Вместо метафоры «отпечатка» появляется метафора «содержимого сосуда»[58]. Но и в том и в другом случае мир и человек составляют неразрывную цепь, в которой оба ее звена поочередно играют ведущую роль, поэтому обе, выделяемые испанским философом формы, все же не выходят за рамки «антропоморфного» варианта.

Данный тип фундаментальной метафоры, реализуясь в множестве своих конкретных разновидностей, определял возникновение и функционирование различных типов культуры на протяжении длительного периода. Однако развитие специализированных видов познавательной деятельности постепенно привело к пониманию его ограниченности и исчерпанности (в качестве базисного регулятива). Отождествление, пусть даже и условное, в рамках метафорического контекста, познающего человека с познаваемыми объектами выявляло многие пробелы человека в знаниях о своей собственной природе.

Возможность представить себя в роли «вещи среди вещей» (о чем говорилось в предшествующей главе) позволяла людям узнавать окружающий мир как бы «изнутри», обнаруживая в человеке наличие свойств, совпадающих с характеристиками изучаемых предметов либо в какой-то степени сходных с ними. Но так как среди общих признаков обнаруживались и такие, относительно которых точные знания отсутствовали, то постепенно сам человек превращался в объект познавательной деятельности. Возникала потребность в соотнесении его с каким-то иным эталоном «известного», что позволило бы выявить скрытые черты человеческой сущности.

Тем более, что даже те природные свойства, которые считались полностью известными, в актах жизнедеятельности людей проявлялись в специфической форме, порождая потребность в более явном осмыслении «человеческого мира», терявшего в рамках теоретического подхода свою привычность, понятность и пр. Принимать себя за эталонный образец, по отношению к которому организуются всевозможные признаки «объективной реальности», человек больше не мог. Различные варианты первой фундаментальной метафоры, возникшей еще в рамках мифологического сознания, оформившейся явным образом в теоретических системах античной философии и продолжавшей выполнять свои функции вплоть до Нового времени, не исчезли полностью и сегодня. Однако, сделав себя объектом изучения, теоретическое сознание вынуждено было сменить ориентиры.

Прошлая познавательная традиция строилась на сопоставлении действительности с природными или социальными характеристиками «мира людей» и познанными считались те фрагменты внешнего мира, которые удавалось включить в систему антропоморфного описания. Теперь же необходимо было найти новый образец, с которым можно было бы сопоставлять уже самого человека, превратившегося в «неизвестный объект» и описывать его с точки зрения этого образца. Требовалось нечто хорошо известное людям и, в то же время, существенно отличающееся от них. При этом данное «нечто» должно было входить в непосредственное окружение людей, быть доступным и обладать для них определенной ценностью.

Направленность поиска такого образца организации знаний в существенной своей части была обусловлена тем, что к XVII -у столетию в сфере практической деятельности людей все большую роль стали играть всевозможные механические системы. Возможность «полной» власти над ними, само их возникновение как результата человеческой изобретательности, их конструктивная «открытость» людям, наконец, достаточно однозначный характер связей между устройством механизма и его функционированием — все это оказывало мощное влияние на стиль мышления, характерный для европейских культур Нового времени. Формирование первой (собственно научной) картины мира — ньютоновской механики проходило на основании уподобления Вселенной гигантской машине. И хотя метафоричность подобного уподобления в то время вряд ли осознавалась, образ «мира–машины» обусловил становление качественно нового стиля мышления.

Механистический взгляд на человека и его деятельность определял ориентацию на выделение в природной действительности таких ее форм, которые могли бы уложиться в схему: «конструкция — функция — результат», причем эта схема должна была быть воспроизводимой каждый раз, когда в этом возникнет надобность. Индивидуальные особенности, духовная сторона человеческого бытия, различие исторических стадий человека и общества — все это стало оцениваться как «несущественные» характеристики. Чем более предсказуемым представлялось поведение людей, тем более научным считалось его описание. Так возникал второй тип фундаментальной метафоры — »машинный». Контекст, порождаемый его использованием, определял в качестве «неизвестного» людей и различные стороны их жизнедеятельности, позволяя изучать их в сопоставлении с конструктивными и функциональными параметрами механических устройств, рассматриваемых в качестве эталона «известного». В отличие от форм «антропной» (включая и ее социоморфный и перцептивный вариант) метафоры «машинная» уже характеризовала в большей степени культуры европейского типа.

Метафорический контекст отождествления человека и технических устройств длительное время имел неявный характер (как это было и с первой фундаментальной метафорой). Казалось, что механистический способ мышления и в самом деле выявил некие общие закономерности реальности, которые могут быть использованы при описании любой предметной области. В том числе и человека. Не только анатомо-физиологические особенности людей стали представляться с помощью языка физики, но и сфера интеллектуальных процессов уподобилась действию машинных вычислительных устройств. Подобная тенденция сохранилась в некоторых концепциях и поныне. Функционирование человеческого мозга, например, неоднократно представлялось и представляется то как работа телефонной станции, то как совокупность операций электронно-вычислительных машин.

Использование машинной метафоры, таким образом, приводило к познанию таких особенностей устройства и функционирования людей, которые удавалось «отделить» от себя, овеществить в соответствующем конкретном механизме. Получалось так, что человек может познавать в себе лишь то, от чего ему удается отстраниться. Опредмечивая в создаваемых ими технических системах одну свою способность за другой, отчуждая их от себя, перенося во вне, — люди все более отчетливо обнаруживали неисчерпанность своей сущности, ограниченность попыток свести ее к чему-то такому, что можно воспринимать «со стороны». Больше того, подобные попытки в чем-то удаляют человека от его цели: познать самого себя. Когда-то Х. Дрейфус в своей известной книге «Чего не могут вычислительные машины» написал: «если парадигма вычислительной машины станет преобладающей, то человек постепенно начнет приобретать сходство с машиной»[59]. Сегодня наглядно видно, что этот процесс зашел достаточно далеко, но цель полного самопознания все еще остается недостижимой.

