Глава III.Метафизика, самопознание

и свобода

3.1. Философская антропология и метафизика свободы

Во «Введении к антропологии» М. Шелер сформулировал пять основных и определяющих идей о человеке.

Первая суть иудео-христианский миф о сотворенном человеке и смысле его бытия. С этой мифологемой связаны идеи первородного греха, искупления, эсхатологии, историзма и соответствующие философемы.

Вторая идея — идея Homo sapiens — со времен Платона и Аристотеля рассмамтривает человека как единственное среди животных существо, наделенное разумом — нередуцируемое ни к чему обстоятельство. Основное же свойство разума — способность познать сущее как оно есть. Сам же разум тождествен себе и неизменен в любую эпоху. Идея эта, фактически, основана на отрефлектированной или бессознательной предпосылке о богоподобии или богоданности разума, определяющей тождественость человеческого логоса логосу мировому. Если устранить эту предпосылку, то теряет смысл не только идея рациональности, но и Homo sapiens.

Третья идея отрицает специфику и неразложимость разума, который понимается как продукт инстинктов и чувственных восприятий. К этой традиции принадлежат натурализм, позитивизм и прагматизм. Поскольку же различаются три основные группы инстинктов (инстинкты питания, инстинкты размножения и инстинкты доминирования, власти), постольку группируются и соответствующие антропологические философемы: марксистское понимание человеческой истории как экономической борьбы за место у кормушки, классический фрейдизм, а также маккивиаллианство, ницшеанство и т.п.

Согласно четвертой идее, человек — животное, заболевшее разумом и вся человеческая история есть история рразложения и упадка, смертельного исхода этой болезни. Современный человек утратил экстатические ощущения жизни, не укоренен в мире, утратил изначальную связь с ним. Культура как таковая есть процесс умирания. Свобода призрачна, выражает неустранимый разлад разума и природной среды. Путь выздоровления — путь отказа от разума и культуры.

Согласно пятой идее, если есть свобода и ответственность, то Бога не должно быть. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной суверенности. Речь идет не только о сбалансированном стоицизме, а скорее о довольно широком спектре от кальвинизма до «постулативного атеизма ответственности» старшего Бахтина. По словам последнего — жуткая смесь мертвого протестантско-кантовского морализма с дерзновениями ницшшеанского дионисийства, когда предикаты Божества должны быть перенесены на человека (Ф. Ницше, Н. Гартман).[1]

Можно выразиться еще проще и схематичнее, сведя дело к двум подходам: редукционистскому и субстратному. В первом случае человек предстает автоматом, поведение которого целиком и полностью определяется воздействием внешних сил. На этой метафоре основан широчайший спектр концепций. Это и представления о человеке как поле и вместилище противодействия сил добра и зла. Это могут быть демонические и ангельские силы, бихевиористские стимул-реакция, павловские безусловные и условные рефлексы, марксисисткие общественные отношения и т.д. Именно на этой модели основаны и анимизм, и практики судов инквизиции и экзорсиса, и теория и практика примитивно-марксистской педагогики и идеологической работы. От самого человека практически ничего не зависит. Его мысли и поступки предопределены окружающей средой, внешними факторами, пресловутым влиянием среды, улицы, происхождения. Убрать или заменить их и человек меняется (перевоспитывается, “перековывыается” и т.п.). Бихевиоризм, павловская теория условного рефлекса — наиболее научно респектабельные примеры реализации этого подхода. К этой модели тяготеют третья и четвертая шелеровские идеи.

Согласно другой фундаментальной метафоре, человек — носитель некоего специфического субстрата, проявления и импульсы которого определяют внутреннюю и внешнюю жизнь личности. Спектр реализаций этого подхода не менее широк, чем у предыдущего. Это и банальные трактовки человека в зависимости от знака Зодиака, под которым он родился. И восходящая к Античности концепция темпераметов, связанных с соответствующими «стихиями». И джеймсовская концепция «инстинктов». И юнговская модель интровертированности-экстравертированности. И более утонченная четырехчленная модель Р. Эмери (интровертированный или экстравертированный интерналист или экстраналист). Ярчайшим примером реализации этой парадигмы является фрейдизм — как раннего Фрейда, где субстратом выступает энергетика либидо, так и позднего с его зрелой мифологией Эроса (влечения к жизни) и Танатоса (влечения к разрушению и смерти). К этой модели относится и трактовка человека как носителя таких нередуцируемых качеств как разум, вина, т.е. первые две шелеровские идеи.

Очевидно, что возможен и третий подход, в основе которого лежит метафора дисбаланса (дисгармонии) человека и окружающей среды, порождающем ощущение и переживание дискомфорта. Эта модель человека как динамического равновесия импульсов внешней среды и внутренних мотивов также имеет глубокие корни в истории человековедения, однако, наибольшее развитие она получила в последние два столетия. Именно она лежит в основе «потребностной» модели в психологии и экономике, политэкономии и маркетинге, современной теории мотивации.

Представляется, что современное человековедение стоит на пороге формирования парадигмы, обобщающей и развивающей достоинства упомянутых подходов. Одним из направлений такого развития является учет прямых и обратных связей в рассмотрении реальной динамики «дисбаланса», прежде всего связанных с реализацией оценки — внешней и рефлексивной.

Но в любом случае — центральным моментом любой философской антропологии оказывается проблема свободы.

Что есть свобода? И есть ли свобода? Ведь существуют концепции полностью ее отрицающие: детерминизм, протестанство, ницшеанство, марксизм, бихевиоризм, М. Хайдеггер и т.д.

В природе как таковой , без человека и его сознания, познания и деятельности, — свободы нет. Существуют только каузальные связи и прочие детерминации. По Канту свобода не феномен, а ноумен.

Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое. Она не находится в измерениях бытия, она «под» бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По самому смыслу своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является «безосновной основой бытия». [2] Согласно Н.А. Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в «бездне», предшествуя творению. Поэтому для Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.[3]

Традиционное различение свободы как действия, делания, и свободы как хотения (Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывают, что в первом случае свобода сводится к каузальности и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы существования любого явления, в конечном итоге — смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет и осмысляет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна.

Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разумом могут быть обнаружены все более глубокие причинные связи. На этом основаны, как уже отмечалось, психоанализ, логотерапия, обвинение и оправдание.

Свобода как «свобода от» суть одержимость, безответственность, невменяемость. И таким образом — рабство внечеловеческих каузальностей и редукций. Свобода — оборотная сторона ответственности, путь вменяемого самосовершенствования. Свобода понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое измерение бытия. Более того, каузальности вторичны, первична ответственность.В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным «от»: своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.

Свобода=ответственность первична по отношению к истине. Истина, в различном ее выражении (от соответствия и конвенциональности до когрентной целостности и непротиворечивости) не дает основания свободе. Наоборот, свобода является основанием истины. Истина — то, что есть. Свобода — «Да будет!». Ее нельзя доказать, а можно только показать — как откровение, как опыт принятия мира, как онтологический импульс. Свобода, как говорил М.К. Мамардашвили, есть «опыт сверхестественного внутреннего воздействия», то, что определяет истину сразу и целиком. Дело логики и другой познавательной техники описывать открывшееся свободно. Свобода откровенна, а истина утверждается свободно. Это метафизический акт свободы. Свобода=ответственность метафизична и неделима. Истина не гносеологична, не эпистемична и не методологична. Она онтологична. Потому что производна от свободы, от выбора «Да будет!».

Открыть мир, значит, принять его, а принять — значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет моей заслуги, но открылся мир мне. А «Я», как уже говорилось, трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Самосознание — возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен. Главная проблема заключается в том, что сознание собственного «я» дано не в форме объективности, а в форме самосознания субъекта, или, иначе говоря, — в необъективируемости субъекта самосознания.

«Я» постижимо не путем объективации, а каким-то иным, возможно — более глубоким образом. «Я» — ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и идеально, и реально, стоит вне времени и проявляется в душевной жизни. С гносеологической точки зрения «я» — своеобразная «слепая точка», существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.

Онтологический смысл этого обстоятельства заключается в том, что субъект самосознания является носителем свободы. Тем самым проблема самосознания, с очевидностью, оказывается в центре любого осмысления природы метафизического знания и философствования вообще.

Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы, экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, «я» предстает «не от мира сего», «абсолютоподобным» — по выражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя традиционно, в конечном счете, как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.

«Я» дано само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забвение этого и ведет к самозванству, человекобожию и ничтоженью бытия. Не случайно Ж.-П. Сартр, исходивший из того, что свобода как небытие предшествует бытию и, значит, бытие пронизано небытием, пришел к выводу, что «Я» есть «пустота в густоте бытия», «дыра небытия в бытии».

Сколько не искали философы внутреннее «Я», они не нашли его, ибо таковое суть диспозиция, качество, проявляемое в момент актуализации. Это качество — свобода. Единство «Я» нельзя найти в готовом виде, оно не «отрезано» и не «отвешано», как говорил Г.Г. Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности, сущности свободы. Усилием прорастания бытия. Свобода — единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира. Поэтому, в конечном счете, проблема заключается в преодолении самозванческих крайностей как индивидуализма, так и коллективизма, ничтожащих бытие либо в невменяемом человекобожестве, либо в невменяемом das Man. Как это назвать — персонализмом (С.А. Левицкий), новой архаикой (В.В. Савчук) или еще как — все равно. Главное — вменяемость, то есть личностность бытия.

Какова природа этой личностности? Каков ее источник? Откуда она берется?

Согласившись с тем, что переживание свободы представляет собой нечто существенно большее, чем иллюзия, мы оказываемся перед сложнейшей проблемой онтологизации свободы, нахождения ее места в общей целостности бытия. Выражением какого природного закона служит свобода? Сама подобная постановка вопроса выглядит нелепо-парадоксальной, однако для вдумчивого исследователя в ней открываются следствия чрезвычайной важности. Главным из них представляется неожиданное открытие: научный аппарат для решения глобальных мировоззренческих вопросов оказывается совершенно недостаточным. Свобода и есть та область бытия, которая не может быть описана в рамках важнейшей для науки детерминистической предпосылки.

Утверждая неполноту научного подхода к мирозданию, не следует поспешно утверждать несовместимость научного взгляда на природу и свободы. По словам русского философа С.Н. Булгакова, свобода есть «ненаучное, вненаучное, если угодно сверхнаучное (хотя и не противонаучное) понятие, и, попадая в силки науки, оно разрывает их и выскальзывает из них, ибо они совершенно не предназначены для такого улова»[4]. В реальности же разделение сфер постижения мира позволяет согласовать научный и философский подходы. Науке отводится некое особое «сечение» мироздания; настоящая несовместимость возникает в том случае, когда научное мировоззрение сливается с материалистической онтологией. Представление о том, что многосложность мира является результатом действия некоторой внутриприродной силы, исключает автономию человеческих действий. Очевидно, что быть даже «чуточку свободным», иметь свое — пусть маленькое и игрушечное — но самоуправляемое пространство в круге могучих и властных сил (столь мощных, что они вызвали к бытию самого человека!) можно лишь в одном случае: если эти силы разумные и если они сознательно отстраняются от вмешательства. Примером может стать администрация лагеря, позволяющая заключенному художнику заниматься «самодеятельностью». Но если эта сила неразумная (напомним, что для материализма разум есть всего лишь свойство крайне хрупкой и малораспространенной в космических масштабах части органического вещества) — то тогда мнящий себя самовластным человек заблуждается. Столкновение с этой силой рано или поздно неизбежно. Пробуждение бывает страшным: на этом построены древнегреческие трагедии, в которых героя (Эдипа, Ореста) захлестывает неумолимая сила РОКА. Можно понимать это начало мистически — как скрытую силу судьбы, можно метафизически — как природу вещей, преступить которую человеку не дано (осовременив проблему, назовем в качестве примера генетическую заданность).

Итак, если отождествить бытие с материей или с действием природных законов, мы ничего не сможем возразить представителю «механистического» — то есть самого последовательного — материализма П. Гольбаху: «наша жизнь — это линия, которую мы должны по повелению Природы описать на поверхности Земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент». Эти слова выступают логически неопровержимым следствием причинно-механистического взгляда на природу, безраздельно господствовавшего в науке XVIII-XIX вв. В самом деле, «тайными рычагами, приводящими в действие человеческие помыслы», являются, по мысли Гольбаха, атомы. Так как фундаментальной бытийственной характеристикой обладает только материя, то человек представляет собой всего лишь реактивное устройство, бомбардируемое внешними сигналами. Такая позиция, несмотря на ее отталкивающий характер, находила последователей среди крупных ученых. Вот характерное высказывание: «самые неожиданные, без повода возникающие представления и мысли, имеют свое начало по связи цепного подбора либо в раздражениях органов высших чувств, либо в деятельности органов питания, усвояющих энергию извне»[5]. «Никакой «самопроизвольности» нет места» — таков итог этого рассуждения, справедливость которого стала, однако, сомнительной в свете данных новой науки.

Итак, если правы детерминисты, то перед нами маячит возможность изобразить весь мир «одной огромной системой дифференциальных уравнений, одной математической формулой». В этой формуле (авторство этой идеи обычно приписывают великому французскому математику П. Лапласу) нет места событиям спонтанным (физики шутят, что это слово употребляется тогда, когда хотят сказать «неизвестно почему»). Но современная наука уже не придерживается подобного жесткого («лапласовского») взгляда на природу. «Жертвы, связанные с отказом от принятого, с избытком окупаются сокровищами нового знания»; эти слова М. Планка можно без сомнения отнести к так называемой «вероятностной революции» — попыткам утвердить в научном мировоззрении идею существования объективной случайности. Эта идея претендует на то, чтобы стать базисом объективизации человеческой свободы. В настоящее время существуют две основных альтернативы традиционнному детерминизму; их следует рассмотреть подробнее.

В современном естествознании переход к более гибкому и многообразному образу мира связан с работами Людвига Больцмана (1844-1906). Им было предложено понятие статистического ансамбля частиц, поведение которого является следствием сложения многих микроскопических молекулярных движений. При этом на элементарном уровне возможен весьма широкий диапазон изменения основных характеристик этих частиц. Тем самым постулируется, что в природе действительно могут наблюдаться события, по видимости нарушающие закон причинности. Так, в сильно нагретом газе возможно появление «ленивых», медленно движущихся молекул. Оно возможно, но крайне маловероятно. Известный физик Дж.Х. Джинс рассчитал вероятность замерзания воды в раскаленной печи. Результат оказался обескураживающим: вероятность данного события определялась дробью, в знаменателе которой находились двадцать восемь нолей! Стоит, впрочем, признать, что три юноши из библейского рассказа имели некий ускользающе малый, но все же реальный шанс остаться живыми в вавилонской печке (наука до Больцмана это категорически отвергала). Вероятность, характеризующая число комбинаций отдельных элементов системы, с помощью которых реализуется некое состояние, становится основой для описания таких ансамблей.

Однако не следует думать, что в данном случае происходит отказ от принципа причинной обусловленности. Классическое определение статистического детерминизма видит в нем результат взаимодействия большого числа элементов, индивидуально детерминированных в соответствии с некими нераскрытыми и не представляющими практического интереса типами детерминации. Иначе говоря, эффект возникает из-за наложения независимых рядов событий, а видимость неопределенности связана с практической трудностью пересчета всех возможных вариантов развития ситуации. Стоит вспомнить, что и Лаплас видел в силе обрисованного им гипотетического интеллекта залог возможности грандиозной калькуляции (охвата «в одной и той же формуле движения крупнейших сил Природы и Вселенной и движения самого легкого атома»). Своеобразным «успокоительным средством» детерминизма до сих пор является ссылка на невозможность такого «сверхразума»; однако в эпоху развития мощных компьютеров этот аргумент теряет свой вес. Так, ничто не может помешать мысленному эксперименту (не дожидаясь эксперимента реального) с молекулярным микроскопом и микроспидометром, измеряющими параметры частиц. Полученные сверхточные данные после компьютерной обработки соответствующей формулы состояния (уже не статистической, а строго кинематической) должны однозначно определить параметры системы. Тем самым статистический детерминизм описывает события, лишь на первый взгляд кажущиеся случайными; он не может служить онтологической основой свободы, хотя он и свидетельствует о нежесткой картине мира.

Квантовая механика предлагает несколько иной, чем в статистической физике, вариант недетерминистического описания природных процессов. «Принцип неопределенности» Гейзенберга ставит под вопрос принципиальную возможность рационального учета параметров микрочастиц; между двумя атомными состояниями лежит как бы некая пропасть, переход через которую лежит вне законов детерминации. Если даже признать несостоятельными аргументы Эйнштейна, полагавшего наличие некоторых «скрытых параметров», ответственных за характер перехода, все же подобная иррациональная игра микросил не может служить онтологической основой свободы. Более того, взгляд на человека как на случайный продукт иррациональных сил представляет угрозу понятию свободы, ибо чувству ответственности за собственный шаг места в данной картине не остается. По глубокому замечанию С.А. Левицкого, «закон причинности есть тот базис, на основе которого только и возможна свобода».

Это сочетание свободы и необходимости присутствует также в марксистской философии. Однако способность разумно выбирать свою линию поведения среди реальных возможностей получает в рамках этой идеологии диалектическую интерпретацию и служит доказательством сомнительного тезиса: свобода одновременно является и свободой как таковой, и ее противоположностью (необходимостью). Источником этого взгляда является философия Гегеля. Но в системе великого идеалиста это противоречие развертывается и преодолевается, находя объяснение в мистическом образе изначально свободного Духа, возвращающегося из состояния «инобытия» (природной необходимости). В любой же материалистической системе вопрос о генезисе свободы повисает в воздухе. Марксизм как праксеологическое учение прекрасно знает значимость свободы — этой могучей движущей силы истории. «Относительная исторически, но вместе с тем вполне реальная практически свобода» чаще всего обосновывается «аргументом к сложности системы», напоминанием о том, что одинаковые причины неодинаково преломляются во внутреннем мире разных людей. Впрочем, ряд соответствующих публикаций содержит глухую ссылку на силу «внутренних побуждений», которая выглядит на фоне общематериалистического тезиса о том, что «все помыслы и поступки людей так или иначе причинно обусловлены» смотрится невнятным эклектизмом. В том-то и состоит проблема свободы, что указание на внутренний «источник излучения» разрушает представление о единой мировой субстанции и требует обращения к многослойному образу Вселенной. В этой Вселенной царство причинного закона — лишь часть целого, которое неожиданно становится осмысленным и сказочно красивым.

Самым пламенным защитником онтологической свободы в философии Нового времени следует назвать И. Канта. Именно в свободе видел этот философ фундаментальное отличие человека от других объектов мироздания. Желание защитить человеческую свободу направляло создателя знаменитых «Критик»: полемизируя с сенсуалистами, он настаивал на значимости интеллектуального (т.е.активного) момента в процессе познания. Нравственная философия Канта заостренно направлена против гедонистического эгоизма Дидро и Гольбаха. Полемизируя с последним, Кант выдвигает ¤¤ принцип свободы в качестве верховного принципа практического разума. ¤¤ Огромное влияние на последующее развитие философии оказала трактовка свободы как независимости от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира. В мире свободы разумное существо способно «начинать ряд», а это значит, что тем самым человек является исключением из природного порядка и одновременно принадлежит и миру природной необходимости, и некоей «трансцендентальной» реальности (царству свободы). Следует сказать, что Кант указал и на другой, не менее важный аспект «интеллигибельной» свободы: человек как ее носитель может полагать свои собственные цели, а автономная (самозаконная) человеческая воля обретает высшее достоинство путем свободного согласия с нравственным законом.

Этим учением о человеке как о «жителе двух миров» Кант продолжает и углубляет традицию, начало которой было положено христианскому учению о личности. Так, кантианский призыв превзойти себя как чувственное существо, выйти из мира явлений есть, в сущности, раскрытие слов апостола Павла: «К свободе призваны вы, братья, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти». Средневековая философия, открыв «внутреннего человека», накрепко связала проблему личности с проблемой свободы. Человек в средневековой философии кардинально противоположен позднейшему представлению о нем как о «мыслящей вещи». Именно в средневековую мысль уходит пластами учение о личности не как о «микрокосме» — эссенции мировых стихий, а как о воле, властной перерешить данную извне и, казалось бы, решенную ситуацию. Состояние внутренне свободного человека стало рассматриваться как желанный идеал, как утерянная норма, а пути достижения этого высшего состояния стали предметом интеллектуального поиска. К средним векам относится и первая попытка построения онтологии свободы — учение о слоях бытия Фомы Аквинского.

Однако собственной метафизики Кант не создал, и тем самым обнажил важную проблему несовместности понятия субстанции и свободы. Рассмотрев вариант материалистического субстанциализма, можно продолжить этот ряд, указав на монистическое учение Спинозы. Этот философ отрицал свободу воли на том основании, что единственным источником действия является всеобъемлющая разумная субстанция. Философ приводит аналогию с падающим камнем: если бы тот обладал разумом, то он бы считал, что «в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает». Следует сказать, что расхождение между принципом человеческой свободы и принципом всемогущества Бога ощущалось и в христианском богословии. Можно говорить о теологическом детерминизме, возобладавшем в протестантском богословии Лютера и, особенно, Кальвина. Он кратко может быть определен как учение об изначальном предопределении человека к победе или поражению (к спасению или к проклятью). Исторически первое наступление на понятие свободы в новейшей Европе началось именно в протестантском богословии, а теологический детерминизм выступил прообразом всякого последующего детерминизма. Критика теологического детерминизма потребовала утверждения возможности высшей свободы — свободы от Абсолютного; это направление нашло выражение в филосойфии Канта.

Главной философской трудностью на путях разрешения проблемы свободы является ее принципиальная необъективируемость. Вот что говорит об этом французский философ А. Бергсон: «Свободой называется отношение конкретного «я» к совершаемым им актам. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны». Получается, что свобода как некоторая фундаментальная предпосылка первичнее своих проявлений, она онтологически предшествует совершаемым свободно актам. Подчеркнем, что философ отвергает любую ссылку на «алгоритм предпочтения» — на правила, инструкции, наконец, привычки; тем самым оказывается, что «свобода не есть вещь» (Э. Мунье), ей нет места в пределах бытия! Эта «безбытийность» свободы до предела усложняет возможность встраивания свободы в онтологические системы. Следовательно, для включения свободы в мироздание необходимо обращение к категориям, превосходящим бытие — либо к Абсолюту, либо к Ничто.

Философия экзистенциализма склонна рассматривать свободу как проявление великого мирового Ничто. Согласно М. Хайдеггеру, Ничто есть фон и «безосновное основание» всякого бытия. Этот фон делает бытие свободного человека глубоко трагичным. Свобода родственна смерти, но именно через нее человек открывает подлинное бытие. Согласно Ж.-П. Сартру, «свобода — в небытии». Как образно выражается философ, ««я» есть пустота в густоте бытия» (в другом месте: ««я» есть дыра небытия в бытии»). Сущностью же человека является свобода. И тут возникает самая трагически-возвышенная нота экзистенциализма — знаменитый афоризм Сартра: «Человек приговорен к своей свободе». Свобода у Сартра страшна, это тяжелое бремя. Несмотря на то, что мы выбираем свободно, мы не вольны не выбирать. Свободный человек становится тем самым «рабом Ничто».

Особый интерес представляет попытка Бердяева абсолютизировать свободу в качестве исходного начала (Ungrund). Свобода в философии Бердяева становится ключом к решению проблемы теодицеи. Персоналистическая критика экзистенциализма сводится к развитию идеи «свободы от свободы» («свобода не есть чистое излучение», иначе она ничем бы не отличалась бы от произвола жизни и воли к власти). Соотношение свободы и нравственности в экзистенциализме французского образца настолько нечетко и размыто, что позволяет назвать Сартра последователем печально известного «дурного ребенка Просвещения» маркиза де Сада.

3.2. Самосознание и страх, диалог и Третий

«Не полон ли мир ужасов, которых мы совершенно не знаем? Не потому ли нет полного ведения, что его не вынес бы ум и особенно не вынесло бы сердце человека?» — спрашивал в начале XX столетия В.В. Розанов, выражая достаточно распространенное не только в России, но и во всей европейской культуре этого периода настроение.[6] Ощущение приближающихся общественных потрясений вызывало именно страх перед разрушением привычной действительности.

Следует ли из этого, что в подобном душевном состоянии выражается бытие лишь того общества, которое находится в переломной точке своего развития? Вряд ли можно говорить о том, что человеческий страх лишь периодически охватывает человечество. Вся история культуры свидетельствует о том, что это одна из наиболее глубинных и мощных человеческих эмоций, которой посвящен труднообозримый круг художественной и теоретической литературы.

Существует точка зрения, что эта эмоция является врожденной, определяющей человеческое поведение на всех этапах истории одинаковым образом. Например, один из современных психологов характеризует всю историю человечества как попытку преодолеть или ограничить страх[7]. Даже если принимать подобную точку зрения, следует подумать о том, что проявление биологически заданных инстинктивных поведенческих реакций, одинаково присущих и человеку и животному, обладает в мире людей особой спецификой, обусловленной хотя бы тем, что люди осознают свои эмоции. Осознание же, явно или неявно, связано с оценкой и причин, вызвавших определенные переживания, и самих этих переживаний. Поэтому в разных обществах, ориентированных на разные системы ценностей, отношение к страху может существенно не совпадать[8].

Поскольку теоретический анализ эмоции страха складывался (во всяком случае в рамках европейской культуры) тогда, когда уже отчетливо сформировалось личностно-индивидуальное сознание, связанное с представление об ограниченном времени человеческой жизни, постольку страх стал в первую очередь связываться с ожиданием смерти. Все остальные формы считались как бы производными от него. К тому же, вольно или невольно, эмоциональная насыщенность переживаний, связанных со страхом, обусловила концентрацию внимания всех, кто размышлял о нем, в основном на чисто психологической стороне этого феномена, сводя страх к процессам внутренних состояний человека при его столкновении с угрозой, таящейся в противостоящей ему окружающей действительности. Само же ощущение противостояния воспринималось в этом контексте как также изначально заданное состояние.

Не подвергая сомнению традиционный психологический подход к данной проблеме, необходимо отметить, что поскольку человеческие эмоции являются продуктом общей эволюции человека как вида, постольку и страх в его современной форме вряд ли появился сразу в готовом виде. Поэтому необходимо попытаться выявить какие-то объективные факторы, определявшие развитие этого чувства и не связанные только лишь с особенностями психического устройства людей. Ясно, что хотя у животных можно увидеть проявление каких-то его предпосылок чисто биологической природы, но говорить о сознательном выражении ими страха вряд ли возможно, достаточно надежных оснований для этого у нас пока нет. Да и у людей не все формы страха появляются сразу.

Известно, что дети, например, до определенного возраста не осознают многих опасностей, с которыми им приходится иметь дело и даже не обладают явно выраженным страхом смерти. Языческие сообщества, у которых еще отсутствовало персоналистическое отношение к миру, также, возможно, не столько боялись смерти, сколько испытывали скорбь при расставании с близкими. Отсутствие трагизма в отношении к смерти у носителей языческой культуры отмечает, в частности, П.С. Гуревич[9]. Имеются серьезные основания считать, что многие формы, в которых выражается эмоция страха, являются не столько биологически запрограммированным чувством, сколько результатом культурного воспитания, возникающим в определенных условиях под воздействием соответствующих социально-исторических установок.

К тому же, не всегда достаточно просто понять: каково содержание той или иной формы страха, фиксируемой у носителей слишком удаленных от современного человека культур. Например, ужас перед потусторонним миром, устойчиво присутствовавший в средневековой культуре, не поддается однозначной интерпретации. Казалось бы, истинно верующие должны радоваться возможности расстаться с этим временным бытием, чтобы перейти в Вечность, однако они чаще всего испытывали не радость, а страх и уныние. Возможно современные авторы неверно толкуют известные факты, представленные в литературных источниках. Страх могла вызывать не сама смерть, а возможность попасть после нее в ад. За концом жизни скрывалось неизвестное будущее и однозначное его предсказание было весьма проблематичным, при всех стараниях того или иного человека вести себя в соответствии с церковными канонами.

Одно можно сказать с большей или меньшей уверенностью: там, где речь идет о восприятии окружающей действительности, как и восприятии возможного будущего, в качестве источника опасностей, угрожающих людям, явно или неявно предполагается уже осознанное противопоставление человека и мира. А как показывает опыт современной психологии, в которой постоянно растет интерес к изучению реликтовых форм человеческой психики, к так называемому «измененному сознанию», к процессам становления и развития детского мышления и т.п., такое противопоставление является результатом длительного развития человечества и связано с ростом его самосознания, появления внутреннего образа себя, отличающегося от образа внешней среды.

Возникновение такого образа и осознание «частности», фрагментарности своего существования — две стороны одной медали. Слова М. Бубера о том, что «история человеческого духа показала нам, как человек становится все более и более одиноким, т.е. ощущает себя один на один с миром, который сделался для него чужим и неприютным»[10] отчетливо выражают факт именно становления такого ощущения, некоторую «внезапность» обнаружения себя-в-мире.

Конечно, эта внезапность относительна, поскольку за ней скрыты века и века, на протяжении которых люди постепенно осознавали характер своих действий с окружающей действительностью и фиксировали тот факт, что достаточно часто получаемые результаты не соответствуют человеческим ожиданиям. Это способствовало в конце концов возникновению представлений о наличии в природной стихии неких сил, не сопоставимых по своему масштабу с человеческими, не зависящих от воли и желания самих людей, а значит «посторонних» людям, «иных» по отношению к ним. Подобное отношение выражало качественно новый уровень человеческого мироощущения, отличающийся от более древних его форм.

Действительно, самые глубинные слои коллективного сознания, какие только удается различить, выражают идею единства человека и всего мироздания в целом. Одна из основ мифологического мышления — тотемизм — есть выражение ощущения физической связи человека с его животными прародителями, а через них и с тем природным окружением, в котором древний человек существовал[11]. Хотя, разумеется, древние люди чаще всего воспринимали предметно-чувственное различие вещей и явлений, с которыми им приходилось иметь дело, однако ощущение «всеединства» жизни доминировало и определяло первобытное мировоззрение и общую поведенческую стратегию членов архаических сообществ. Коллективная душа, коллективное сознание были для них определяющими, являлись тем фундаментальным целым, которому принадлежала душа каждого отдельного индивида.

Ощущение членами первобытного племени своего сообщества, как части некоторой единой системы мироздания, было обусловлено тем, что архаическое мышление строилось изначально на эмоциональной основе, а чувства древних людей, при их взаимодействии с действительностью, достаточно часто совпадали. Люди не размышляли, а переживали свое присутствие в мире и в таком переживании еще не отличали себя от своих эмоций, свои эмоции от источника, который их вызывал. Мир, по всей видимости, представал для наших предков в виде единой сети чувств, возникавших у человека в каждом моменте его активного взаимодействия с окружающей его действительностью. Поэтому и основой социального единства в древнейшие периоды человеческой истории оказывалось сходство эмоциональных отношений к некоторым явлениям и событиям внешнего мира, воспринимаемым одновременно всеми членами архаического сообщества[12].

Явно выраженное индивидуальное сознание поначалу отсутствовало и идея отделения себя от среды или от других членов первобытного сообщества просто не возникала. В мифологическом мышлении не существовало разделения на внешний мир и опыт человеческого бытия в нем, как не существовало и различения субъекта и объекта, действия и мысли. Восприятие себя и окружающей природы, как сторон единого целого, одухотворение окружающей действительности, особое состояние, названное «нуминозным»[13], — одна из характернейших особенностей архаического мировоззрения.

«Мир как переживание» уже содержал в себе предпосылки грядущего разрыва связки «человек — объект внешней среды». Ведь некоторые человеческие эмоции вызываются не столько воздействием каких-то реально существующих явлений или предметов, сколько чисто субъективными факторами, связанными с особенностями телесного устройства людей. Но древние люди воспринимали такие эмоции в качестве своих реакций на какие-то воздействия окружающей действительности, даже если не могли установить источник этих воздействий. Позднее различие переживаний, обусловленных внешними (объективными) и внутренними (субъективными) факторами, становится явным, однако на древнейших этапах человеческой истории инстинктивное ощущение своей включенности в природное окружение заставляло людей видеть причину всех эмоциональных состояний именно в ней. Неосознаваемое (но постоянно инстинктивно ощущаемое) единство всего, с чем люди постоянно имели дело, было основой, фундаментом архаического мировоззрения.

 Интуитивная догадка о существовании многообразных связей между самыми различными сторонами и свойствами чувственно воспринимаемой реальности выражалась в фантастических образах всеобщих превращений. Человек мог становиться скалой, скала животным, животное облаком и т.д. С точки зрения подобного мироощущения не существовало абсолютной границы между живым и мертвым, сферами человеческого и природного бытия. Поскольку жизнь человека рассматривалась как одно из проявлений космического целого, постольку в мифологическом сознании отсутствовало отношение к смерти, характерное для современной культуры и, следовательно, страх перед ней не мог быть изначальным чувством. Его возникновение, скорее, связано как раз с начинавшим оформляться ощущением распада изначального единства, изоляции человека, его отделенности от мирового целого, что и порождало идею существования во внешнем мире сущностей, несущих человеку угрозу.

Разрыв связей между человеком и действительностью порождал и представление о возможной гибели мира в целом. Осуществленное действие не всегда приводило к желаемым и ожидаемым результатом и часто люди, проделав, казалось бы, обычные процедуры, сталкивались с катастрофическими последствиями. Кроме того, изготовление чего-то предполагало его предварительное отсутствие, то есть «не–существование» вообще (чрезвычайно трудно выразимое средствами древних языков культуры). Осознание связей между существующим и несуществующим привело к тому, что из мифа о творении мира постепенно начинал выделяться миф о его гибели, о завершении бытия. То, что возникает, должно когда-нибудь завершаться. Начало и конец как бы замыкают круг, что парадоксальным образом создает ощущение устойчивости, стабильности жизни. Как говаривал один из персонажей русской литературы: «Где начало того конца, которым оканчивается начало?».