Второй тип фундаментальной метафоры, также как и первый, реализовывался в множестве различных своих модификаций. Они задавались культурными особенностями и историческими условиями жизни соответствующего общества, но и влияли, в свою очередь, на конкретные формы проявления этих особенностей и условий. Ясно, что там, где создаваемые и используемые технические устройства являлись овеществленным выражением законов классической механики, конкретные образы мира и человека задавались этими законами, воплощенными в прядильных станках, паровых машинах, часах и пр. Особое значение в это период имели всевозможные механические игрушки, ставшие в каком-то смысле символом европейской культуры на протяжении нескольких столетий.

Широкое распространение электронной техники обусловило использование образов, основанных на качественно иных (но все же по-прежнему технических) принципах. «Мир-компьютер», «человек-компьютер», действующий по заложенной в него программе, — образы, расхожие для обыденного сознания современного европейца или американца. Подобные представления активно используются и входят в арсенал современной технократической культуры. Они определяют не только поведение людей по отношению к их природному окружению, но и формы межчеловеческого общения. Причем сегодня в таком влиянии преобладает негативный оттенок. Вряд ли возможен по настоящему эффективный диалог, приводящий к расширению внутренней реальности каждого из его участников, если все они воспринимаются в качестве подобия технических устройств, действующих по заранее введенным в них программам. Воспринимая друг друга в качестве машин, люди все в большей степени сводят межчеловеческую коммуникацию к ее «фатическим», то есть нейтральным (а по сути — безразличным) формам.

Осознание того, что общечеловеческое единство пока так и остается недоступным — вызывает разочарование как в самой цели, так и в тех средствах, с помощью которых ее пытались достичь. И прежде всего — разочарование в науке.Традиционная надежда на то, что она обеспечит надежные и эффективные способы, с помощью которых люди смогут успешно взаимодействовать с окружающим миром, всегда добиваясь нужных результатов — сегодня ослабла. Слишком много опасных явлений и катастрофических событий порождено как раз успешным решением какой-либо научно-технической задачи. Выясняется, что наука не только не облегчает человеку его взаимодействие с реальностью, но напротив — усложняет, поскольку создает модели мира, приходящие в разрез с традиционными картинами, существующими в слое обыденного сознания людей. Такие модели, чем дальше, тем больше, конструируются под воздействием не столько особенностей самих реальных объектов, с которыми имеет дело исследователь, сколько в соответствии с организационными принципами теоретического сознания. Их оформление осуществляется средствами специализированного дисциплинарного языка, хотя и входящего в семиотическое пространство культуры, но занимающего в этом пространстве особое место.

По сути, ученые постоянно создают некие «маски» действительности, в соответствии с правилами их профессиональной деятельности. А поскольку такие правила могут существенно отличаться от правил, регулирующих общение и взаимодействие людей в рамках повседневной жизни, постольку коммуникационные акты между профессиональным ученым и человеком, который просто пытается понять смысл результатов, полученных исследователем, становятся все более затруднительными. Наука не только производит множество различных «масок», но и внушает убеждение в том, что окружающий мир становится все понятней и «прозрачней», тогда как большинство людей, не принадлежащих кругу профессионалов, сталкиваются с растущими трудностями при попытках составить себе некое целостное представление о действительности, опираясь на плохо освоенные данные науки.

С другой стороны, стремление ученых использовать получаемые ими знания в практической деятельности приводит к соединению таких, поначалу различных, форм познания как научная и техническая. Осознание того, что современное познание не может осуществляться без создания и употребления сложных технических устройств и приборов — делает так называемую «чистую» науку все более зависимой от масштаба и уровня развития техники. Наука из ведущего элемента в связке «научное исследование — инженерный поиск прикладного использования его результатов» превращается в звено ведомое. Последнее обстоятельство еще более усиливает влияние «машинной метафоры» на весь комплекс взглядов людей на мир и их представлений о способах своего взаимодействия с ним.

Изучение современной культуры обнаруживает устойчивую тенденцию превращения разных видов человеческой деятельности в некую разновидность «технического производства», направленного на практическое переустройство всего окружающего мира. Предметы и явления естественной среды все больше рассматриваются сквозь призму технологии их «сделанности», «сконструированности». «Машинная метафора» превращает техническую деятельность в некий образец, на который должна ориентироваться любая форма культуры.

Поэтому нормы и идеалы техники: серийность результатов, возможность «штамповать» одни и те же детали, предназначенные для выполнения одних и тех же функций, — влияют и на оценку человеческой активности во всех остальных областях социальной жизни. Как отмечает современный японский автор, сегодня средой обитания людей является именно мир техники и потому меняется даже отношение к человеческой памяти. Она теперь ориентирована не на прошлый опыт, а на «варианты выбора» операций, необходимых человеку «здесь-сейчас»[60].

В результате научное познание больше не ориентировано на изучение окружающего мира «каким он есть сам по себе». Исследовательский интерес явственно сдвигается к изучению человеческих возможностей влиять на функционирование природной среды, изменять ее. И зачастую подобный интерес приобретает самодовлеющий характер. Даже возникновение в процессе исследования ситуаций, которой могут быть опасными для человечества в целом, не является для ученых неким сигналом, блокирующим их дальнейшую деятельность в этом направлении абсолютным образом. Скорее такая ситуация побуждает их к поиску каких-то «обходных» путей, позволяющих лишь уменьшать опасность, но не отказываться от своей цели.

Представляя предметы и явления окружающей действительности в виде пассивного материала, на который направлены человеческие усилия, «машинная метафора» не столько позволяет людям выявлять свою сущность и обнаруживать свои скрытые возможности, сколько способствует поиску средств «сиюминутного» воздействия на окружающую среду с целью удовлетворения сиюминутных же потребностей. Она замыкает человека в рамках действий, рассчитанных на немедленный результат. При этом главное внимание уделяется увеличению эффективности осуществляемых действий, максимальной их организации, способствующей экономии времени и энергии, затрачиваемых на достижение поставленной цели. Не всегда принимается в расчет то обстоятельство, что повышение степени организованности некоторой локально ограниченной области, обязательно предполагает определенную дезорганизацию ее окрестностей.