Сама идея замкнутости, столь наглядно выражавшаяся в образе круга, неявно внушала надежду на повтор пройденного пути, возврат к тому, что когда-то было. Эта надежда выразилась в представлениях о цикличности состояний, в которых пребывает мироздание в целом. Фазы возникновения и разрушения постоянно сменяют друг друга. Таков наиболее устойчивый сюжет, порожденный мифологическим сознанием. Элиаде даже считает, что он является одной из стержневых тем большинства мифов, поскольку в нем выражается глобальная надежда на универсальное возрождение человечества через ритуалы космогонического типа.

Мотив возврата к прошедшему, стремление к нему — отчетливо различим в фольклоре самых различных народов, в которых «золотой век» всегда связан с далеким прошлым. Иудейско-христианский сюжет изгнания Адама и Евы из рая тоже выражает мотив потери, разрушения исходной связи с Богом, выражавшейся в Его любви к первым людям. Не случайно само латинское слово, от которого происходит термин «религия», одним из своих значений выражает идею «восстановления связи». Причем потеря эта вызвана действием враждебного Богу и человеку начала. Сохраняя древнее представление о существовании опасных для людей сущностей, христианская теология связала с данным представлением мотив ответственности людей за соглашение со Злом, вызвавшим утрату исходной целостности.

Грехопадение с этой точки зрения явилось результатом неверного выбора первых людей. Так возник не только мотив человеческой свободы, но и страха перед ней. С точки зрения церкви, люди или следуют правилам, установленным Добрым началом или подчиняются воздействию Зла. Вся их самостоятельность ограничена заданными им извне границами, внутри которых только и возможен выбор. Правда, в отличие от языческих представлений, христианство дает надежду на восстановление утраченной целостности, если поведение людей будет соответствовать канонам, им установленным. Но в этом случае речь идет о судьбе «праведников», то есть об индивидуально-личностном спасении. Тем самым провозглашается не столько возврат к начальному состоянию людей, сколько необходимость создания качественно новой формы их объединения, зависящей от их собственных усилий. Поскольку в этом случае «начальный» и «конечный» моменты не тождественны, постольку круг размыкается, временной поток приобретает направленный характер, становится необратимым.

Идея противопоставления человека и мира, а в самом мире выделения «доброго» и «злого» начал — в дальнейшем все больше укоренялась в сознании людей, что приводило и к явному различению не только временных фаз, но и к отделению пространства, освоенного людьми (своего, окультуренного мира, помеченного множеством создаваемых человеком знаков и потому узнаваемого) от внешнего окружения, не входящего в сферу человеческого контроля, а потому опасного. Оппозиция «свое» — «чужое» обусловливала необходимость постоянного наблюдения за поведением «чужого», чтобы во время обнаружить возникающую угрозу. Поэтому для древнего человека представление о внешнем мире, о своем окружении имело более важное значение, чем понимание самого себя. На это обращают внимание многие авторы[14].

Однако постепенно противопоставление смутно осознаваемого «своего» (не связанного с определенными, эмпирически зафиксированными признаками и поначалу интуитивно угадываемого) «чужому», отличительные признаки которого были как раз явно представлены и хорошо известны всем представителям некоторого данного сообщества, стало весьма активно стимулировать формирование в сознании древнего человека образа «себя». Отталкиваясь от характеристик, обнаруживаемых или приписываемых сообществам «иных», «не наших», часто воспринимаемых в качестве «нелюдей» или «не совсем людей», оценивая их в целом негативно, древние люди постепенно формировали системы положительных качеств, воспринимавшихся как сущность «своих».

По сути, «своим» признавался тот, чье поведение соответствовало поведенческим нормам, используемым коллективом, в который индивид входил и с которым он себя явно или неявно отождествлял. Конечно, подобное признание не имело четко осознанного характера и оценки «свои» — »чужие» возникали инстинктивно. Само единство людей, входящих в структуру одного сообщества, фиксировалось как факт, объяснение и обоснование которого строилось посредством отсылки к миру сверхъестественного. Ориентированность на один и тот же миф, задававший общий образец социального поведения, обусловливала понимание сходства людей, принадлежащих к одной общине как результата общего происхождения. Одинаковая причина — некое сакральное событие, совершившееся когда-то «в начале времен» и породившее предков всех ныне живущих — вот основа человеческого единства[15]

Так в человеческом сознании оформлялись две, отчетливо противостоящие друг другу сферы, осознаваемые как «я» и «не я», что позднее стало особой темой философского анализа. Конечно, в данном случае «я» следует понимать не в его персонально-личностном наполнении, а только в качестве представленности общеродового человеческого сознания, противостоящего вещественно-предметной, лишенной сознания реальности, понимаемой как «не я».

Поначалу подобное разделение относилось к явлениям и предметам «внешнего» мира, окружающего человека, так как сообщества «чужих» рассматривались в качестве чисто природных факторов. Постепенно, однако, становилось понятным, что отождествление природной действительности с содержанием человеческих ощущений порождает определенные трудности. Не различая собственные телесные состояния и внешние факторы, порождающие эти состояния, люди не могут отличить реально существующие объекты от тех, которые создает человеческое воображение. Существенно-практическая важность данной задачи обусловила постепенное отделение сферы «духовной жизни» от сферы «телесного» бытия.

Вся история европейской теоретической мысли — от античной философии до современных ее вариантов — связана с постоянным усилением противопоставленности этих сфер и, одновременно, с поисками их связи. В начале ХХ в. Н.О. Лосский, пытаясь обосновать идею единства и целостности мира ссылкой на его «духовную» сущность, настаивал на том, что телесная жизнь человека должна рассматриваться как «не я»: «К области не-я», — писал он, — нужно причислить прежде всего все содержание так называемых внешних восприятий, поскольку они состоят из ощущений, пространственных отношений, движений и т.п.»[16]. Но на самом деле, противопоставляя один из аспектов человеческого бытия другим, подобные попытки лишь усиливали и закрепляли представление о «разорванности» человеческой сущности, ее распаде на не соотносимые между собой элементы и уровни. Как известно, одна из до сих пор не имеющих исчерпывающего решения проблем в современной философии и науке это — соотношение физиологических механизмов, лежащих в основе человеческого мышления с высшими формами психики (так называемая «психофизическая проблема»).

Страх, как явно переживаемое и осмысленное человеком состояние, появляется тогда, когда в сознании людей уже достаточно четко закрепляется образ «другой формы жизни», организованной по правилам, резко отличающимся от тех, которые действуют в человеческой среде. Непривычность чужого поведения, непохожесть на принятые в некотором данном сообществе образцы, — обусловливало восприятие жизни «других» как чего-то, лишенного наглядности, а потому опасного. В древности прежде всего в глаза бросались именно различия в способах организации межчеловеческих отношений и регулирования повседневного быта в своих и чужих коллективах. Негативное отношение к «отклонениям» делало более осознанной (наглядной) привычную форму организации своего коллектива.

 Непохожесть чужой организации воспринималась как отсутствие порядка в жизни «чужих» (это относилось и к области природных явлений, поскольку древнее сознание, как уже отмечалось, воспринимало окружающий мир через призму антропоморфизма, приписывая всему, что человеку удалось освоить, собственные характеристики и мотивации). Эмоция страха играла роль своеобразного индикатора, указывающего на область, где перестают действовать известные традиции, регулирующие человеческое поведение. Постепенно, при включении «других» в рамки «человеческого мира», обнаружении их, хотя бы частичного, сходства с «людьми», начинало формироваться представление о мире в целом как о множестве областей, в которых типы «порядка», могут отличаться друг от друга по степени и характеру организованности, но в общей массе все они противостоят находящемуся за пределами человеческого мира Хаосу.

Идея Хаоса, обнаруживаемая в фольклорных системах любых народов и культур, вызывала всеобщий страх именно своей бесформенностью, невозможностью описать исчерпывающим образом его структуру, выявить какие-то элементы и связи, его составляющие. Все известные попытки представить его, придать ему какие-то наглядные черты — носили только апофатический характер, связанный с отрицанием свойств известного. Но негативный образ содержал в своей структуре слишком большие пробелы, что препятствовало воспроизведению неизвестного с гарантированной точностью, делало его проявление непредсказуемым, а потому опасным.

Структура архаических сообществ была чрезвычайно жесткой, предельно лимитируя поведение каждого отдельного члена коллектива. Сам характер существующих ограничений не осознавался древними людьми и потому воспринимался как результат действия каких-то внешних факторов. Поэтому и действительную причину своей тревоги, человек пытался увидеть в окружающем его мире. Для человека, возможно, вообще трудно переносима неопределенность во всех ее проявлениях и он воспринимает ее как некое зло. Характерно с этой точки зрения замечание Г. Честертона о том, что библейское представление о земном зле определялось тем, что зло отвергает «какие бы то ни было границы».[17]

Может быть, поэтому древние люди, накапливая навыки противодействия природным стихиям, начинали воспринимать свои действия как процедуры, направленные на ограничение хаоса, на повышение степени порядка хотя бы в отдельных изолированных зонах. Установление границ между человеческим, окультуренным миром и противопоставленным ему миром «дикой природы» приобретало чрезвычайно важное значение. Их разделение явно видно уже в первых, известных нам, ритуальных действиях, игравших существенно важную роль в организации архаичных коллективов. В.Н. Топоров, например, считает, что ритуал был первым шагом в процессе отделения человека от окружающей действительности[18]. Ритуальное действие осознавалось как процесс переработки природной стихии, области хаоса в мир порядка, поскольку ритуал воспроизводил первоначальный «Акт творения мира», то есть процедуру его организации.

«Обуздание страха», о котором говорит Ф. Риман, предполагало постоянное расширение сферы порядка и все большую локализацию области хаоса. Из этого следует, что уже древние люди стремились не столько к равновесию с окружающей средой, сколько к усилению своего влияния на внешний мир, к контролю за его пространственными, а затем и временными границами. Чем ближе к современной культуре, тем отчетливей различимо усиление внимания людей именно к природе времени, как особой характеристике окружающей действительности. Если древние божества существовали всегда в «сегодня», что отражало интерес человека к воспроизводимым, повторяющимся процессам и явлениям, то постепенно одной из важнейших задач становилась забота о «завтра», о том, что только может произойти и что возможно окажется существенно непохожим на привычное сегодня.

Процесс перехода от наличествующей действительности к неизвестному будущему порождал тревогу (одну из форм страха) поскольку то, что может наступить, до своего осуществления не имеет (как и Хаос) четкой организации, его невозможно описать однозначным образом и, следовательно, никогда нельзя определенно знать — чего можно ожидать от него и как в нем действовать. Поэтому будущее воспринималось (да часто воспринимается и сегодня) в качестве источника возможных опасностей, тем более страшных, что их невозможно представить. В этом смысле страх, по сути, всегда выражает отсутствие понимания того, как следует вести себя в неопределенных ситуациях. Ведь поведение членов архаического коллектива, как уже отмечалось, жестко программировалось предписаниями, составлявшими существенную часть содержания мифа, которым руководствовались такие коллективы в своей повседневной жизнедеятельности.

Столкновение с ситуациями, в которых привычная система правил (задававших четкую последовательность известных действий в ответ на не менее известные события, осуществляющиеся во внешней среде) отсутствует, вызывало растерянность, а значит и страх. Все новое, непривычное часто и теперь воспринимается в качестве источника угроз и опасностей[19]. Человеческие усилия направляются на то, чтобы устранить неизвестное, идет ли речь о новых предметах и явлениях, обнаруженных в актуальной действительности или о том, что может появиться только в будущем, обладая пока лишь потенциальным существованием. Но с ростом самосознания и увеличением опыта социальной жизни попытки каким-то образом представить себе возможное будущее становились все более значимы.

 Как подчеркивает один из крупнейших отечественных специалистов в сфере изучения мифологического сознания, — «знание и тревога о Завтра друг от друга неотделимы»[20]. Познавательная деятельность и оформлялась как, в первую очередь, способ представления о возможном будущем, а значит и о том, как следует себя вести в нем. Чем более исчерпывающе удается описать характеристики «завтрашней» реальности, тем лучше человек сможет продумать свою стратегию и подготовиться к тому, с чем он там встретиться. Известная опасность не вызывает того страха, который обычно порождается неизвестностью.

Чем более сложным становилось взаимодействие архаических коллективов с окружающей действительностью, тем сильнее начинал осознаваться временной разрыв между практическими усилиями, направленными на достижение некоторых целей, и получаемыми результатами. К тому же все отчетливей обнаруживалось неполное совпадение желаемого и достигаемого. В результате возникала потребность в постоянном контроле за успешностью своих действий на промежуточных стадиях, когда их еще невозможно прямо сопоставить с желаемым результатом. Все это способствовало усилению ощущения оторванности человека от мира, разрушения исходной инстинктивно переживаемой целостности, что порождало у людей состояние внутренней тревоги, неуверенности в устойчивости мироздания.

Выделение внутри общего комплекса социальной деятельности такой специфической формы как познание, способствовало и углублению представлений древнего человека о самом себе. Действительно, человек получает сведения о мире в результате своего с ним взаимодействия. Испытывая при этом определенные эмоциональные состояния и, постепенно осознавая их связь с другими, древний человек переносил на них собственные чувства, неосознанно приписывал их другим. Впрочем, это свойственно и современным людям. Если мы сегодня улыбаемся при виде дружеского лица, выражая тем самым определенное внутреннее состояние своей радости, то, видя ответную улыбку на этом лице, мы убеждены, что и другие испытывают те же чувства, что и мы.

Одновременно формировалось и понимание того, что часть поведенческих акций, проявляемых существами, входящими в окружение данного индивида, является ответом на его собственную активность. Это способствовало осознанию человеком себя, как некоего источника изменений, происходящих в окружающей действительности. Образ «другого» включал в себя внешние факторы, определявшие поведение, а одним из таких факторов оказывался некий «я», в сознании которого и строился образ этого «другого», то этот данный «я» отображал в своей психике фрагменты собственного поведения, что приводило к опосредованному представлению его о самом себе.

Сходство поведенческих реакций в ритуале приводило к тому, что древний человек, воспринимая действия других и действуя таким же образом, научался соотносить свое внутреннее состояние с внешним поведением остальных членов данной группы и, тем самым, делал явным для себя это внутреннее состояние, осознавал его. То есть, в определенной степени, овладевал навыками управления своими эмоциями. Все это закреплялось с помощью речевых актов среди которых особую роль играли «команды — запреты».

Будучи средством управления поведением друг друга, речевое общение выражает множество запретов, блокирующих проявление некоторых деятельностных форм, опасное для сообщества. Произносимые слова в этом случае оказываются способом отмены соответствующего конкретного действия, замещая непосредственную двигательную реакцию на какое-то возбуждение либо речевым актом либо вообще уклонением от любой, внешне выражаемой реакции. С этого, собственно говоря, и начинается настоящее человеческое общение. Действительно, при отсутствии всяких запретов по отношению к другому человеку, мы не воспринимаем его как равного себе и наше общение с ним либо вырождается в полное подчинение ему (если он воспринимается в качестве существа, обладающего всей полнотой власти) либо реализуется в форме отказа от восприятия его существования. Система команд–запретов способствовала различению членами архаичного сообщества друг друга и, соответственно, самих себя. Так закладывались основы, на которых впоследствии оформлялось индивидуально-личностное самосознание каждого индивида.

Древние люди, таким образом, в чужом поведении как бы рассматривали себя со стороны, сперва вовсе не подозревая об этом, подобно тому как ребенок, увидев себя впервые в зеркале, не сразу отождествляет видимый внешний образ с самим собой (воспринимаемым как привычный набор определенных внутренних состояний), поскольку до определенного времени представление о себе не подвергается какому-либо рациональному анализу. Основой социального единства еще долго оставался коллективный опыт, игравший роль «наглядного пособия» и задававший образец действий, на который ориентировались все члены архаичных сообществ.

Поэтому глубинной причиной страха перед миром было и является ощущение возможного краха социальных структур. Не страх перед «грозным миром» породил стремление людей объединиться, а наоборот — процесс или перспективы утраты исходного единства заставили людей воспринимать окружающую действительность в качестве источника возможных опасностей и угроз.

Можно предположить, что постепенно растущая индивидуализация сознания обусловливала возникновение необходимости для каждого члена коллектива создавать программу своего самостоятельного взаимодействия с миром и самому отвечать за результаты этого взаимодействия, что вызывало (и достаточно часто вызывает и теперь) тяжелую шоковую реакцию, нередко приводящую к нервным срывам. Люди обнаруживали, что каждый из них по отдельности больше не может охватить своими знаниями всю природную реальность, в которой он живет, что опыт одного может существенно отличаться от опыта другого и простой обмен сведениями уже не приводит к созданию общего, одинакового для всех знания.

Создаваемые разными членами некоторого сообщества представления о свойствах реальности при их восприятии другими могли быть подвергнуты сомнению, если они достаточно существенно расходились с собственным опытом каждого из них. В коллективных знаниях возникали ощутимые пробелы, многое, что в прошлом казалось само собой разумеющимся, начинало отвергаться и это укрепляло страх перед неизвестным и непонятным. Кроме того, осознание того, что хотя бы некоторая часть изменений, происходящих в природной среде, вызвана поведением самих людей, обостряло неуверенность в возможном будущем, которое могло стать гибельным, поскольку люди не могли гарантировать абсолютную успешность своих действий. Вообще — человек оказывался как бы оторванным от присущих ему возможностей, поскольку почти никогда не мог заранее с уверенностью сказать: какие из этих возможностей будут реализованы, а какие нет.

Нереализованные возможности составляют существенную часть собственно человеческого отношения к окружающему миру. Отказ от действия, продление его существования в потенциальной форме — чисто человеческая характеристика. На ее основе формируется система человеческой культуры, поскольку запрет оказывается одним из наиболее эффективных средств воспитания и обучения[21]. В то же время разрыв между возможностью действия и его актуализацией во многом обусловливает отстраненность человека от предметного мира, порождает неуверенность людей в своих силах и служит одним из оснований страха, как одной из форм восприятия человеком окружающей действительности.

Неуверенность в себе, состояние постоянной, казалось бы, ничем не обоснованной тревоги, и другие явления того же порядка в современном восприятии расцениваются как психопатологические явления. Но углубленное изучение человеческой истории, знакомство с различными формами древней культуры — позволяют предположить, что формы поведения и образы действительности, которые сегодня рассматриваются как отклонение от стандарта психических норм, в отдаленном прошлом встречались достаточно часто и, по видимому, были связаны с различными стадиями становления индивидуального самосознания.

Разные авторы неоднократно отмечали, отсутствие у носителей архаического мышления четких критериев для различения реальных и воображаемых событий.[22] Коллективный характер подобного рода «видений», периодически охватывавших архаические сообщества, наверняка представлял определенную опасность, поскольку иногда могли возникать ситуации реальной угрозы для жизни каких-то членов племени или племени в целом, требовавшие немедленных практических действий, в то время, когда все члены сообщества, находясь в трансе, реагировали не на действительные события, а «иллюзорные» образы действительности. Поэтому высокую социальную ценность должны были приобретать те индивиды, которые проявляли способность, в случае необходимости, подавлять коллективные видения, возникавшие в воображении их соплеменников, и переключать их внимание на реальный мир. Именно такие индивиды становились колдунами, шаманами и т.д., получая возможность руководить действиями всего племени как целого[23]. Так в первобытной общине постепенно возникали отношения «господства–подчинения», что еще более усиливало ее внутреннюю дифференциацию, что также вносило существенные различия в восприятие каждым индивидом себя и других людей, ускоряя разложение изначально единой общественной структуры.

Переживание изменений, происходящих в социальной сфере, при отсутствии четкого понимания причин, порождающих их, углубляло страх перед миром, в котором люди жили и действовали. Изменчивость мира воспринималось как проявление гнева богов, наказывающих людей за какие-то прегрешения. Консервативность архаических культур базировалась на доверии к мудрости предков. Однако постепенно сама повседневная практика стала приводить к столкновению носителей традиции с такими ситуациями, где эти традиции переставали быть эффективными. Требовалось как-то изменять их, дополнять и перестраивать. Все чаще приходилось вырабатывать новые формы поведения, поскольку прежний опыт не соответствовал потребностям и целям сообщества. В определенном смысле складывалось «авторское» отношение к вновь возникающим в опыте какого-нибудь отдельного индивида рецептам конкретно-ситуационного поведения. В конце концов, это обусловило оформление более-менее отчетливого убеждения в «отдельности» каждого человека, его определенной изолированности среди массы других, подобных ему.

 В свою очередь это обстоятельство способствовало расщеплению индивидуальной психики на различные слои, не всегда связанные друг с другом достаточно явно.[24] Осознание подобного расщепления шло медленно (только уже в 20-м веке широкий резонанс приобрело учение о бессознательном, как важнейшей составляющей части человеческой психики, определяющей основную часть человеческого поведения), но роль переживаемых внутренних состояний тревоги, порождающих активную эмоциональную реакцию, постоянно и ощутимо возрастала в теоретических описаниях человеческой психики.

За прирост знания всегда приходилось чем-то расплачиваться. В частности — усложнением внутреннего духовного мира людей, организация которого оставалась скрытой от них. Становилось ясно, что источник угрозы мог таиться не только в окружающем мире, но и в самом человеке, что нестабильность окружающего мира во многом есть результат непредсказуемости человеческого поведения. Люди начинали осознавать свою ответственность за бытие мира в целом, что явилось одной из первых явных форм осознания своего существования в этом мире. Данное обстоятельство отмечают и современные психологи, характеризуя возникновение у человека состояния тревоги как формы проявления самосознания, как факт фиксации своего существования, своего присутствия в этом мире.

Сознание только и может обнаруживаться для себя как предметное переживание, оно входит в структуру самосознания и самоощущения «себя-в-мире» через тревогу.[25] Эмоция страха связана с нежеланием утратить то, что наличествует, чем человек обладает. И в этом смысле данная эмоция является свидетельством осознания обладания. Ведь не зная о существовании чего-то, невозможно бояться потерять это «что-то». Знание и страх постоянно связаны между собой. И если человек боится неизвестности, это означает, что он осознал границу своих знаний и тем самым узнал о том, чего не знает. В современной философии это один из самых устойчивых мотивов, разрабатываемых, например, экзистенциалистами. Немало внимания этой теме уделил и такой автор как М. Хайдеггер, а также его многочисленные последователи. Подобно ощущению боли, тревога играет важную роль в процессах адаптации людей к внешней среде. Без такого рода средств люди не смогли бы успешно контролировать эффективность своего взаимодействия с окружающей средой и вряд ли выжили бы. Но длительное действие физиологических и психологических механизмов, вызывающих болевые и тревожные ощущения, также опасны, поскольку вызываемый ими стресс может вызвать шок и в конечном счете привести к смертельному исходу. Поэтому необходимы какие-то способы их блокировки.

Поскольку тревога в основном порождалась переживаемым чувством разрушения изначального единства человеческого сообщества, постольку в культурном сознании оформился мотив тоски по прошлому, возникло стремление возвратиться каким-то образом к утраченной целостности, к прошлому единству, хотя бы в сфере воображения, в области мысли. Создатели первых философских систем, возникавших на мифологической основе, и в то же время постепенно вытеснявших этот тип мировоззрения, сформировали представление о том, что повторяемость многих природных процессов и явлений, с которыми сталкиваются люди, есть проявление некоторой неизменной сущности, скрытой от непосредственно-чувственного, прямого восприятия. Из этого следовало, что отдельные формы мирового бытия, кажущиеся самостоятельными сущностями, на самом деле скрыто связаны между собой.

Неявно мотив всеобщей связи был представлен уже в мифологическом мышлении. Охотник и добыча, жрец и приносимая им жертва, орудие и осуществляемое с его помощью действие — взаимно замещали друг друга в различных ритуальных действиях. Возможность воспринимать противоположные элементы как, прежде всего, противостоящие друг другу элементы внутри единой структуры отражалась в сознании людей в виде особых образов, выражающих одновременное понимание и сходства и различия этих элементов. Б.Ф. Поршнев называл подобные структуры «дипластиями»[26]. Такие образы весьма характерны для архаического сознания и обычно передаются формулой «то же, но не то же». На их основе возникала идея оборотничества, двойничества и пр., проявляющаяся в современной постмодернистской философии в форме представлений о так называемом «симулякре» — некоем образе, одновременно и напоминающем нечто, хорошо известное носителям определенного типа культуры, и обнаруживающем явные отличия от этого нечто. Например, реклама одного из видов шоколада содержала изображение Джоконды, но без ее знаменитой улыбки.

Дальнейшее развитие сознания было связано с возникновением первых вариантов рационального описания действительности, заместивших мифопоэтические образы, в которых выражались непосредственные реакции человека на его связь с окружающим миром. Философы — первые носители новой формы сознания — пытались понять конструктивные особенности природного мира, неявно для себя уже задаваясь вопросом о закономерностях работы самой человеческой психики. Противоположные стороны синкретического образа (дипластии) стали отделяться друг от друга, превращаясь в самостоятельные сущности. Описание структуры мира стало строиться на основе выделения противостоящих друг другу характеристик предметной, чувственно воспринимаемой реальности, противоположностей, типа: «темные» и «светлые», «легкие» и «тяжелые» частицы гераклитовского Огня.

Становление первых абстракций, еще теснейшим образом связанных с наглядно-чувственными образами, которые использовало архаическое мышление, было новой формой представленности тех же дипластий. В самом деле так ли уж отличается фалесовское представление о воде, как общемировой субстанции, от фольклорной формулы «то же, но не то же»? Естественно, что ни основатель милетской школы, ни его последователи или оппоненты не имели в виду ту воду, которую можно набрать в ручье и налить в кувшин. «То же, но не то же» теперь выражало иное отношение к используемым образам. Они должны были лишь указывать на область сверхчувственного, которую человек не может вообразить «саму по себе». Наглядное превращалась в заместителя ненаглядного.

Поэтому дальнейшее развитие рациональных описаний потребовало скрупулезного разделения используемых характеристик мира на «существенные» и «второстепенные», потребовало отделения «необходимого» от «случайного». Элементы, из которых описания строились, необходимо было «разложить по полочкам». Традиция подобного подхода к организации человеческих знаний об окружающем мире стала оформляться еще в древности и определяла познавательную практику на протяжении многих столетий. Хорошо известно, что все древние культуры включали в себя особый период, связанный с созданием так называемых «каталогов» — всевозможных перечислений всего, что попадало в поле зрения человека, что входило в круг его интересов: различные животные и предметы; свойства и тех и других; технологические рецепты; правила поведения в тех или иных ситуациях; злые и добрые духи и т.д. и т.п. Уже в девятом веке до новой эры в Шумере создавались списки терминов, обозначавших различные предметы и явления действительности и сгруппированные по качественно-определенным областям: природные стихии, животные, люди, их профессии и пр.[27] В начале новой эры в Александрии была создана знаменитая в тогдашнем культурном мире книга «Физиолог», в которой перечислялись все известные в то время животные — не только реальные, но и воображаемые существа. Подобные каталоги широко распространялись, играя роль источника общих знаний об окружающем мире.

Несколько раньше, в связи с хозяйственно-экономическими потребностями древних сообществ, сложились особые формы документов, использовавшихся при организации периодически воспроизводимых трудовых операций, в которых были заняты большие группы людей. Обычно такие документы представляли собой стандартные записи, в которых указывалось количество людей, необходимое для проведения тех или иных работ, виды и объем соответствующего материала, запас еды для работников и т.д. Кроме того, накапливались стандартные речевые обороты, соответствующие часто повторяющимся церемониям, так называемый «формульный язык». [28] В конце концов «каталоги» и «формульный язык» соединились, породив особый слой текстов, связанный с процедурами и задачами познания. Их синтез обеспечивал, как считалось, создание полных и однозначно представленных систем знания о мире. Ориентация на полный охват каждой описываемой области (а в пределе и всего мира в целом) выражала надежду первых теоретиков на то, что им удастся вообще устранить неизвестное из человеческих знаний о мире и тем самым избавить людей от страха перед ним.

Постепенно ориентация на использование стандартизированных наборов терминов и выражений в различных формах общения людей между собой, обусловила попытку свести все многообразие свойств и явлений мира, с которыми сталкивались люди, к конечному набору характеристик и представить саму действительность в виде постоянно повторяющихся серий одних и тех же событий. Такие попытки выражали стремление древних мыслителей рассматривать происходящие в мире изменения как кажущиеся, иллюзорные. Надежда на возвращение к утраченной целостности бытия опиралась на убеждение в стабильности окружающей действительности, постоянной воспроизводимости одних и тех же состояний мира.

Поэтому доверие к чувственным восприятиям стало вытесняться ориентацией на умозрительно построенное описание «существенных» характеристик реальности. Подобное описание позволяло устранить случайности, непредвиденные ситуации, так пугавшие людей, и потому стало определять их поведение в не меньшей (а иногда и в большей) степени, нежели чувственно воспринимаемые воздействия среды. Наглядные образы мира, как целого, отражавшие непосредственное взаимодействие человека с действительностью, постепенно замещались достаточно абстрактными схемами этой действительности, конструируемыми с помощью рациональных средств сознания.

Но рациональные схемы никогда не соотносятся с самой действительностью напрямую, используя в качестве своего строительного материала уже существующие в человеческом сознании представления об окружающем мире. «Мы видим восход и заход солнца, но думаем о том, что земля движется вокруг солнца. Мы видим цвета, но описываем их как длины волн». [29] Сегодня понятно, что замещение чувственно-наглядных картин действительности ее рационализированными схемами не только не преодолевает разрыв человека и мира, но напротив углубляет его, противопоставляя друг другу чувства и интеллект. Теория упорядочивает мир в сознании людей в большей степени, чем это соответствует реальному его устройству. Жесткость организации нашего интеллекта превышает в определенной степени упорядоченность физической реальности. В природном мире отсутствуют такие геометрические элементы как точки или прямые, в нем нет «идеальных тел» и «идеальных газов» — всего, без чего невозможно никакое научное описание. Результаты, полученные школой гештальтпсихологии, вообще свидетельствуют о врожденной способности людей обнаруживать порядок даже там, где он отсутствует, Во всяком случае, в стандартном человеческом его понимании.

Именно явная организационная способность разума обеспечила его преимущество перед эмоциями, как средства обоснования производимых человеком знаний об окружающей действительности. В словах философа В. Розанова, с которых начинается этот раздел, косвенно выражено такое отношение. Разум способен справиться (по крайней мере, так он считает) с тем, что может оказаться «гибельным для сердца», то есть для переживания. С этой точки зрения разум находится вне эмоций. Он занят изобретением наиболее эффективной и компактной модели, соединяющей в одно целое разнородные явления, на которые наталкивается исследователь эмпирик.

Для решения такой задачи оказалось наиболее удобным использовать средства математики, с помощью которых уже в отдаленном прошлом удалось наглядно изобразить многие отношения между элементами некоторого целого. Симметричность, особенно зеркальная, символизировала максимальную степень устойчивости мира, постоянное возвращение, при всех его изменениях, к исходному положению. Подобный образ, как и образ круга, который Юнг относил к ряду фундаментальных архетипов человеческого сознания, выражал стремление людей укрыться от страха перед возможными изменениями.

Стремление к абсолютной упорядоченности, абсолютной стабильности мира способствовало тому, что эталон такой абсолютности рациональное сознание выносило за пределы сиюминутной реальности, с которой человек имел дело на каждом шагу своей жизни. Платоновский мир идей, например, потому и служил основой бытия вещей, что в нем не происходило никаких перемен. Он олицетворял собой Вечность, всегда одну и ту же, всегда равную самой себе. Но в этом представлении явственно ощутимо и древнее отношение к смерти, позволяющее усомниться в фундаментальности человеческого страха перед ней.

В самом деле, умерший находится вне сферы страстей, следовательно, и вне страха. В мире мертвых не происходит неожиданных перемен. Можно предположить, что в древности смерть, скорее, воспринималась как переход из сферы изменчивости в сферу устойчивости и потому вряд ли вызвала те чувства, которые свойственны носителю современной европейской культуры. В одном из своих сочинений Р. Барт писал о том, что смерть делает из тела статую, превращает изменчивость настоящего в «облагороженное и приведенное в порядок прошлое». [30] Но именно «приведение в порядок» казалось прошлым поколениям средством избавления от терзающих их страхов. Превращение страха смерти в одну из фундаментальных эмоций современного человека связано с осознанием уникальности каждого индивида, что характерно лишь для современной культуры, да и то европейского типа. С этой точки зрения исчезновение любого из живущих индивидов означает для человечества потерю одной из неповторимых возможностей отображения действительности. Для самого же индивида его смерть есть и прекращение бытия мира вообще.

В древних культурах идея исчезновения действительности в целом– как результата смерти отдельного индивида– не могла возникнуть еще и потому, что построение образа единого мира предполагало нахождение общих характеристик между всеми формами его проявления. Но сформировав внутренний образ себя, приобретя навык самопознания, человек обнаружил не только «частность», ограниченность (как временную, так и пространственную) своего пребывания в мире, изолированность как от себе подобных индивидов, так и от природного окружения, но и стал задумываться о закономерностях собственного поведения.

То, что изменение состояний, в которых пребывают природные объекты, всегда есть результат проявления каких-то причин, извне воздействующих на эти объекты, заставляло искать такие причины. И там, где их удавалось обнаружить, мир начинал восприниматься в качестве понятного и предсказуемого. Обратив же внимание на себя самого, человек обнаружил что чаще всего он не может достаточно четким образом указать факторы, приводящие к изменениям его поведения. Многие формы человеческой активности производили впечатление беспричинных, а потому непредсказуемых. Это заставляло предположить, что хаос не столько окружает людей, сколько таится в них самих. В результате формировался новый вид страх — страх перед своей непознаваемой сущностью. Правда, накапливаемый опыт борьбы с неизвестным во внешнем мире внушал надежду на то, что его удастся преодолеть и в человеческом внутреннем мире.

В конце концов, хотя человек и понял свою особость в существующем мире, он, тем не менее, не переставал ощущать принадлежность к этому миру и осознавал, что в нем самом действуют многие законы, которые удалось выявить в окружающей реальности. Человек все больше осознавал, что помимо чувств средством восстановления утраченной целостности может быть и разум. Растущее сомнение в абсолютном авторитете непосредственных ощущений обусловило попытки представить бытие мира вне прямого его восприятия, выйти за рамки сиюминутной данности.