И все же бурный рост технической оснащенности человеческих культур и ухудшение экологических условий жизни в последнее время обусловливают ощущение ограниченности машинной метафоры. Становится ясно, что понимание человека как «производительной силы», хотя бы и «важнейшей», не исчерпывает его сущности. Вследствие этого в центр внимания современной философии вновь выдвигается проблема человеческого самопознания. В связи с чем опять осознается необходимость поиска чего-то, с чем можно было бы сопоставить наличный «мир людей». Лишь в сравнении с этим «нечто» человек смог бы более глубоко проникнуть в суть собственной природы. Стремясь к самопознанию, люди в какой-то степени отказываются от себя таких, какими они являются в актуальной действительности. Потребность в некоем «зеркале», глядясь в которое можно было бы опознать самих себя — оказывается одним из оснований общечеловеческой природы.

Об этом сегодня говорят многие авторы, выражающие весьма различные позиции. Об этом же, хотя и в смутно осознаваемой форме пытаются рассуждать представители постмодернистской философии. Подобную ориентацию современного культурного сознания очень чутко уловил (хотя и в несколько другом контексте), например такой известный автор, как И.Смирнов, согласно которому современная культура выражает глубинное стремление людей «избавиться от человеческого» в себе. Подобное стремление, с точки зрения этого автора, вызвано тем, что эволюционный процесс прервался на человеке, заместив биологический прогресс иной формой — социальной. Но вся человеческая история демонстрирует иллюзорность общественного развития. Сегодня отчетливо видно, что определяющее содержание исторического процесса представляет собой всего лишь цепь становления и последующего краха одной системы культуры за другой. Понятно, что осознание этого факта (особенно на фоне социально-политических реалий 20-го столетия) не может способствовать укреплению у людей представлений о совершенствовании человечества в целом. В результате возникает разочарование в самом человеке, как субъекте истории, порождающее сознание его вины перед собой[61]. Пытаясь избавиться от этого глубинного чувства вины, человечество заодно ищет и пути «ухода от себя», пути превращения себя в нечто иное, чем оно является на сегодняшний день.

Но подобная ориентация приводит людей либо к «погружению в природу», к превращению человека социального в «естественное природное существо» либо к поиску способов достичь некой формы «прозрения». В последнем случае это означает соединение с Богом религии или Логосом философии[62]. Подобие искомого выхода можно опять искать с помощью традиционного обращения либо к опыту естествознания, связанного с непосредственно данной реальностью мира либо к не менее традиционной теологии. Но современная наука не может реально вернуться к прямым контактам с чувственно воспринимаемой реальностью, как и теология не может представить в качестве «другого» ничего, кроме сверхъестественного, надприродного начала. Выбор оказывается весьма ограниченным, тем более, что он уже не раз осуществлялся в истории. Огромное число культур, испробовав и тот и другой путь, так и не получило, однако, ясного ответа на поставленные вопросы.

Может быть все дело в том, что и научная и теологическая традиции рассматривают человека в качестве «ставшего», законченного результата процесса, который уже завершился, исчерпав свою энергию. Биологическая эволюция, как и божественный креативный акт — моменты, оставшиеся в далеком прошлом. В лучшем случае человечеству остается лишь развивать свой нравственный дух. Для теологических учений это главная задача на момент пребывания людей в данном «тварном» мире. Но и наука, явно или неявно, ориентирует людей в этом же направлении. Постулируемая ею эпоха «ноосферы», в которой максимально должен проявиться зрелый общечеловеческий Разум, предполагает, в конечном счете, максимальную степень развития общечеловеческой же Морали.

Исчерпанность двух типов фундаментальной метафоры, реализовавшихся в процессе исторического функционирования человеческих сообществ, может свидетельствовать о необходимости отказа от привычных ориентиров, отстранения от них, для того, чтобы получить возможность взглянуть на окружающий мир и самих себя по новому. На сегодняшний день «технология» такого «остранения» наиболее полно разработана и освоена в практике художественного творчества. Пробелы, обнаруживаемые наукой в создаваемых ею системах, иногда удается заполнить, обращаясь к формам, в которых пытается осознавать себя художественная деятельность. Именно в ее сфере (в частности в современном литературоведении) можно довольно часто обнаружить какие-то теоретические формы, с помощью которых осознается происходящий ныне переход к качественно новому типу представлений о характере соотношения между внешним окружением человека и его «внутренним миром».

Во многом это обусловлено тем, что язык литературы по преимуществу метафоричен. Конечно, в любой языковой системе можно обнаружить либо языковые метафоры в чистом виде либо их знаковые эквиваленты[63]. Однако художественная проза и поэзия используют данное средство максимальным образом. Это обусловлено тем, что в произведениях искусства действительность никогда не изображается вне ее восприятия человеком (ведь даже так называемая «беспредметная» живопись или «конкретная музыка», также как и произведения натуралистической школы, — выражают определенные эмоциональные состояния их авторов). Но и человек, с точки зрения художника (осознаваемой им или нет) раскрывает свою природу только во взаимодействии с окружающей его реальностью. В результате, искусство всегда является некой формой связи противоположных по своей сущности фрагментов Бытия. Внешнее, телесное — предоставляет материал для оформления и явного выражения внутренних эмоций и представлений. Современная наука также начинает осознавать неполноту совпадения создаваемых ею теоретических моделей с реальностью, которая в этих моделях должна фиксироваться. Язык науки, во всех его формах, сегодня становится материалом, из которого исследователи строят наглядные изображения не того, «что есть», а того, что они думают об окружающем мире. Поэтому сегодня к анализу метафоры обращаются не только искусствоведы, но представители «точных наук», которые видят в ней не только традиционный поэтический троп, но и особую форму мыслительно-языковой деятельности, приводящую к обнаружению новых свойств и сторон изучаемых фрагментов реальности.

Методология естествознания, в частности, демонстрирует невозможность четкого отделения познающего субъекта от познаваемого им объекта, объекта от используемого исследователем прибора и т.д. Попытки вывести описания свойств микромира из известных законов, по которым функционирует макромир, привели в физике к введению принципа дополнительности, постулирующего равноправность всех, употребляемых теоретиками языков. Но модели действительности, создаваемые учеными, должны как-то соотноситься между собой, хотя бы в области их содержательной интерпретации. В этом случае приходится отказываться от одного из фундаментальных принципов, издавна регулирующих теоретическое мышление — принципа непротиворечивости.

Осмысливая результаты, получаемые сегодняшней наукой, довольно часто приходится использовать модели, в которых сосуществуют признаки, традиционно считавшиеся взаимно несовместимыми. Например, в современной теоретической физике говорят о «волновом пакете». Данное понятие объединяет волновые и корпускулярные характеристики электромагнитного поля, что выглядит как противоречие в языке научного описания. Распространение подобных моделей и идей заставляет теоретиков все больше внимания обращать на различные аспекты языковой деятельности, в которых использование противоречий не приводит к возникновению содержательных ошибок и парадоксов. И метафора, с этой точки зрения, оказывается весьма перспективным средством.

Растущее значение метафор во многом обусловлено тем, что они возникают как раз на стыке эмоционального переживания человеком своего контакта с реальностью и рационального выражения этого переживания в каких-то словесных (вообще знаковых) средствах. Подобное соединение чувств и разума наиболее четко осуществляется в тех случаях, когда взаимодействие человека и действительности порождает ситуацию, выходящую за рамки традиционных описательных схем, разрушающую привычный, стереотипный способ представления о мире. Каждый подобный контакт, приводящий к расширению человеческих знаний о мире и возможностях своих действий в нем, задает определенный набор ассоциаций, на основе которых формируются образы окружающего мира, составляющие основу человеческих знаний о нем.

 Как уже было сказано, господствующие в каждой культуре нормативные установки обусловливают характер и объем комплекса таких ассоциаций, связанного с интересующими людей вещами и явлениями. Закрепление этого комплекса, посредством используемых систем знаков, обеспечивает возможность формирования традиционных для каждого общества представлений о мире и их сохранение даже тогда, когда реальные условия человеческой жизни радикально изменяются. В этих случаях сохранение традиций осуществляется с помощью перекомбинации элементов ассоциативного комплекса или переоценке их значимости. Например, характеристики действительности, считавшиеся долгое время определяющими, могут отходить на второй план, а другие, имевшие статус коннотационных, превращаются в «главные», «существенные». Но если сам их набор, выражающий специфику ассоциативного комплекса, остается неизменным, то культура расценивается как устойчивая, «традиционная».

Там же, где происходит кардинальная смена прежних систем общекультурных смыслов, систем ценностей, правил социального поведения и т. д., что проявляется в переходе к качественно иному типу фундаментальной метафоры, — социальная структура перестает существовать в прежнем качестве. Не обязательно это сопровождается гибелью страны и народа, но в любом случае, при утрате слишком большого объема своих фундаментальных культурных регулятивов, эта страна и этот народ перестают быть такими, какими они были в своей предшествующей истории. Могут сохраняться их территория и самоназвание, но меняется сама их внутренняя суть. Скажем, в современном мире известны такие страны как Египет или Греция. Но они не имеют ничего общего с тем Египтом и той Грецией, которые когда-то определяли судьбы древнего мира. Сегодня возможность подобной трансформации возникла и для России.

Контекст данной работы не предполагает оценивать степень реальности подобной возможности и обсуждения отрицательных или положительных сторон такой трансформации. Но изучение влияний знаковых систем на социальное поведение людей показывает, что распространение традиций и знаков чужой культуры является стимулом собственного развития лишь до определенного предела. За его рамками происходит полное (но часто лишь одностороннее) «отождествление» культурой, заимствующей чьи-то ценности, себя с «культурой-донором». На самом деле такое отождествление всегда иллюзорно. Его результатом становится не увеличение числа уже существующих смыслов и регулятивных норм, а всего лишь возникновение очередного «симулякра», только внешне напоминающего образец, на который ориентируется подражатель. Если заимствованная знаковая форма способна порождать такие преобразования в традиционном семиотическом пространстве, которые повышают его эффективность в новых условиях, — общество «реципиент» развивается. Если же она стимулирует стилизацию, воспроизведение себя в качестве одной лишь формы, вне связанного с ней содержания, — это может свидетельствовать о коллапсе культуры[64].

Христианство, например, возникнув в одних исторических условиях и будучи затем перенесено в совершенно другие по своим традициям культуры, породило множество отличающихся друг от друга форм. И их взаимное существование, к сожалению, привело не столько к единению людей, к превращению разрозненных племен и народов в единую человеческую семью, в которой «нет больше ни эллина ни иудея», сколько к возникновению огромного числа культурных и политических конфликтов, как в прошлом, так и в настоящем. Подобным же образом заканчиваются попытки создать некую универсальную культуру, построенную по единому (английскому, немецкому, американскому или русскому и пр.) образцу.

Всякие унификации такого рода ориентированы на поверхностные уровни культуры, на ее «прямые», внешние значения и смыслы, не затрагивая (и, в большинстве случаев, даже не имея в виду) ее скрытые, косвенные, коннотационные аспекты. А без них, в лучшем случае, создаются муляжи, но отнюдь не жизнеспособные системы общества. Естественный процесс взаимодействия качественно различающихся культур не только сохраняет определенный баланс между традиционными и заимствуемыми элементами нормативно-ценностных систем, лежащих в основе каждой из них, но и стимулирует активное функционирование всех семантических уровней каждого такого элемента. 