Естественно, что все, позволяющее как-то блокировать негативные эмоции, вызывающие состояние стресса, всегда имело (и имеет) высокую социальную значимость и потому различные способы «выведения» себя за рамки ситуации запоминались и накапливались. Одновременно накапливался и опыт «отделения» себя от собственного внутреннего состояния. Ценность подобного опыта приводила к тому, что древние сообщества весьма изобретательно создавали самые различные средства и приемы, позволяющие им защитить себя от своих нежелательных эмоций и особенно от различных страхов. В этом смысле очень интересным и во многом до сих пор не понятым феноменом, например, является ритуал осмеяния того, что вызывает страх.

Исследователи не раз обращали внимание на защитную функцию смеха по отношению к смерти. Подчеркивая различие живого и мертвого, ритуальный смех выводил смеющегося за границу страшной ситуации, служил основой противопоставления дезорганизованному царству смерти (во всяком случае организованному принципиально иным, по отношению к обычному миру, способом) упорядоченной структуры жизни. Смех связан с раздвоением, с обнаружением в привычном элементов «иного», а в этом «ином» — каких-то хорошо известных характеристик. Тем самым смех не просто разграничивает «свое» и «чужое», но и обнаруживает их глубинную связь. Смех способствует и видению человеком себя «чужими глазами» и пониманию фундаментального единства обнаруженных противоположностей. Приобретенная способность воспринимать себя в качестве «объективной вещи», одного из элементов «внешней» реальности — переводила процесс человеческого самопознания на новый уровень, открывая возможность выявления внешних законов, управляющих его собственной жизнедеятельностью и взаимодействием как с предметами природной среды, так и с себе подобными. Пытаясь выявить такие законы, люди создавали варианты образа самих себя, связанные с различными деятельностными ситуациями, в результате чего этот образ отрывался от конкретной сиюминутности. Человек получал возможность увидеть себя в воображении таким, каким ему хотелось бы себя видеть: например, представить свою победу в ситуации реального поражения.

Идеальные модели реальности, создаваемые познающим разумом, устраняли, хотя бы временно, различие между миром вещей и миром людей и тем самым вновь возвращали действительности ее целостный характер, что способствовало и оборачиванию привычной оппозиции «человек– вещь». Если в начале люди, изготавливая необходимые им вещи и опредмечивая в них свои индивидуальные особенности, определяли тем самым своеобразие каждой из них, то постепенно сами вещи начинали осознаваться как «продолжение» или даже «содержание» их изготовителя и пользователя, превратились в характеристики людей. Как известно, в античной Греции даже философский термин, обозначавший сущность человека, происходил от слова «имущество», то есть совокупности вещей, которыми некий конкретный субъект обладает. Таким образом в общественном сознании социальный статус индивида определялся тем, что принадлежало ему и кому принадлежал (или не принадлежал) он. От этого зависели отношения к нему других членов общества. Достаточно вспомнить знаменитое античное определение раба как «говорящего орудия».

Постепенно менялось и осмысление восприятий вещественного мира. От неявного отношения к предметам окружающей среды как к причинам определенных ощущений человека до созерцания их, видения в них форм бытия, проявления скрытых свойств действительности. Уже античное теоретическое сознание осваивало проблему причинно-следственных отношений (например, аристотелевское учение о четырех причинах бытия вещей). Пройдя через средневековую культуру, представление о вещах как о чем-то, что порождает конкретные внутренние состояния людей, подготовило усмотрение в них самостоятельных сущностей: поскольку та или иная вещь оказывает на человека вполне конкретное воздействие, постольку внутренняя природа данной вещи устроена таким образом, чтобы она производила именно это, а не какое-то другое, воздействие. Но взаимное отождествление человека и вещи обусловливало догадку о том, что и в человеке скрыты какие-то, прямо не воспринимаемые характеристики, «удваивающие» бытие.

Отождествление «человеческого» и «вещественного» миров привело к дальнейшему уменьшению значимости эмоциональных переживаний в процессах осмысления действительности. Если раньше любой предмет воспринимался как нечто «живое», по аналогии с людьми, то теперь аналогия оказалась перевернутой: эмоции переставали играть определяющее значение в социальных отношениях, поскольку вещи не испытывают эмоций. Их «внутренняя» жизнь закрыта от человека, о ней можно только гадать, но проверить насколько надежны используемые аналогии с человеческими желаниями и стремлениями — не удается. Тогда как выявление каких-то закономерностей внешнего поведения объектов мира вполне доступно.

Подобный взгляд приводил к тому, что и в мире человеческих отношений определяющую роль начинали играть не патриархальные традиции, опиравшиеся на эмоциональное переживание взаимной близости людей, входящих в некую общую структуру, а созданные разумом законы, формально-однозначно определяющие внешнее поведение различных членов общества, в зависимости от их положения в этом обществе. Вместо Вселенной, как потока собственных переживаний, возникал другой образ мира, основанный на рационально-интеллектуальном описании действительности, построенном по определенным правилам. Будучи формально выраженными, постоянно воспроизводимыми, эти правила в существенной своей части представляли собой проекцию устройства человеческого интеллекта, законов функционирования человеческого разума на внешнюю реальность.

 Конечно, речь не идет о том, что такая деятельность осуществлялась сознательно и целенаправленно. Скорее наоборот — объективируя неосознаваемые способы своего функционирования в описаниях внешнего предметного мира — разум постепенно усваивает их, превращая в знание о себе. Этот процесс и сегодня еще далек от своего завершения, если в данном случае вообще можно говорить о каком-либо завершении. Как известно, гегелевское описание перехода от Абсолютной идеи к Абсолютному духу допускало конечный характер данного процесса, но можно ли применить такую же схему по отношению к разуму человеческому? Пока вопрос остается открытым.

Важно другое. Формулируя правила, регулирующие функционирование собственного интеллекта, люди все глубже осознают свое присутствие в этом мире, свою ответственность за его существование, то есть обнаруживают границы своей свободы. Свобода всегда предполагает оценку результатов, порожденных человеческим действием. И поскольку действия могут быть иногда разрушительными, постольку возникает страх перед свободой. Например, в классическом естествознании боязнь возможных ошибок порождала многочисленные процедуры проверки и перепроверки производимых знаний, что существенно ограничивало, на первый взгляд, свободу индивидуального творчества исследователей.

Однако, сами того не осознавая, ревнители научной строгости одновременно создавали условия преобразования действительности. Запрет всегда есть косвенное указание на область, попытки проникновения в которую блокируются. Тем самым к этой области привлекается внимание людей, она обнаруживает себя. И, рано или поздно, запрет вызывает желание нарушить его (запретный плод сладок), пойти туда, куда пока еще никто не шел. Прокладывая новую дорогу люди вольно или невольно изменяют существующий мир. В этом смысле человеческий страх иногда является стимулом творчества. Шпенглер когда-то очень верно почувствовал это, сказав: «Мировой страх есть, несомненно, наиболее творческое из всех прачувствований»[31].

Действительно, осознание границы есть, одновременно, осознание возможности эту границу нарушить. Человеческое сообщество всегда существует и действует в неком пространстве, расположенном между тем, что уже есть и тем, что только может быть. Для того, чтобы отличить одно от другого, (как и для того, чтобы явно понять, какие факторы определяют направленность человеческого взаимодействия с окружающей действительностью), люди должны найти способ преодоления разрывов между своим действием и той средой, в которой это действие осуществляется. Должны связать ситуацию сиюминутную и будущую, соединить действительное и возможное.

Всевозможные попытки преодолеть страхи, сопровождающие процесс осмысления человеком своего бытия в окружающем мире, приводят не к исчезновению тревожного отношения к этому миру, а к постоянному видоизменению форм этой тревоги. Страх играл и играет очень важную роль, в становлении и развитии человеческого самосознания. В самые отдаленные периоды человеческой истории он вызывался ощущением оторванности людей от природного целого (но такое ощущение в начале не имело субъективно-индивидуального характера, скорее в нем проявлялось инстинктивно переживаемое «родовое сознание» архаических коллективов). Однако постепенно страх все больше стал определяться пониманием того, что группы существ, традиционно воспринимаемых в качестве «нелюдей», «полу-людей» и т.п., на самом деле являются различными вариантами человеческих сообществ.

Сложившиеся в коллективном сознании древних людей образы «других» переставали связываться с чисто природными феноменами. Возникало представление об их сходстве с теми, кто в качестве «человека» воспринимал лишь членов своего непосредственного окружения. Тот факт, что «чужаки» похожи на «нас» обусловливал перенос на них эмоции страха, традиционно относимой к скрытым в природном мире «внечеловеческим» силам. Если «они» похожи на нас, то они действуют, как и мы, преследуя определенные цели. Тогда их непохожесть можно понять как результат их нежелания стать «нами», противопоставления себя нам.

Страх перед «чужими» явно или неявно становился формой обнаружения многовариантности человеческого существования. Дальнейшее развитие самосознания, углубление понимания человеком своей сущности и особенностей своего взаимодействия с окружающей действительностью требовало мысленного расчленения этой действительности не только на сферы «природного» и «внеприродного» (человеческого), но и области действительного и возможного, лично-индивидуального и коллективно-массового. Люди должны были углубиться в мир «других» и определить всевозможные варианты своего отношения к этому миру.

Общий для некоторого конкретного социума характер культурной коммуникации давно уже превратился в один из важнейших механизмов, обеспечивающих ощущение целостности и единства человека, хотя бы в системе социальных отношений. C пособы внутрикультурного общения являются регуляторами, организующими и направляющими социальное поведение, а потому они всегда фиксировались и продолжают фиксироваться сознанием в качестве важного элемента человеческого мира.

Внимание к способам межиндивидуального общения всегда определялось еще и тем, что человеческое сознание, возникавшее поначалу на основе взаимного отождествления людей, принадлежащих одному и тому же сообществу, в дальнейшем все больше превращалось в средство фиксирования индивидуальных различий между ними. Это было связано, в первую очередь, с растущим распределением деятельностных функций между различными представителями первобытной общины, что способствовало повышению эффективности ее выживания, но одновременно усиливало ощущение дробления уже самого «человеческого пространства». Это заставляло осознавать каждого индивида свое существование среди «иных» особей, входящих в ту же группу, что и он. Воспринимая других в качестве «не я», люди не только расширяли и во многом перестраивали свое отношение к окружающему. Если до сих пор граница описаний окружающей действительности проходила по линии «природа-человек», то теперь возникла потребность в создании языковых средств, позволяющих отделить «человека₁ » от «человека₂ ».

Сосуществование в человеческом сознании одновременно нескольких типов программирования поведения делает чрезвычайно затруднительным понимание того, как они объединяются, образуя ту целостную структуру, которую традиционно видят в человеческой психике. Может быть ощущение «одиночества среди людей», изолированном существовании человека (психологи сегодня часто говорят об индивидах с «разорванным» или «расщепленным» сознанием), на самом деле обусловлено тем, что постулируемое «единство форм мышления» является лишь теоретическим «идеальным типом»?

Идея о том, что различные способы чувственного реагирования человеческих предков на воздействия внешней среды накапливались и теперь составляют в своей совокупности сферу бессознательного, являясь основой высших уровней интеллектуальной деятельности, — со времен Фрейда стала достаточно привычной. Но сегодня ясно, что ни интеллект не выводится напрямую из чувственного базиса ни сам этот базис не удается описать с помощью интеллектуальных средств исчерпывающим образом.

Из этого следует, что старые поведенческие программы, порожденные длительным опытом жизнедеятельности прошлых поколений, и новые, чье формирование было вызвано кардинальным изменением условий взаимодействия человека с окружающей действительностью, — не просто сосуществуют, а достаточно активно взаимодействуют между собой. Один и тот же человек оказывается способным в некоторых ситуациях реализовывать в своем поведении черты архаических программ, а в других подавлять их.[32] У носителей техногенной культуры традиционные поведенческие программы имеют более «стертый» характер и потому у них реже встречаются «эпидемии» подобного рода (хотя и не исключаются полностью — примером могут служить панические настроения, периодически охватывающие достаточно большое количество городского населения разных стран при появлении слухов о конце света, нашествии чудовищных пришельцев из других галактик и т.д.).

Одновременное сосуществование в сознании индивида различных уровней, некоторые из которых даже противоположно ориентированы, усложняет и состав словаря культуры, используемого ее носителями при общении друг с другом, поскольку им приходится фиксировать не только взаимные отличия, но и различие ситуаций, в которых общение происходит. М. Бубер, например, подчеркивая то обстоятельство, что человеческое восприятие действительности весьма существенно определяется словами, с помощью которых люди фиксируют сам факт такого восприятия, отмечал особую важность не отдельных, а попарно объединенных, так называемых «основных» слов. К ним он относил, прежде всего такие пары, как «я и ты» и «я и оно». [33] В такой парности, с его точки зрения, объективируется осознание каждым человеком своей постоянной и неразрывной связи с другими представителями человечества. Причем «основные слова» позволяют, с одной стороны, выражать идею единства людей, с другой же — явно указывают на их относительную автономность внутри этого единства.

Пары «я–ты» и «я–оно» ориентированы на различные стороны мировосприятия. Воспринимая других людей в качестве «оно» индивид не вступает с ними в отношение диалога, расценивая их существование как более-менее нейтральный материал для решения собственных задач. В отношении «я и ты» другой человек оценивается не как объект, но как тоже субъект и общение с ним предполагает учет его собственных внутренних настроений и мотиваций.

Сегодня отчетливо видно, что традиционные попытки восстановить ощущение единства человека и мира, сосредоточившись на совершенствовании (или даже самосовершенствовании) каждого отдельно взятого индивида –- иллюзорны. Разрыв между природной и социальной средой, также как и социально-психологическое обособление одного человека от другого, постоянно растут. Поэтому гармонизация бытия предполагает не дальнейшую автономизацию индивидуального сознания (о такой тенденции с тревогой говорят сегодня психологи и философы), а создание таких межчеловеческих отношений, которые имели бы характер диалога, предполагающего максимальное внимание каждого из его участников к остальным. Причем эти отношения не должны ограничиваться только сферой межиндивидуального общения или взаимного влияния различных культур, но и распространиться даже на область взаимодействия между «пространством человека» и «пространством природы». Решение подобной задачи требует кардинальной перестройки самых глубинных слоев человеческого сознания и его способов восприятия своего окружения.

Основной объем повседневной жизнедеятельности древнего человека осуществлялся вне явно используемых и осознаваемых интеллектуальных операций. Необходимость в них возникала тогда, когда коллективное внимание представителей первобытной общины специально обращалось к актуализации в их сознании общекультурных смыслов, определявших социальную жизнь. Чаще всего это происходило в процессе осуществления какого-нибудь ритуального обряда, когда неявно подразумеваемый смысл объективировался в конкретных предметах и конкретных действиях, становился «видимым» для всех членов сообщества, что стимулировало особую напряженность их духовной жизни и активизацию интеллектуальных процессов.

Тотемы и другие предметы, используемые в ритуалах, воспринимались в этих случаях как материализованный образ общекультурного смысла, задавали программу необходимого в данный момент поведения, явно и одинаково для всех определяли отношение к происходящему и к его участникам. Чувственное восприятие вещей служило той основой, на которой формировалось и поддерживалось коллективное представление о «внечувственных» сущностях, объединявших членов данного коллектива.

Впоследствии такое представление получало оформление в определенных словах и словосочетаниях, но сама такая возможность словесной «подмены» осуществлялась как оборачивание исходного соотношения вещей и слов, в котором вещи определяли значение звуковых комплексов. Тотемы и другие, подобные им предметы, а также процедуры общения с ними — могли закреплять и превращать в осмысленные словесные конструкции любые наборы звуков, случайно зафиксированные в каких-то фазах ритуального действия, подобно тому, как это происходит в игровой ситуации детей, изобретающих звуковые наборы и осмысляющие их недоступным для взрослых способом. Всякие считалки, дразнилки, «каляки-замаляки» или «шолтаи-болтаи» — хорошо знакомы любому.

 Все языковые средства такого рода становились метками мысленных представлений о предметах и действиях, обозначавших коллективные представления о смысле осуществляемых во время ритуала действиях. Но поскольку ни один из них из священных предметов сам по себе не указывал на какие-то конкретные объекты чувственно воспринимаемой реальности и не являлся командой, стимулирующей реализацию какого-либо конкретно-локального деятельностного акта, постольку их еще нельзя считать знаками в полном смысле этого слова. Скорее они лишь определяли последовательность поведенческих процедур внутри нерасчленимого целого ритуала. Поэтому их можно назвать «знаками первого порядка» в отличие от собственно знаков (знаков второго порядка), указывающих на некий конкретный предмет, свойство или определенную операцию.