Метафорические средства позволяют достаточно явно представлять в процессах социальной коммуникации не только прямые значения и смыслы используемых знаков, но и косвенные, вторичные. Контекст «как если бы» заставляет удерживать в зоне активного внимания людей и то, что говорится, и то, «о чем» говорится, и то, зачем это говорится. Благодаря этому использование метафор и обеспечивает овладение не только явно представленным содержанием различных сообщений, но и скрытым, лишь подразумеваемым. В свою очередь, способность фиксировать подобную многоуровневость межчеловеческого общения приводит к выявлению различных позиций, выражающих интересы и потребности групп, составляющих структуру конкретного общества и, следовательно, создает предпосылки их взаимопонимания.

Если не забывать, что диалог (посредством которого взаимопонимание реализуется) всегда расширяет внутренний мир каждого его участника, то становится ясным, что осваивая коннотативные слои поступающей извне информации, люди углубляют и уровень самопознания. Узнавая о существовании других точек зрения, чем-то отличающихся от его собственной, индивид либо принимает чужую позицию в качестве «допустимой» (имея в виду возможность того, что в некотором будущем он сделает эту позицию своей) либо расценивает ее как «недопустимую», то есть ищет аргументы для ее опровержения. В любом случае его внутренний мир (знания, навыки интеллектуальной деятельности и пр.) обогащается. Возможно, что именно осознание данного обстоятельства усиливает интерес к изучению внутреннего мира людей, проявляющийся, например, в том, что логика и лингвистика все больше ориентируются не на описание языковых структур «самих по себе», а на выявление способов влияния этих структур на социальное поведение людей. И проблема метафорических высказываний играет важную роль в таких поисках.

Подобная роль метафоры обусловлена тем, что она по самой своей природе является неким аналогом диалоговых отношений. В самом деле, соединяя друг с другом прямые и переносные контексты языковых выражений, метафора обеспечивает связь их субъектов таким образом, что ассоциативные комплексы, связанные с каждым из субъектов, вступают в сложную систему отношений между собой, в результате чего становятся, в каком-то смысле «отражением» друг друга. Но подобное взаимоотражение как раз и является одной из важнейших характеристик настоящего диалога. Как и диалог, метафорический контекст выполняет смыслообразующую функцию, что и позволяет увидеть в нем форму представления не образа или знака-индекса, но именно символа, представляющего в семиотическом пространстве наиболее важные общекультурные смыслы. К тому же метафора (как форма представления символа), самим своим характером позволяет явно указать на цель, обусловливающую использование именно этого конкретного, а не какого-то иного выражения.

Большинство авторов, анализирующих метафорический контекст, считают его появление результатом наложения «обычного» (прямого) значения слов на переносное (косвенное) значение других слов, соединяемых с ними в некоторой языковой структуре. С 60-х годов, когда определенное разочарование в установках логического эмпиризма вызвало обращение исследователей к изучению функционирования форм естественного языка, с помощью которых реализуются действительные акты социальной коммуникации. И почти сразу метафорические выражения стали одной из наиболее обсуждаемых тем этого периода. Работы М. Блэка, Ф. Уилрайта, Д. Бергрена, К. Тарбейна и многих других авторов — заложили основы, на которых в дальнейшем строились многочисленные исследовательские подходы к изучению метафоры[65].

М. Блэк одним из первых выступил против распространенного ранее понимания метафоры как «скрытого сравнения». С точки зрения традиционного подхода любое метафорическое выражение рассматривалось лишь в качестве редуцированного варианта прямого сравнения двух объектов, обладающих некоторым сходством. Такое сравнение позволяло использовать имя одного из этих объектов в качестве имени другого. Поскольку имя является элементом семиотического пространства, постольку метафору следовало воспринимать только лишь как знак, указывающий на некий определенный объект (вещь, явление, событие и пр.). В этом случае прямое значение выражений, включающих в себя метафоры, сводилось непосредственно к процедуре указания, а прямой смысл определялся целями указания. Если принять данную точку зрения, то косвенные уровни и значения и смысла метафорических выражений выявить весьма затруднительно.

По сути дела, при таком подходе учитываются обычные характеристики, присущие любой языковой конструкции, а специфический контекст, порождаемый метафорой, просто исчезает. Блэк же, подчеркивая познавательные возможности метафоры, видел в ней прежде всего «связывание двух идей», а потому считал необходимым выделять в метафорическом выражении слова, употребляемые «в обычном смысле» (их он назвал «рамкой») и слова, использованные в «переносном» смысле (они названы «фокусом» метафоры). Структура метафоры, с его точки зрения, сводится к соединению импликаций, связанных с так называемым «вспомогательным субъектом» (под которым американский исследователь имеет в виду слово, взятое метафорически) с «главным субъектом», о котором, собственно и идет речь. В примере «Человек — это волк» слово «человек» представляет главного субъекта, а слово «волк» — дополнительного[66].

Называя свою концепцию «интеракционистской» М. Блэк настаивает на том, что сущность метафоры заключается в актуализации системы ассоциаций, порождаемых вспомогательным субъектом, и «видении» главного субъекта через призму этих ассоциаций. Естественно, что в этом случае понимание метафорического контекста определяется, во-первых, общностью представлений «говорящего» и «слушающего» о специфических свойствах вспомогательного субъекта, а во-вторых тем, в каком объеме эти свойства подразумеваются каждым из них. Не случайно Блэк подчеркивает, что метафора, действенная в рамках одной культуры может оказаться абсурдом с точки зрения другой[67]. Вышеприведенный пример строится на том, что система импликаций, порождаемых понятием «волк», индуцирует соответствующую систему импликаций и относительно понятия «человек». Из столкновения двух различных ассоциативных рядов и рождается новый смысл выражения.