Ситуация ритуала всегда организована по некоему «сценарию» и его успешное осуществление предполагает использование способов, включающих внимание определенных людей в четко определенный момент, к тем действиям, которые именно эти люди именно в этот момент должны осуществить. Эти способы и выражаются в демонстрации «священных предметов» и произнесении словесно-речевых формул, организованных определенным образом, в соответствующие моменты. Тем самым и выделение того или иного конкретного участника ритуального действия определялось не его индивидуальными особенностями, а чисто функционально — по его роли в ритуале.[34]

Развитие ритуального «сценария» на определенном этапе обращало коллективное внимание на какого-то конкретного участника, индивидуализируя в этот момент данного человека для всех и, потому привлекая его внимание к самому себе, концентрируя его самовосприятие, а тем самым и стимулируя становление самосознания. Ведь и современный человек, осознавая себя в каких-то ситуациях центром внимания других, тоже в максимальной степени ощущает свое присутствие в мире. Это заставляет многих вновь и вновь стремиться к воспроизведению такого ощущения. Правда, иногда эмоциональное переживание полноты бытия может иметь негативный характер (если, например, индивид ощущает себя объектом всеобщего и явно выражаемого презрения или ненависти). В этом случае люди стараются как-то корректировать свое поведение, чтобы избежать повторения подобной ситуации.

Функционально-ролевое восприятие человека постепенно переносилось и на другие сферы человеческой жизнедеятельности, выражаясь в языке появлением, например, множества различных имен, относящихся к одному и тому же индивиду. Каждое из таких имен закрепляло за ним одну из социальных функций и было ориентировано на соответствующий круг общения с данным индивидом: внутрисемейный, коммуникации, связанные с внешними собеседниками, бытовой или ритуальный уровень взаимодействия и т.д. Тем самым множились языковые уровни описания разных форм человеческого поведения. Появлялась возможность самоописания, при котором индивид временно воспринимает себя со стороны, но уже не как вещь, а как «другого» человека.

Имя обозначало конкретную ячейку в системе социальных отношений, по которой индивидуализировался человек в каждый конкретный момент, когда на него обращалось внимание других членов сообщества. В наше время сохранилась реликтовая форма такого отношения в виде различий «домашних» имен, употребляемых по отношению друг к другу только достаточно близкими людьми, и «официальных», представляющих человека в его общении с посторонними. [35]

Очевидно, что разграничение подобных уровней было связано как с ростом индивидуального самосознания, так и с продолжающейся дифференциацией социальных структур. Непосредственные природные раздражители, определяющие жизнедеятельность животных и определявшие для многих предшествующих поколений человеческое поведение, становились весьма неэффективными, поскольку не могли достаточно четко идентифицировать каждую из ситуаций, возникающих в разные периоды перед человеком и требующих переключения его действий с одной имеющейся программы на другую. Словесно-языковые средства оказывались более сильными стимулами, направляющими поведение людей.

Усиление их значения происходило по мере все большего расщепления архаического коллектива на относительно обособленные друг от друга группы, а затем и на самостоятельно функционирующих индивидов. Случайно или намеренно слишком сильно отклоняющиеся от общепринятой «нормы», могут восприниматься, но оцениваются обычно как «уродство», «патология» и вызывают негативное отношение к их носителям со стороны других членов группы. Но непривычное поведение может восприниматься и как новый образец, как возможная будущая норма. В некоторых ситуациях такое восприятие нового порождает инверсию социальных отношений: не меньшинство, как обычно, следует правилам поведения большинства, а наоборот — большинство оценивая некоторых представителей своей группы как лидеров, начинает подражать им.

В конце концов может сложиться так, что другой («чужой») начинает восприниматься даже в качестве «возможного меня» . Только тогда и возникает потребность в диалоге с ним. Такому отношению существенно способствовала приобретенная человеком привычка периодически воспринимать себя в качестве «другого». В этом случае ограничение своей поведенческой свободы уже осознается не как результат внешнего противодействия, а как именно ее самоограничение, обусловленное своим интересом и вниманием к этому другому. Человек на какое-то время «отвлекается» от внимания к себе и переносит часть этого внимания на других. Без такого периодического подавления собственной активности, являющегося условием восприятия сообщений, передаваемых собеседником, диалог просто не возникает[36] Следовательно, по настоящему человеческое отношение к окружающему миру, во всех формах его проявления, обязательно предполагает оценку этих форм не как чего-то, противостоящего людям, а как возможных вариантов бытия самих людей.

Мифологический образ всеобщих взаимопревращений с возникновением диалоговых отношений терял своею фантастическую окраску, превращался в способ моделирования будущего. Человек осознавал, что он может причинить окружающим людям неприятности, сделать их несчастными. Но при этом возникало понимание того, что «они» — это «возможный он сам». В связи с этим перед ним возникал вопрос: хочет ли он сам испытывать эти неприятности и быть несчастным? Одновременное отождествление себя с другими членами сообщества и осознание своих отличий от них порождало множество вопросов подобного типа. Такие вопросы лежат в основе многих реальных форм взаимодействия людей и определяют существо моральных систем самых различных типов общества. Не об этом ли говорит и категорический императив Канта? Инстинктивное стремление к целостности и единству, как своего индивидуального сознания, так и общего бытия людей в окружающей действительности, приводило и приводит к осознанию необходимости явно и целенаправленно вступать в контакт с другими обитателями этого мира.

Само отношение диалога предполагает обязательное осознание границ своего «я» и присутствия рядом с собой других «я», в чем-то подобных мне, а в чем-то существенно иных, со своими возможностями и ограничениями. Без этого человек не может даже ощутить собственное одиночество, ибо отсутствие чужих, иных «я» лишает и мое «я» всякого смысла. Но обнаруженная «инаковость» разных индивидов не всегда воспринимается в качестве непреодолимого барьера между ними. Их непохожесть может отражать некоторую сиюминутную ситуацию, не исчерпывающую всего многообразия возможностей, существующих в реальности. Наиболее эффективная реализация действительного взаимопонимания людей предполагает, не только восприятие каждым из участников диалога определенного «не-я» в качестве некоторого «ты», но и предполагает, что каждый из участников диалога обнаруживает в этом «ты» возможность собственного будущего, осознавая, что какие-то стороны его «я» представляют собой факторы, влияющие на поведение тех, кто воспринимается в качестве «ты». Следовательно «часть меня» находится в них, я — отчасти «ты» и, значит, граница между нами, между действительным и возможным — никогда не является застывшей и окончательной.

Самоограничение, как непременное условие диалоговых отношений, требует от индивида не просто периодического блокирования его агрессивности, но и умения отказываться от собственных установок, мотиваций, целей и т.д. То есть требует в определенном смысле отказа от самого себя. Но человек не может просто перестать существовать на время, («выключить» себя, как выключают машину или прибор) с тем, чтобы потом снова начать функционировать в том же самом качестве. Отказ от своих установок возможен лишь как принятие каких-то других. Следовательно, диалог и есть процесс взаимных превращений его участников. Вхождение в него возможно тогда, когда каждый готов к тому, чтобы в какой-то момент явно ощутить себя «другим», увидеть себя со стороны, чужими глазами, а значит хотя бы временно воспринять чужую точку зрения в качестве своей.

Настоящее осознание себя, как некоего «я», наступает тогда, когда человек не только видит в другом (в «ты») возможного себя, но и в самом себе обнаруживает возможность быть для кого-то «ты» и даже «оно». Обнаружение того, что он сам кем-то воспринимается в качестве «вещи», шок от этого понимания — могут заставить человека обнаружить «не вещность» других. Без этого он не способен к действительному соединению с этими другими. Таким образом, самоограничение индивида является одновременно его расширением, поскольку включая в свое сознание другого в качестве «возможного себя», каждый человек охватывает больший объем возможных состояний действительности, осознает, что он может быть таким, каким он себя не представлял до сих пор.

Следует отметить, что осознание присутствия в мире других людей, воспринимаемых именно как «другие», как «они», само по себе еще не приводит обязательно к возникновению диалога. Как в древности, так и в более позднее время, обнаружение чужаков порождало недоверие к ним, они вызывали страх, результатом чего чаще всего оказывался отказ от общения с «ними», отказ от понимания, а значит и принятия, хотя бы частичного, их видения мира, отношения к нему. Можно предположить, что в таком страхе проявляется в своеобразной форме инстинкт самосохранения, опасение потерять собственную индивидуальность. Неопределенность и зыбкость грани между «я» и «не-я» при недостаточно сформировавшемся индивидуальном самосознании может привести к полному подчинению одного индивида другому, к растворению одного сознания в другом. Точнее, к замещению сознания субъекта-«реципиента» сознанием «донора».

В этом случае вместо желаемого объединения людей в рамках диалога происходит «уничтожение» каких-то участников общения, подмена диалога многократным повторением монолога кого-то одного из них, что в конечном счете усиливает общее ощущение распада мировой целостности, маскируемое иногда чисто внешней формой единомыслия. Но подобное искусственное единство, достигаемое средствами идеологического давления, только выглядит целостной однородной структурой. На самом деле в любом обществе рано или поздно обнаруживаются слои, чьи интересы и цели не только направлены в противоположные стороны, но и находят явное выражение в различных словесных и поведенческих формах. Поэтому сам по себе отказ от общения может играть и положительную роль в процессах самосохранения себя как индивида или группы, но при слишком широком его использовании он становится препятствием дальнейшего развития человеческого самосознания.

Разрыв диалога по своей природе патологичен. Отказываясь общаться с представителями группы, воспринимаемой в качестве «чужих», «не наших» и пр., демонстрируя свое непонимание их позиции, люди на самом деле реализуют глубинный, не всегда осознаваемый ими запрет на включение другого сознания в рамки своего.[37] Отказываясь от принятия чего-то, блокируя всякие контакты с ним, мы создаем иллюзию его отсутствия в мире, устраняя тем самым для себя возможность увеличить масштаб собственного «я».

Человеческое стремление к единству с окружающим миром, к целостности своего бытия по настоящему может реализоваться только в постоянном процессе расширения индивидуального сознания, в его стремлении превратиться в общечеловеческое. Но древние надежды на достижение устойчивого равновесия с объективной реальностью, в рамках которого человек возник и которого он лишился в результате своего неправильного поведения, сегодня представляются утопическими. Окружающий мир всегда есть система нестабильная и задача людей заключается в том, чтобы в определенные моменты максимально точно оценивать степень соответствия своей деятельности конкретному состоянию мировой системы, а также находить наиболее эффективные способы и средства увеличения этого соответствия. Решение этой задачи предполагает объединение человеческих усилий, то есть рост взаимопонимания людей, активизацию их устремленности навстречу друг другу, а не изоляцию отдельных групп и не распад человечества на «атомизированные» индивиды. Понимание же всегда является результатом диалоговых отношений.

При этом диалог — не простая цепочка последовательных предъявлений друг другу заранее готовых сообщений, не обмен готовыми смыслами. В настоящем диалоге исчезает разрыв между людьми, разобщенность между сознаниями: «Я» возникает в месте встречи с «ты».[38]

Несовпадение интерпретаций часто обусловлено тем, что язык, общий для всех слоев и групп некоторого данного социума, может варьироваться внутри каждого такого слоя или группы, определяя специфическую для них форму кодирования имеющихся знаний и их трансляции. Обычно в семиотических теориях под кодом понимают набор некоторых отличающихся друг от друга знаков, правил их сочетаний и конкретно-ситуационных правил соотнесения каждого знака какому-то означаемому.[39] Код определяет форму построения конкретных сообщений, с помощью которых осуществляется общественная коммуникация.

Однако, как уже было отмечено, при значительном различии групп, входящих в структуру какого-нибудь социума, одна и та же ситуация может восприниматься представителями таких групп весьма не одинаково. В каждой из групп будут выделяться свои фрагменты общекультурной системы знаний и использоваться свои правила соотнесения обозначающего и обозначаемого. Соответственно будут различаться и формы кодирования передаваемой информации. М.К. Петров удачно называл подобные формы «социокодом».[40]

Различие социокодов определяет неодинаковое понимание даже одних и тех же слов. Простой обмен какими-то языковыми выражениями, еще не создает диалога. Его возникновение предполагает стремление каждого понять мотивы собеседника, достаточно точно определить его цели и ориентации, что чаще всего весьма непросто. Адекватное понимание передаваемых сообщений достигается там и тогда, где и когда у передающего сообщение и у принимающего его — одни и те же (или хотя бы достаточно близкие) ценностные ориентации и цели. Конечно, при этом используемые ими социокоды должны быть достаточно совместимы, а словарь культуры построен из одних и тех же средств, по крайней мере содержать достаточное количество сходных (или взаимопереводимых) элементов.

Идущая от Р.Дж. Коллингвуда познавательная традиция рассматривает смысл любого сообщения как ответ на некоторый предварительно возникший вопрос[41]. С этой точки зрения, если неизвестен исходный вопрос, на который ориентирована деятельность некоторого общества, то смысл текстов, выражающих знания и культурные ориентации этого общества, не поддается интерпретации или допускает ее различные (в том числе и прямо противоположные) варианты. Непонимание в этих случаях обусловлено как невозможностью однозначно определить — ответом на какой вопрос является данный текст, так и ошибочным соотнесением текста с вопросом, с которым на самом деле он не связан.

Системы вопросов и связанных с ними ответов, представляющие собой конкретные формы выражения общественных знаний и способы их практической реализации, существенным образом связаны с отношениями диалога. Ведь даже в тех случаях, когда человек задает вопрос самому себе, он как бы раздваивается на вопрошающего и отвечающего, оставаясь в то же время единым целым. За любым вопросом скрыт факт изменения границ человеческого сознания. Не только полученный ответ (новое знание) обеспечивает подобное расширение, но и сама постановка вопроса. Ибо вопрос свидетельствует о возникшем сомнении в полноте или достоверности привычных представлений человека об окружающем его мире. Задавая вопрос, индивид выводит себя из границ действующих в его обществе знаний, становится потенциально «иным», по отношению к остальным, создает возможность собственного изменения.

Вопрос втягивает людей в многообразные отношения между собой (поиски ответа на него, отказ от такого поиска, уточнение заданного вопроса, обнаружение других, связанных с данным и т.д.), объединяя их таким образом и снижая ощущение изолированности, одиночества каждого индивида. Вся мировая культура — перекличка разных людей и разных поколений, множество задаваемых (хотя и не всегда услышанных и понятых сразу) вопросов и множество ответов. Бывает так, что вопрос, заданный в одну эпоху, оказывается стимулом напряженных поисков ответа совсем в другое время и в другой культуре. Или ответ, удовлетворивший некоторое общество, вдруг порождает новые вопросы у потомков.

Поиск общего мнения, знания, решения и т.д. может быть успешным лишь там, где разногласия представляют собой вариативный разброс некоторого общего набора возможностей. Если такой набор не существует (или не создается усилиями всех, включенных в отношения диалога), то общение рано или поздно прекратится, не приведя к желаемому результату. Поэтому общепринятые для всех носителей определенной культуры эталоны, стандартные ожидания, всевозможные правила, регулирующие процесс общения (то, что обычно называют «общекультурным фоном»), обеспечивают основу сопоставления различных позиций, организуют целостную структуру диалога, в которой эти позиции играют роль составляющих элементов целого. Тем самым, фон коммуникации как бы становится неявным участником диалога, неким «третьим собеседником».

В данном случае слово «третий» просто указывает на то обстоятельство, что коммуникативный процесс не сводится к структуре традиционной бинарной оппозиции, но требует явного указания на способ и средство объединения его крайних членов. Как известно, в классической форме бинарной оппозиции медиатор, объединяющий противоположности, выявляется только при выходе за рамки самой исходной пары. В архаическом сознании подобный медиатор фиксировался в виде фигуры некоего «посредника», позволяющего связать между собой события или существа, качественно различной природы. Весь мировой фольклор свидетельствует о чрезвычайно важной роли такого посредника. Им могли быть предметы (всякие «волшебные палочки», оружие, обладающее магическими свойствами и т.д.), люди или животные, а также особые формы человеческого поведения, некоторые интеллектуальные приемы и т.д.

Язык, используемый в процессе общения, всякий раз выводит своего пользователя за рамки чисто индивидуального поведения, поскольку каждое из произносимых человеком слов неоднократно употреблялось до него огромное число раз. Иногда, при осознании данного факта, люди (особенно литераторы) просто приходят в отчаянье, поскольку любая фраза, любой оборот — несут на себе следы множества различных контекстов, в которые они входили. Слова не нейтральны, ибо социальная память хранит в различной форме контексты, по разным причинам ставших значимыми. Произнося, допустим: «И ты, Брут», кто-нибудь может и не помнить о судьбе Юлия Цезаря, но сама фраза, тем не менее, несет для него определенную (и достаточно конкретную) смысловую нагрузку. Еще более такая нагрузка проявляется там, где осознанно цитируется известный всем источник. В этом случае возникает очень насыщенный контекст, в котором с различной степенью явности присутствует автор соответствующей фразы, его собеседники, оппоненты (в том числе и возникшие в иной по отношению к нему культуре, чье мнение также зафиксировано в исторической памяти) и т.д.

Поэтому язык и превращает самую интимную форму общения в социальный акт, осознают это собеседники или нет. Как писал известный авторитет в области диалоговых отношений: «Слово — это драма, в которой участвуют три персонажа (это не дуэт, а трио)»[42] Культурный фон, таким образом, в самом деле играет роль «собеседника», чье присутствие так или иначе учитывается остальными. Он посредник, к мнению которого прямо или косвенно апеллируют говорящие, даже если они прямо этого не осознают. Понятно, что чем более явно фон выражен, чем более четко сформулированы правила, регулирующие коммуникативный процесс, тем успешней осуществляется взаимодействие людей, тем надежней их связь.