И все же, при всей привлекательности обсуждаемой позиции американского теоретика, интеракционистская концепция представляет дело так, что «фокус» метафоры направлен только лишь на часть используемого выражения. Получается, что главный субъект всегда представлен в своем прямом значении, а вспомогательный — в переносном. Но тогда проблема просто смещается. Остается неизвестным: чем обусловлен переносный смысл вспомогательного субъекта? Как соотносятся между собой прямые и косвенные значения и смыслы обоих понятий, связываемых друг с другом? Чтобы понять это, необходимо рассматривать отношения между «рамкой» и «фокусом» как подвижную, даже симметрично обратимую систему. Тогда придется признать, что в выражении «человек — волк» не только человек наделяется свойствами волка, но и волк в чем-то должен восприниматься в качестве человека.

 Действительно, в реальном речевом акте, при осуществлении которого возникает метафорический контекст, сопоставляются не два уровня значений (или смыслов, поскольку в рамках интеракционистской концепции эти термины используются в качестве эквивалентов), а много больше. В соответствии с предлагаемым мной подходом, метафорический контекст возникает на пересечении, как минимум, восьми уровней, среди которых необходимо различать два прямых значения (связанных с каждым из понятий), два косвенных, а также два прямых и косвенных уровней смысла. В действительности их еще больше, поскольку в реальной ситуации общения представителей различных групп, принадлежащих к одной и той же системе культуры, но занимающих различное положение в ее иерархической структуре, объемы ассоциативных комплексов включают в себя и «боковые» ветви, не всегда актуализируемые, но контекстно влияющие на интерпретацию передаваемых и получаемых сообщений.

Например, в разбираемом выражении «человек-волк» каждый из терминов косвенно указывает на принадлежность и того и другого объекта (взятых в их прямых значениях) классу «живых» или к классу «обитателей Земли», «млекопитающих» и пр., что может различным образом определять «рамки» метафорического контекста. Если же учитывать цели говорящего и того, кому метафора адресована (то есть пытаться определить смыслы, первичные и вторичные), то станет ясным, что сведение функции метафор к «переописанию» человека с помощью языка, употребляемого для описания волка — слишком упрощает ситуацию. В реальном семиотическом пространстве культуры каждый конкретный акт межчеловеческой коммуникации может порождать весьма динамичные контексты, изменяющиеся (при изменении ситуации взаимодействия) даже тогда, когда ее участники остаются теми же индивидами.

Тем не менее, интеракционистский подход к анализу языковых (и выражаемых через их посредство мыслительных) метафор оказался наиболее предпочтительным, обусловив появление разнообразных вариантов. Так, другой американский автор — Ф. Уилрайт, модифицировал подход Блэка, выделив два различных типа метафор. Первый, суть которого состоит в том, что более определенный образ задает истолкование менее определенного, он назвал «эпифора». В его примере: «жизнь есть сон» — понятие «жизнь» связано с множеством самых различных образов, часть из которых вообще явно не фиксируется, а потому является «неопределенным», тогда как «сон» вызывает у всех устойчивые ассоциации и используется в качестве «определяющего»[68]. Эпифора, таким образом, выражает сходство между хорошо известным и смутно осознаваемым и, в общем-то, не особенно отличается от тех языковых ситуаций, которые анализировал М. Блэк.

Другой тип — это «диафора». Он связан с контрастным сопоставлением двух рядов образов, соединение которых индуцирует идею их сходства. В самих по себе сопоставляемых элементах (Уилрайт использует строки Эзры Паунда: «Их появление среди толпы; лепестки на мокрой черной ветке») каких-то общих признаков, обусловливающих их прямое сравнение, нет. Однако сам факт соположения порождает контекст, в котором возникает некий новый образ, включающий оба эти ряда в единое целое. Основа подобного единства не находится в вещах или явлениях мира, она — в эмоциональном состоянии людей, вызванном в них соответствующими образами (точнее — представляющими их словами). В таком случае можно утверждать, что хотя Уилрайт не использует понятие «семиотическое пространство культуры», однако неявно имеет в виду нечто подобное.

Ведь сходство эмоций, обусловленных весьма различными системами знаков (к тому же следует учитывать сходство эмоций у разных индивидов), возможно только лишь при соответствии стимулов, обращающих людей к одним и тем же знакам, а также при достаточно явном совпадении самих этих знаков. Для этого и те и другие должны быть представлены в какой-то общей для них системе. Семиотическое пространство культуры и является такой системой. Именно индукция (наведение), а не простое приписывание объекту, находящемуся в центре внимания общающихся людей, свойств и особенностей другого (вспомогательного) объекта, — позволяет по новому увидеть оба ряда. Специфические черты каждого из них позволяют глубже «оттенить», а значит рельефней показать в их содержании такие детали, которые раньше не принимались во внимание, не входили в сферу интереса ни одной из имеющихся социальных групп. Их обнаружение, проявление — всегда имеет высокую социальную значимость. Художник (также как и ученый или представитель любой другой области культуры), который смог ввести в практику общественной коммуникации новую метафору, открывает всему обществу какие-то, ранее не осознаваемые способы видения окружающего мира и самих себя в нем.

 Диафора в меньшей степени, чем предыдущий тип, соотносится с интеракционистской концепцией. И это обусловлено тем, что при ее использовании внимание человека обращается не только (да и не столько) на характеристики самих фрагментов внешнего мира, сколько на вызванные ими внутренние состояния людей. Данный сдвиг существенно важен для понимания того, как всевозможные знаковые системы, входящие в содержание семиотического пространства, влияют на индивидуальное и коллективное поведение людей и на их отношение к миру и друг к другу. Правда, М. Блэк тоже отмечал необходимость обращения к «прагматическим» аспектам метафоры, связывая их с намерениями, предпочтениями и пр. людей, использующих метафорические выражения[69], однако у него эта тема только намечена, проходит вскользь.

Более явно на необходимость учитывать переносное, скрытое значение терминов, входящих в состав метафоры, (обусловленное позицией людей, которые ее употребляют) обратил внимание М. Бирдсли. Он не только выделяет «краевые значения терминов» (то есть вторичные, коннотационные), но и различает в них «основные» и «потенциальные» уровни[70]. Бирдсли считает, что с каждым словом естественного языка соотносимы целые спектры различных коннотаций, одни из которых постоянно принимаются в расчет при общении людей друг с другом (он называет их «основными»), тогда как другие употребляются редко и потому имеют лишь «потенциальное» значение. Например, говоря о таких объектах как «деревья», люди чаще всего имеют в виду их высоту, тенистость, наличие листьев и пр., поэтому данные характеристики воспринимаются в качестве «основных». А вот гибкость, наличие коры и т.д. — составляют класс «потенциальных» коннотаций.