В связи с этим в некоторых областях общественной жизнедеятельности время от времени предпринимаются попытки построить жестко заданный поведенческий алгоритм. Особенно в таких ситуациях социального взаимодействия, которые либо наиболее наглядно выражены либо приобрели стандартно-ритуальный характер (церемонии бракосочетания, похорон, прием гостей и пр.). Все процедуры такого рода регулируются, как известно, тщательно разработанной системой правил, характеризуемой как «этикет» и определяющей до мелочей действия каждого, кто в них участвует. Например, придворный этикет запрещает во время дворцовых приемов прямое обращение к королю или царю, в персоне которых «третий собеседник» персонифицирован. В этих ситуациях используется форма третьего лица, подданный говорит не с повелителем, а как бы «в его присутствии».

Подобная ориентация на «третьего собеседника», определяющего со стороны поведение людей, является одним из важнейших средств их объединения. В самом деле, существующие правила ограничивают свободу не какого-то, отдельно взятого индивида, а определяют пределы компетенции группы в целом. Поэтому каждый ее представитель осознает, что он «как все», а значит, у него не возникает ощущение личной изолированности. Более того, требования этикета в определенном случае уравнивают между собой представителей весьма удаленных обычно друг от друга групп, предписывая им в определенной ситуации одинаковое поведение по отношению к «третьему».

Этот «третий собеседник» (в приведенном примере король, а точнее — персонифицированные в его фигуре правила поведения) является одинаково «внешним» для всех таких групп и потому обеспечивает возможность их связи. Сопоставляемые по отдельности между собой эти группы могут и не обнаруживать каких-либо общих характеристик, но их попарное сравнение с «третьим» делает их сходство вполне наглядным. Отсутствие же какого-то общего «постороннего» довольно часто обостряет отношения между различными социальными слоями.

Осознание возможности «себя-другого» в системе отношений с носителями одной и той же системы ценностей — только первый шаг в развитии индивидуального сознания и обеспечении действительного единства и целостности человека как «родового существа». Дальнейшее движение предполагает не только сознание ограниченности и недостаточности индивидуально-субъективного отношения к миру, но и такую же оценку коллективных установок, регулирующих жизнедеятельность группы, с которой индивид себя идентифицирует, и общества в целом, в состав которого данная группа включена.   

Отказ от абсолютности привычных установок и представлений о сущности мирового устройства, правилах поведения людей в этом мире и т.п., определяющих мировосприятие отдельной, относительно замкнутой группы — это условие, обеспечивающее возможность создания более универсальной человеческой целостности, основанием которой будет единство многообразия. Нравственное требование «любить врагов своих», с таким трудом усваиваемое человечеством, содержит в своей основе представление о динамической структуре человеческого «я». Воспринимая кого-то в качестве «врага», люди должны осознавать наличие в самих себе тех свойств, которые порождают отношения вражды. Ведь это симметричное отношение. Если кто-то мой враг, значит, я заставляю его воспринимать меня как его врага, значит, и я могу быть «врагом». Но поскольку я не всегда ощущаю себя таковым, то и мой враг не всегда является «врагом».

Рассуждая подобным образом, человек обнаруживает более широкий контекст своего бытия, по сравнению с конкретной, сиюминутной ситуацией. В воспоминаниях одного из отечественных писателей, участника второй мировой войны, приводится его разговор с Г. Беллем, во время которого собеседники выяснили, что в одно и то же время оба они находились в одном и том же месте, по разные линии фронта. И кто-то из них воскликнул: «Ведь мы могли убить тогда друг друга!». Подобный разговор свидетельствует не только об изменении прошлой ситуации, но и об изменении отношения обоих участников разговора к себе тогдашним.

Понимание того, что в некотором будущем человек может измениться кардинальным образом, по сравнению с собой «сиюминутным», указывает на принципиальную открытость человеческой личности, возможность ее постоянного перехода от одного состояния к другому, от начальной стадии развития к более высокой. И всей жизни человеку может не хватить, чтобы полностью осознать все свои потенции. В то же время, каждый ощущает себя в качестве одной и той же сущности, неизменной от момента рождения до смерти. В этом противоречии и выражается единство многообразия — многообразия вариативных проявлений некоторого глубинного инварианта.

Очевидно основой такого целостного (даже у индивида с частично расщепленным, «разорванным» сознанием) восприятия себя оказывается способность людей выходить за рамки чисто «дуальной» метрики отношений «они-мы» или «я-ты», «я-оно», осознавать возможность переноса характеристик «третьего собеседника» с культурного фона на других людей явным образом. Осознанное представление об особенностях оснований, обеспечивающих возможность различных форм коммуникации, используемых в некотором данном обществе и выраженных в правилах социального поведения, возникает в результате длительного, многоступенчатого развития, в процессе которого образ «третьего» превращался в одну из возможных проекций индивидуального бытия каждого человека.

В своей фундаментальной концепции диалога, как основной формы бытия людей, М. Бубер последовательно выражал негативное отношение к восприятию одним человеком другого в качестве «оно», видя в таком восприятии торжество утилитарно-меркантильного духа. С его точки зрения, только контекст «я и ты» обеспечивает настоящее самораскрытие каждого из участников диалога, создавая надежную основу межчеловеческого единства. Такой контекст не связан с каким-либо узкопрактическим оцениванием человека и потому не допускает неравноправия индивидов, вступающих в общение. Появление малейшего оттенка утилитарного отношения одного из собеседников к другому сразу разрушает человеческие отношения, заменяя их на принципиально иные, выраженные парой «я — оно».

В этом случае, как считает Бубер, вместо человеческого единства люди сталкиваются с привычным субъект–объектным отношением, в котором одна из сторон воспринимается только как вещь. Естественно, что будучи противопоставлен вещи, индивид, выступающий от имени «я», лишает и себя всякой возможности расширить понимание своей глубинной сущности. Из этого следует, что эта сущность может раскрываться только в доверительно-интимном общении двух равноправных «я» или в отношении человеческого «я» к божественному «сверх-я».

Подобная позиция Бубера во многом была реакцией на технократическое восприятие окружающей действительности, активно распространившееся на протяжении ХХ столетия в Европе. Отношение к природному окружению как к пассивному материалу, на который направлены человеческие усилия и который может быть преобразован в любую форму, в соответствии с волей и желанием людей, в самом деле, существенно разрушало культурное сознание европейского человека, превращая его в некий «придаток к машине», независимо от того служил ли он ей или использовал в своих целях.

Поэтому акцентирование внимания общественности на преимущественной важности личностного общения, объединяющего разные, но одинаково полноценные самоопределяющиеся «я», по сравнению с нивелирующим «мы» (в котором одного человека не отличить от другого, а само это «мы» не отличить от неразрывно связанных с ним машин), было существенно важным. Если древнее противопоставление человеческого сообщества его природному окружению, выражавшее становление самосознания людей, воспринималось на протяжении длительного времени трагически, то теперь такую же эмоцию стало вызывать отождествление человека с машиной. Страх перед возможным «бунтом машин» — один из устойчивых мотивов философии и искусства на рубеже XIX-XX веков.

Человек оказался не способным максимально реализовать заложенные в нем возможности саморазвития. Страх перед социальным дроблением стимулировал новый взрыв коллективизации сознания. Но в новых условиях абсолютизация «мы» приводила лишь к иллюзорной форме единства, определявшейся групповым противостоянием «врагам», образ которых задавала соответствующая групповая идеология. Нежелание, неспособность увидеть в «чужих» «возможных себя» — заставляет людей с особым старанием замыкаться в ощущении «своего» коллектива. Идеология только навязывает образ врага, а уж если он принят человеком, то культивация единства становится его личным самостоятельным делом.

Поэтому попытка противопоставить уровню социально-коллективного поведения уровень личностно-интимных отношений, в рамках которого индивид, хотя бы на время, хотя бы частично, освобождается от навязываемых ему извне поведенческих программ и действует по собственной стратегии, — была вполне оправданной. (Опасность подобного противопоставления хорошо осознается в сообществах, идущих по пути тоталитаризма, достаточно вспомнить гонения на лирическую поэзию и другие формы искусства, связанные с проявлением индивидуально-личностного отношения к действительности, периодически вспыхивающие в разных культурах). Сегодня отчетливо ясно, что вне контекста отношений «ты и я» функционирование индивидуального сознания существенно деформируется. И все же вряд ли весь спектр возможностей человеческого общения можно вместить только в рамки этого уровня.

Скорее его следует рассматривать в качестве одного из этапов развития человеческой коммуникации. Процесс такого развития идет от исходной формы «они — мы», выражавшей инстинктивное осознание древними людьми своей социальной природы, к более высокому уровню, соответствующему «мы — я», из которого затем выделяется «я и ты». Однако нет оснований считать, что этот процесс, в котором постепенно проявляются различные возможности человеческой природы, уже завершен. Формы общения возникают, развиваются и исчезают в относительном соответствии с изменением условий жизни людей.

С одной стороны, любой конкретный индивид входит в какую-то социальную группу (а то и не одну), является носителем определенного типа культуры и потому осознает себя в качестве части какого-то «мы». При этом он более-менее явно представляет себе границы такой своей включенности, поскольку видит какие-то индивидуальные различия между собой и себе подобными. С другой, он вступает в более локальные отношения «я и ты», что может иногда приводить его к противоречию с поведенческими канонами, обязательными для его группы.

В тех случаях, когда такое противоречие обостряется, индивид или укрывается в сферу интимно-личностных отношений, считая в них себя независимым от навязываемых и неприемлемых для него обязанностей или переходит к коллективным нормам поведения, отказываясь от «личной жизни». И в том и в другом случае определенная сторона его внутреннего мира при этом разрушается. Уходя в так называемые «андерграундные» формы существования, изолируясь в различного рода маргинальных группах, люди приобретают определенную независимость от господствующих в их обществах поведенческих норм и обретают локальную групповую защищенность. К этому стремятся даже те, кто декларирует абсолютный индивидуализм и свою полную автономность от социальных связей. «Подпольным» музыкантам, художникам и поэтам всегда необходимы слушатели, зрители и читатели, иначе их творчество лишается смысла.

Ограничивая себя локальной сферой общения, люди убеждены, что они обеспечивают себе возможность чисто спонтанного развития, «незамутненного» никакими случайными внешними влияниями. При этом считается, что даже если и происходит некоторое количественное уменьшение области, в которой личность индивида проявляется, то ее качественное своеобразие от этого не страдает. В основе таких представлений лежит идея раз и навсегда присущего индивиду «я», которое различным образом проявляет себя в разных условиях, но само по себе всегда одно и то же.

Другой вариант поведения, при котором личность сознательно подчиняет себя «велению времени», «требованиям эпохи», «классовым интересам» и т.п., «наступая на горло собственной песне» — тоже приводит к жизненной катастрофе. Примеров тому в истории человеческой культуры — масса. Достаточно вспомнить господство идеи жертвенности в идеологии деятелей французской революции. Не менее явно эту же идею выражало поведение многих русских революционеров, особенно на ранних ее этапах. Такая стратегия также исходит из представления о возможности сохранения своего неизменного «я» при любых ограничениях в его реализации. На самом деле и там, где общество заставляет людей замыкаться в интимной сфере «ты и я» и там, где оно стимулирует растворение личностного сознания в коллективном «мы» (что, по сути, также является формой ограничения «я») — индивидуальное сознание деформируется и не развивается полномасштабно.

Человеческое «всеединство», о котором говорили и писали многие выдающиеся умы, предполагает существование «целостного» человека, в котором «родовое» сознание реализуется не на уровне теоретических мечтаний и умозрительно-спекулятивных гипотез, а в виде конкретно-деятельностных схем, соответствующих множеству возможностей социального бытия. К сожалению, современная общественная жизнь ни в одном из существующих на сегодняшний день государств не способствует действительному осмыслению каждым индивидом всей полноты его собственной сущности. Культурное сознание все еще колеблется между архаичным «они и мы» и, практически внесоциальным, «ты и я», замещая реальный мир человеческих отношений его идеологическими или субъективно-ситуативными моделями.

Развитие человеческого сознания усиливало тенденцию к саморефлексии, что с одной стороны способствовало социализации людей, а с другой создавало возможности их взаимоизоляции. Чрезмерное погружение в свой сугубо индивидуализированный внутренний мир, характерное для так называемого «интравертивного» типа сознания, может приводить к ситуациям, в которых все поведенческие реакции человека становятся ответом на какие-то внутренние побуждения в большей степени, чем на любые внешние воздействия. В этом случае индивид как бы возвращается в фазу архаических галлюцинаций, но уже не в коллективе, а в изоляции от него. В таких состояниях люди оказываются способны на асоциальное поведение, поскольку ограничения, задаваемые общекультурной системой блокируются и индивид действует исключительно в соответствии со своей субъективной «логикой», не учитывая интересы и реакции на свои действия со стороны окружающих его людей.

Действительная реализация «трехмерного, стереоскопического» сознания предполагает наличие контроля за взаимодействием всех его уровней, задействованных в конкретной осмысленной ситуации, не упускающего ни одного из них. Диалог может реализовываться в «свернутой» форме, когда наличие «других» может быть иногда чисто потенциально. Однако и этом случае предполагаемые, неявные собеседники все равно влияют на восприятие человеком самого себя как участника общественной коммуникации. Как писал Г. Гадамер: «открытость навстречу другому включает в себя признание того, что я должен считаться с чем-то во мне самом, даже если бы не было никого, кто требовал бы от меня принять это что-то в расчет». [43]

Современный человек почти никогда не подготовлен к существованию в трехмерном интеллектуальном пространстве и весьма редко может осознанно контролировать единство всех уровней своего сознания. Хотя в отдельных сферах социальной практики всевозможные подходы к решению этой задачи постепенно возникают. Хорошо известно, например, что в практике подготовки актеров давно используются некоторые методики, направленные на развитие подобных навыков. Знаменитая «система Станиславского» во многом построена как раз на принципе одновременного слежения за соотношением нескольких различных аспектов актерского сознания в процессе сценического действия. Таким образом, актер реализует в себе единство трех измерений.

Во-первых, он должен следить за степенью совпадения своей личности с личностью персонажа, чью роль он играет (данный уровень можно обозначить как диалог между «я₁» и «я₂», совмещенными в рамках сознания одного и того же индивида). При этом граница между ними должна быть достаточно четкой, поскольку полное отождествление себя с персонажем пьесы будет означать фазу патологического сознания, избавление от которого иногда требует врачебного вмешательства.

Во-вторых, актеру необходимо постоянно оценивать степень соответствия своего поведения на сцене поведению остальных участников спектакля, то есть реализовывать подобие традиционного диалога между «я» и «ты». Здесь граница между реальным существованием индивида и пространством его воображаемого бытия может быть несколько менее выражена, чем в первом случае. Известно, что войдя в роль, актер в какие-то моменты испытывает к своим партнерам по спектаклю эмоции, характеризующие внутреннее состояние не самого актера, как личности, а того человека, в образ которого актер перевоплощается.

Наконец, в-третьих, успешная реализация коллективных усилий достигается лишь тогда, когда каждый из участников спектакля способен оценивать эффективность своего воздействия на зрителей, учитывать реакцию последних, как на свое индивидуальное поведение на сцене, так и на весь ход театрального действия. Таким образом зритель входит в поле зрения актеров в качестве «третьего», который сначала воспринимается как «посторонний», «чужой» (в то же время необходимый для реализации театрального действия), но в случае успешного осуществления актерских действий превращающийся в «своего», в полноправного соучастника спектакля[44]. Данный уровень выражает процесс перехода от оппозиции «они-мы» к отношениям диалога, в которых бывшие «они» превращаются в «возможные мы».

Конечно, описанная модель не исчерпывает всего содержания «третьей координаты» человеческого сознания, но ее реализация способствует более полному раскрытию человеческой природы, чем традиционная двумерная схема «я и ты», обсуждавшаяся множеством авторов. Сегодня, к сожалению, не всегда можно увидеть в общественной жизни даже проявление и этого уровня. Инерционность обыденного сознания, регулирующего бытовую повседневную жизнедеятельность людей, обусловливает то, что и межиндивидуальное и межгрупповое взаимодействие чаще всего строится в рамках отношений «мы-они», в которых «они» воспринимаются только в качестве «чужих».

Инерционность сознания (особенно ощутимая на уровне регуляции обыденного повседневного поведения людей) во многом обусловлена самой историей общества. Разобщенность различных культур и социальных групп, оформлявшаяся на протяжении многих столетий, отразилась и в структуре человеческого интеллекта. Ход современной жизни все более отчетливо демонстрирует слабую связь между различными уровнями и формами сознания. Наиболее наглядно это проявляется при попытках состыковать уровень обыденного «здравого смысла» (связанного с огромным количеством поведенческих программ, порожденных прошлым опытом человечества, продолжающих регулировать жизнедеятельность людей, даже тогда, когда обнаруживается их исчерпанность и неэффективность) с теоретическим сознанием, в рамках которого создаются модели возможного будущего и конструируются наиболее оптимальные для этого будущего поведенческие стратегии. Стремление к целостности человеческой личности, пронизывающее всю мировую культуру на всех стадиях ее функционирования, выражает определенную степень понимания опасности подобного разрыва. Его преодоление требует существенного изменения многих представлений и регулятивов, определяющих общий ход социальной жизни.