Если между прямыми или косвенными значениями слов возникает логическая оппозиция (несовместимость либо семантических свойств самих используемых слов либо их пресуппозиций), то происходит сдвиг от центрального, основного значения слова к его маргинальным, вторичным значениям. Бирдсли видит именно в таком сдвиге сущность метафорического контекста. Потенциальные значения могут становиться основными при существенном изменении общекультурных смыслов и вызванной этим кардинальной перестройке семиотического пространства.

Например, известное место из библейского текста «Песни песней», где влюбленный сравнивает нос своей возлюбленной с «башнями Ливана» сегодня чаще всего вызывает юмористическое восприятие, поскольку культурное сознание современного человека основной коннотационной характеристикой такого объекта как башня считает размер, в отличие от древних, восхищавшихся стройностью и пропорциональностью ливанских сооружений. Сходный случай можно встретить в повести Гоголя «Записки сумасшедшего». Его герой, восхищаясь неким зданием (известным как дом Зверкова) употребляет выражение «Эка машина!». На первый взгляд между домом и машиной ничего общего быть не может. Но в прежние времена в русском языке слово «машина» было эквивалентно «махине», чему-то огромному, громоздкому. Скорее всего, в старинных механических устройствах эти особенности воспринимались как основные коннотации. Впоследствии же они превратились в потенциальные, что и обусловило возможность их отнесения к такому объекту как дом.

Динамичность всех возможных уровней значения и смысла как понятий, так и состоящих из них выражений, порождающая метафорический контекст, заставляет искать ответ на вопрос: можно ли указать какую-то общую семантическую (или прагматическую) черту, которая прямым образом позволила бы выявить специфику такого контекста? В самом деле, чем вызвана столь фундаментальная роль метафор, обнаруживаемых в любом слое языка? Почему они оказываются формой представления символов в процессах социальной коммуникации? На какую особенность человеческого взаимодействия с окружающей действительностью метафоры указывают наиболее явно?

 Ясно, что ориентируясь исключительно на структурные особенности высказываний, выражающих формальный аспект любых коммуникативных процессов, получить ответ на поставленные вопросы не удастся. Традиционные логико-лингвистические аспекты, связанные с задачами синтаксического и семантического анализа сегодня приходится дополнять аспектом прагматическим. Семиотическое пространство реализуется только через множество конкретно определенных актов межчеловеческого общения. Поэтому прав Дж. Серль, отвергая абсолютизированный вариант интеракционистского подхода, при котором «фокус» и «рамка» метафорического выражения берутся в их однозначно фиксированном положении. С его точки зрения метафорический контекст порождается не взаимным положением слов, а целями и намерениями людей, употребляющих эти слова. Значение речевого акта существенно больше, чем значение произносимых слов и фраз[71].

Больше оно за счет фоновых предпосылок, пресуппозиций, явно не представленных в семантическом содержании произносимых предложений. Авторы передаваемых сообщений, распространяемых среди носителей определенной культуры, неявно задают условия истинности этих сообщений относительно некоторых условий, большей частью прямо не выражаемых, Но поскольку они могут быть представлены с помощью знаков соответствующего семиотического пространства и потому входят в культурный багаж всех представителей данного общества (или членов некоторой группы) постольку коммуникация оказывается успешной. В случае несовпадения фоновых предположений, она существенно затрудняется или даже становится невозможной.

Метафора устанавливает (или, скорее, выражает) не столько соотношение между денотатами, на которые указывают используемые слова или другие знаки, сколько взаимное соответствие убеждений общающихся людей, совпадение их отношений к определенным фрагментам действительности, что выражается в использовании ими одних и тех же знаков, связанных с одними и теми же денотатами. Ее употребление обязательно предполагает решение прагматической задачи: зачем тот или иной человек употребляет именно метафору, а не средство прямого указания на интересующее его содержание. Представляя некоторого S как носителя какого-то свойства P , метафора задает понимание того, что действительным содержанием сообщения является указание на то, что этот S на самом деле является R . В таком случае стержнем интерпретации метафоры оказывается выяснение характера между S , P и R[72] . Разбирая, в частности, случай, когда отождествление S и R происходит на основании приписывания и тому и другому одинаковых признаков, Серль подчеркивает, что такое отождествление в рамках метафорического контекста сохраняет свою справедливость, даже если в действительности S этими признаками не обладает. Естественно, что подобная процедура может осуществляться лишь тогда, когда вступающие в общение люди ориентируются не на действительность «какой она является сама по себе», а на свои представления о ней, на свои желания, совпадающие у всех участников коммуникативного акта. И такие представления никогда не исчерпываются «сиюминутным» положением и состоянием людей. Они чаще всего включают в себя, явно или неявно, образы «возможного». Практически действующий человек так или иначе думает и о том, что он мог бы действовать и по другому.

Метафора позволяет видеть мир многомерным. Она не только способствует формированию образа желаемой цели или оценке успешности поведенческих актов, но и пониманию вообще «иной возможности». Человек осознает, что мог бы выбрать другую цель вместо достигнутой, использовать другой способ действий и пр. Очень часто даже достигающий желаемого результата индивид, добившись успеха, осуществив свои желания — испытывает в какой-то момент разочарование, осознавая какие-то иные, нереализованные в действительности возможности.

Но это означает, что метафора не является средством описания только того, что есть. Для этого гораздо эффективней способы прямого указания на действительность. Будучи «вне» реальной ситуации, метафора позволяет наглядно говорить о том, чего нет. Нет «уже» или нет «еще». Позволяет даже говорить о том, чего не будет никогда. Возможность, таким образом, является неким фоном, на котором реальность приобретает особую полноту и ясность. Находясь «над» описываемым процессом, будучи вне его, метафора обеспечивает возможность оценить совершенные человеком действия не только с точки зрения имеющихся реально условий, но и в «общем», абстрактном виде. Она представляет мир действительности в виде одного из вариантов спектра возможных миров, подобно тому, как это мыслил Лейбниц.

Обращая внимание людей не столько на то, о чем идет речь, сколько на саму форму речи, на то «как» об этом «что-то» говорится, метафора указывает на неиспользованные возможности описания действительности, обеспечивая тем самым будущие способы ее фиксации и представления в формах человеческого знания о мире. Но в таком случае становится понятным условный характер метафорического контекста «как если бы». Благодаря своей условности, такой контекст все-таки ориентирует человека в большей степени на восприятие различий в сопоставляемых объектах, нежели на их сходство. Воспринимая вещи, явления, события — в качестве взаимотождественных элементов одного ряда, человек остается в рамках «технологического» мышления, обусловленного машинной метафорой. Его взаимодействие с окружающим миром ограничивается рамками уже имеющихся правил и инструкций, идеал которых — заданный раз и навсегда алгоритм. В подобном образе мира ничто новое возникнуть не может, будущие результаты любых действий хорошо известны и потому как бы уже присутствуют «здесь-теперь», даже не будучи предметно представлены. Единство людей, в этом случае, носит тот же характер «неразличимости», однотипности.

Метафорическое представление мира, включающее спектры «возможного», обеспечивает большую «стереоскопичность» человеческого видения. В том числе и видения самого себя. Воспринимая себя не только в качестве чего-то уже «ставшего», но и постоянно «становящегося» индивид открывает для себя путь к «себе-другому» (скрытому в нем, не всегда осознаваемому, но всегда присутствующему. В этом и И. Смирнов видит глубинную суть человека[73]. Но осознавая в самих себе возможность другого существования, люди могут научиться и действительного «другого» воспринимать не в качестве носителя агрессии и насилия, а увидеть в нем источник форм саморазвития, причем саморазвития взаимного. Поэтому, опять-таки, важно всегда видеть границы своего совпадения с другими, поскольку обратной стороной отчуждения человека от себе подобных является полное растворение в других, что не менее опасно[74].

Потому-то скрытым смыслом ситуаций, в которых употребляются метафоры, является отмена обычной референции, вызывающая явный переход к референции «второго порядка». Использующий данное название П. Рикер, понимает ее как способ указания на глубинные структуры реальности, с которыми люди чаще всего никак не сталкиваются[75]. Эти структуры, по его мнению, проявляются в воображении людей, которое обеспечивает планирование новых возможностей переописания мира, но значит и его перестройки. Воображаемый мир, в определенном смысле, делает реальность «отсутствующей», не существующей для человека. Но погружаясь в мечты и фантазии, человек, подобно платоновской душе, вспоминающей свое пребывание в «мире идей», запоминает то, что «может быть» и, в той или иной степени, организует свою жизнедеятельность в соответствии со своим стремлением реализовать воображенное или избежать его.

Мир «возможного» характеризует скрытую сторону человеческой природы, показывает людям какими они могут быть. И интерес к этой теме может свидетельствовать о формировании новой фундаментальной метафоры, в которой человеку «данному», «сиюминутному» противопоставляется человек «потенциальный», всегда присутствующий в любой конкретно данной форме бытия. И. Смирнов, например, считает, что человек смотрит на себя «из зеркала, в котором он отражается, — из культуры и цивилизации, которыми он дополняет непосредственно данную ему действительность»[76]. Но ведь именно культура, внешние формы ее представленности, — как раз и создают «непосредственную данность» человеческого мира. Другого у людей и нет. Поэтому может быть стоит говорить не о том, что человек «ответно авторефлексивен» (там же), а о том, что его авторефлексивность позволяет полнее понять мир (в том числе и «непосредственный», природный), в который он смотрел как в зеркало. Смотрел, пока не осознал, что это зеркало создает он сам. Следовательно, не он отражается в зеркале, но «внешний» мир отражается в человеке, в его действиях. В таком случае обращение к собственному глубинному содержанию, как к источнику действий возможных, будущих, позволяет теоретическому сознанию обнаружить новые «зеркала». Осуществляя акт самораскрытия, овеществляя свои способности, делая их наглядными, — люди все больше убеждаются в том, что «мир вещей» и «мир идей» не отгорожены друг от друга непроницаемой стеной. Но и не соединяются друг с другом напрямую.

Давние философские догадки (типа соотношений «я» и «не я» в концепции Фихте), определяли понимание внешнего предметного мира как овеществленных следов деятельности разума, то есть как форму его «инобытия». Но такой взгляд превращал познающую мысль человека в своеобразного «преследователя», натыкающегося на свое прошлое и только в нем различая себя «бывшего». Сегодня становится ясно, что пределы человеческого знания (и о мире окружающем и о мире своих глубинных сущностей) существенно определяется знаками, которые и делают для людей явно различимым все, на что направлено их внимание. Поэтому у человека всегда имеется возможность наглядно представить, описать не только прошлое, но и некоторое будущее. Но степень такой наглядности зависит от полноты интерпретации знаков, от того насколько исчерпывающе выявлены не только их прямые значения и смыслы, но и скрытые, возможные.

Своеобразный «уход от себя к себе», от себя «ставшего» к себе «становящемуся» — путь, на котором может быть достигнут уровень более глубокого самопонимания человека, путь, открывающий некие качественно новые формы человеческого единства, обусловленного не внешними обстоятельствами, в определенной степени насильно принуждающими людей создавать какие-то формы своего вхождения в коллектив, а исключительно осознанием того, что это единство никогда не имеет законченного характера, не может быть раз и навсегда полученным результатом. Оно всегда потенциально и реально существует лишь там и тогда, где и когда к нему стремятся взаимодействующие между собой индивиды.