До сих пор в своем взаимодействии с окружающей средой (в том числе и в отношениях с себе подобными) каждый человек ориентируется на свои субъективно понимаемые цели и интересы, даже если искренне считает, что руководствуется «благом народа», общественными потребностями и т.д. Но само понимание этих потребностей обычно представляет собой проекцию своего мироощущения на внутренний мир других людей. Поэтому индивид, в лучшем случае, пытается предугадать возможные реакции собеседников на свои действия и старается создать средства, обеспечивающие управление такими реакциями. Его внимание направлено на выявление повторяющихся связей между действием и результатом и организацию коммуникативных актов таким образом, чтобы те, в ком он заинтересован, превратились в его «подобия», т.е. исходили из его представлений, использовали его оценки и пр.

Еще Гадамер как-то отметил, что в тех случаях, когда речь заходит о том, что мы «знаем» кого-то, это означает лишь наше умение выделить в его поведении «типические» черты, с помощью которых мы относим поступки данного человека к какому-то классу уже известных нам деятельностных ситуаций.[45] Но тогда каждый из участников коммуникационного процесса, воспринимает остальных не в качестве неповторимых личностей, обладающих каждая своими специфическими особенностями, а видит в них вполне стандартных представителей какой-то стандартной же группы, легко превращающихся в элемент его собственной внутренней модели. Следовательно, вместо диалога «я и ты» возникает отношение между однопорядковыми элементами внутренней реальности некоего «я», которыми легко (с точки зрения этого «я») манипулировать.

В зависимости от уровня развития каждого индивида, участвующего в процессах социальной жизнедеятельности, опыт подобного манипулирования может существенно варьироваться. Если человек направляет свое сознание главным образом на самого себя, он склонен приписывать другим людям собственные мотивы, оценки и пр. , до предела минимизируя отношения диалога. Убеждение таких людей в том, что они лучше других понимают интересы и потребности этих других, может порождать с их стороны диктат, насилие по отношению к другим, что в конце концов обусловливает и общую конфронтацию всех участников социального взаимодействия. Другой тип — человек, у которого отсутствует (или слабо выражен) опыт саморефлексии. Он также мало способен эффективно участвовать в какой-либо форме действительного диалога, поскольку чаще всего не может ни явно выразить свою индивидуальную позицию, ни оценить объективно собственные действия.

Столкнувшись с результатом, не удовлетворяющим человека или таким, представление о возможности которого отсутствовало в его мысленной модели себя, такой индивид склонен искать внешние силы и факторы, вызвавшие неожиданный результат. Каждый достаточно часто сталкивался в бытовых отношениях с чьей-нибудь реакцией, типа: «Я этого не мог совершить», «Не понимаю, что на меня нашло», «Я старался сделать совсем другое», « Я ведь такой же, как и все» и т.п. Такие самооценки могут быть субъективно искренними, но по своей сути они представляют собой определенный рецидив архаического сознания, показывают, что у данного индивида еще не сформировался опыт личностного самоанализа, без которого невозможно осмысливать и прогнозировать свое возможное поведение.

Таким образом, ни крайняя индивидуализированность личности, ни ее растворение в реальных или иллюзорных формах коллективного мировосприятия — не могут обеспечить действительной целостности человеческого сознания, настоящего единства всех уровней и форм интеллекта, присущего конкретному индивиду или конкретному типу культуры. Только одновременное осознание себя в качестве уникальной личности, себя, как представителя какой-то социальной группы, какого-то общества, а также себя, как возможного члена других групп, не тождественных исходной, — создает основу для максимального раскрытия каждым из людей всех возможностей, которыми он обладает. Вообще — быть личностью — значит связывать между собой противоположные проявления мирового бытия, объединять их в целостную систему.[46]

3.3. Пространства священного. Христианская антропология на рубеже веков

Проблема метафизического осмысления сущности христианства в современной ситуации претерпевает весьма противоречивые трансформации. С одной стороны, христианская идея не перестает оставаться стержнем, вокруг которого ведутся поиски смысла существования в мире духовно разрушенном, утерявшем единые координаты нравственного бытия. С другой стороны, очевидная мысль о том, что в своей истории человечество так и не выработало ориентиров более строгих, определенных и антропоцентричных, чем ценности религиозные, перестает быть очевидной для целых поколений людей. Иными словами, сущность современной христианской метафизики наиболее «плотно» проявляется в антропологическом горизонте.[47]

Рубежи столетий (и тысячелетий) часто обозначают существенные культурно-исторические вехи в эволюции религиозного сознания. Разделение христианства на Западную и Восточную ветви в XI веке, на рубеже тысячелетий, — событие более чем очевидное. Время возникновения классического протестантизма (начало XVI века) тоже весьма знаменательно. Для русской культуры знаковым событием стало принятие христианства в X веке, то есть незадолго до разделения церквей. Постепенное внедрение в официальную идеологию концепции «Москва — Третий Рим» на рубеже XVI и XVII веков или же возникновение идеи «Четвертого Рима» на границе XVII и XVIII веков русской истории («петербургский переворот» Петра Первого) — вехи тоже, несомненно, значимые.

Дело здесь, конечно, но в мистике «холодных чисел». Культурно-исторические ожидания, обретающие впечатляющую форму смены вех религиозного самоопределения, странным образом сочетают в себе онтологическую неизбежность происходящего с психологической предрасположенностью к переменам. Происходит это, естественно, не только в сфере религиозного сознания, но именно в этой последней имеет особыйсмысл.

Приближающиеся новый век и новое тысячелетие вновь отмечены кризисом христианской идеи, благодаря веренице человеческих трагедий века двадцатого, в которых воплотилось ницшевское предсказание о смерти Бога — предсказание, дошедшее до нас из перекрестия XIX и XX веков.

Конец нынешнего века уплотняет и проясняет многие узловые точки христианского учения о человеке. Антроподицея «после Освенцима и ГУЛАГа» стала неизбежным фактом второй половины XX в., и не потому только, что метафора стала реальностью, а мифология века проявила свой кровожадный нрав. Речь идет о главном: возможна ли такое бытие человека в современном мире, когда традиционные христианские ценности (и в более широком смысле — ценности общерелигиозные) полностью разрушены. И что в этом случае приходит на смену священному: парадоксальные формы обновленного религиозного сознания или же принципиальная установка на внерелигиозное самостояние человека в мире.

В культурно-историческом смысле сфера религиозного опыта всегда представляла предмет споров и разногласий. Само по себе это не является чем-то необычным. С точки зрения европейской традиции, христианская культура, начиная с раннего средневековья, была индикатором наиболее сложных и противоречивых тенденций такого рода. Само возникновение христианства из недр древнейшей религии иудаизма, его парадоксальное сосуществование в первые века с античным язычеством, несомненная опора на греческие философские корни, постоянные конфессиональные трансформации — все это позволяет поставить вопрос о том, каким образом ситуация священного в христианстве сказалась на развитии самого учения. Вместе с тем, это и вопрос о современном ощущении христианства, о возможности преодолеть испытание очередного перекрестия веков и достойно выйти из этой ситуации.

Речь идет не о метафорическом статусе священного, но о тех духовных координатах, в которых европейский человек ощущает свое присутствие в мире как присутствие неуниженное, полноценное, сопричастное гармонии мироздания.

Как описывает эту ситуацию М. Элиаде, человек узнает о священном потому, что оно обнаруживается как нечто совершенно отличное от обыденного, мирского. Священное и мирское — два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории[48]. Ощущение священного пространства может определить стратегию жизненного пути человеческой личности, хотя задача обретения такого пути для большинства людей остается до конца не выполнимой.

Несомненно, что среди основных религиозных образов мира, определяющих границы священного, одно из важнейших мест занимает тема смерти. В ней сосредоточена та напряженность непознаваемого, те предельные переходы, в которых только и обретается смысл жизни.

Идея смерти и умирания человека обрамляют все размышления о современной культуре. Возникают удивительные парадоксы века, в котором соседствуют гуманизм и людоедство, христианство и мракобесие, демократия и коммунизм. И это не простое соседство: стирание границ уже на рубеже XX и XXI вв. происходит как никогда раньше в истории незаметно и неизбежно.

В философском дискурсе ХХ в. получилось так, что ницшевское пророчество о смерти Бога подчас воспринималось буквально, что послужило началом зримого разрушения пространства священного, причем пророчество это оказалась именно в начале этого процесса, а не в конце него. Атеистический задор ницшевского предсказания был принят за чистую монету. Это произошло потому, что внутренняя ироничность и сам смысл ницшевской критики были не до конца поняты. В его «танце» и в его «музыке отрицания» были услышаны лозунги смерти, но не язык искусства мысли, который по сути своей не терпит подобного отрицания.

Смерть произведения, автора, героя, человека, самой культуры, провозглашенные в позиции постструктуралистского дискурса, удивительным образом воспроизводится в компьютерном умозрении эпохи, когда мультиплицирование смертей напоминает погоню за виртуальной игрой с заданным, но трудно достижимым результатом.

Давно замеченная психологами и медиками странная закономерность, согласно которой человек склонен испытывать воодушевление при смерти ближнего, становится удивительным психологически фоном радостных философических игр со смертью — до закономерного «победного конца» (смерти).

Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в религиозном откровении, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру. Дело заключается не в декларировании или же априорном навязывании христианского умозрения. Речь идет о возможности сохранения того духовного пространства, которое объединяет разные культурные парадигмы и при этом не разрушается, сохраняет свою самостоятельность.

С позиций ценностей христианской культуры актуальным является вопрос о том, что значит быть за пределами постмодернизма. И каким образом пространство священного сдерживает (удерживает) современность от окончательного провала в профанное, обыденно-мирское.

Разрыв между телесностью и разумом в постмодернистском жесте, отсылает к известному ритуальному сюжету игры с мертвым телом. В ритуалах архаического общества выкапывание покойника или же наказание его путем непридания тела земле было достаточно распространено. Парадоксальным образом эта традиция вылилась в акт обожествления мумий вождей. Играя с телом, постмодернизм пытается избавиться от мумии рационализма. Но в этой удивительной игре свойства реальной телесности переносятся на рацио, а само рацио почитается за мертвое тело.

Можно, конечно, существовать в постоянной готовности к эпатажу, однако усталость от этого (о то самого себя) наступает неизбежно. Жанр анекдота становится саморазрушающимся жанром. Постмодернистское отрицание традиции оборачивается маской приятия любой традиции, если только она претендует на замещение традиции классической.

Превращение культуры в текст — самое значительное событие, происходящее в ситуации постмодерна. Текстом и письмом (в том числе так зазываемым «автоматическим») замещается онтологическая данность культуры, в том числе и культуры телесного. Ситуация смерти автора, писателя, героя — как предтеча смерти человека — возникает из тезиса о том, что письмо является той областью неопределенности, неоднородности и уклончивости, в которой теряются черты нашей субъективности, исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего. Рождение читателя приходится оплачивать смертью автора[49].

Постулирование христианских ценностей в современной культуре, конечно же, не является самоцелью. Можно предположить, что христианство и не нуждается в такого рода экивоках. Философические попытки определить стремление современного человека к христианству, к поиску себя в этой якобы «устаревшей» системе ценностей с помощью негативной терминологии (имеется в виду рационализированная критика так называемой «новой религиозности») представляются не вполне корректными. Здесь сказывается стремление философской рефлексии видеть в любом нефилософском типе дискурса искажение истины.

Вопрос заключается не в культурно-историческом кругозоре и даже не в градациях «мягкого» (либо ироничного) отношения к христианству. Суть дела состоит в априорном непризнании христианского учения в качестве равновеликой (по крайней мере) предпосылки морального сознания. Современный человек не утрачивает корни христианского мышления. Он, скорее, растрачивает энергию честного отношения к себе и к миру в тщетных попытках сконструировать что-то наподобие модели категорического императива конца XX в. Но возможна ли на этом пути новая парадигма?

Нельзя не признать, что судьба современного христианства парадоксальна, что сказывается и на трансформациях восприятия современным человеком священных пространств. Хорошо известная мысль Л. Н. Толстого о том, что главное зло конфессиональных разногласий состоит во взаимном непонимании, неприятии, невозможности казаться «в истине» по отношению друг к другу[50], к концу века не вполне оправдалась. Сегодня разговор идет о взаимном уважении, экуменическом сближении и даже догматическом согласии. Однако по сути дела косвенные (и взаимные) упреки в отступничестве сохраняются. Со стороны русского православия критика католицизма сочетается с критикой протестантской этики (впрочем, как и философической составляющей категорического императива).

Католическое умозрение в отечественном самосознании чаще всего ассоциируются с умозрением «инаковым», несопоставимым с православием. Католические образы мира связаны и с сюжетами русской истории и художественной литературы, в которых католичество предстает не в самом благовидном виде. Не случайно, что в отечественной традиции практически отсутствуют фундаментальные труды, посвященные истории католицизма. Даже в самое последнее время встречаются явные антикатолические выпады. Тем не менее, неспешный, неторопливый путь сближения Церквей-сестер продолжается.

Нельзя не признать, к примеру, что католические образы, пришедшие в культуру XX в. из Возрождения, организуют современные пространства священного, и мир этот светел и чист. Только ощутив эту чистоту и эту высь, по-настоящему начинаешь понимать мысль Толстого о необходимости единения церквей, не могущих жить в вечном раздоре. Православному взору в католическом мироощущении, несомненно, есть что почерпнуть для собственного внутреннего опыта и подумать о едином пространстве священного, для которого мелкими должны казаться межконфессиональные разлады. И тогда обретают новый смысл и чаадаевские штудии в защиту истинности католицизма по отношению к православию — штудии на почве православной любви-отчаяния. Становится понятной и последовательная защита В.С. Соловьевым католической духовности. Конфессиональную целостность католичества, его культурно-истоические основы высоко ценил и А.Ф. Лосев. Он считал католицизм (впрочем, как и классический протестантизм) мощной, внутренне органичной системой. Традиционная же критика со стороны православия ведется с точки зрения той Абсолютной Мифологии, о которой говорится в лосевской «Диалектике Мифа» и в аспекте которой не меньшей критике может быть подвергнуто и православие. С.С. Аверинцев полагает в этой связи, что идея Абсолютного Мифа в интерпретации Лосева является его собственной версией объединения христианских конфессий.

Видимо, для русского человека всегда недостаточной является природная российская ширь, помноженная на иррациональный аскетизм великого православного служения. Отсутствие стремления к экуменизму, духовно осознанная и культивируемая религиозная обособленность православия в один прекрасный момент сталкивается с вопросом об отношении к общему священному пространству, даруемому человечеству христианским служением.

Для человека, даже весьма далекого от какой-либо религиозности, наличие особых пространств духовности может даровать приобщенность к храмовому действу. Особенности церковной службы в православии и католицизме выражают собой два различных образа священного пространства, но образа взаимодополнительных, дающих объемное представление о бытии христианства в современном мире.

«Свет Фаворский», струящийся из глубины католического храма, соединенный с мощным световым потоком, идущим от купола, конечно, имеет совершенно иное наполнение, чем мощный и внутренний свет православного храма. Здесь меньше «закона» и больше «импровизации». Солнце, входящее в купол католического храма, преобразуется в направленные лучи непредсказуемой траектории.

В православный храм солнце входит иначе, чем в католический. Это свет, который, скорее, в душе, чем тот, что струится извне. Мощь и скорбь православного храма растворяет свет, делает его внутренне цельным. Сгоревшие русские деревянные церкви несли на себе крест жертвы, огонь жертвоприношения. Преображением этого света становится внутренний, «хроматический» свет православного храма.

Мощь католического храма направляет и обнимает свет. Кажется, что здесь возможен праздничный карнавал, право существования которого освящено и освещено. Побывав на католической воскресной службе в маленьком городке на итальянском побережье, где уже несколько веков возвышается прекрасная Ротонда, автор еще раз убедился в том, что ощущение светского праздника, предсказанное праздничной флорентийской архитектурой, пронизывает и самую обыкновенную службу.

Православное служение воспитывает душу, в которой может и не быть еще закона. Но воспитать такую душу — дело почти невыполнимое в абсолютном смысле. Отсюда и закрытость, и внешняя недоступность православной службы и православного служения. Несомненно, что непревзойденная внутренняя красота православного храма — воспитатель гораздо более суровый и недоступный, чем красота храма католического.

Православный храм призывает к смирению и покаянию. Католический — к исповеди и жизни. Но оба этих священных пространства необходимы современному человеку, как необходимо ему ощущение единства с миром. Во всяком случае «кафоличность» католического мироощущения никак не противоречит «апофатике» православного, но замечательно дополняет ее.

Весьма далекой и чрезвычайно насыщенной попыткой соединения этих двух образов священного предстает знаменитый эпизод из флорентийской истории XV века. Церковный собор 1439 года провозгласил своей целью объединение католической и православной церквей. Была и вторая, более практическая цель — объединение всех христианских государств Европы для спасения Византии от грозившего турецкого завоевания. Папа Евгений IY пригласил за свой счет делегатов и гостей из разных стран, в числе которых была многочисленная делегация из Руси. 5 июля 1439 г. во Флоренции после долгих дебатов был подписан итоговый экуменический документ. На следующий день он был торжественно зачитан во время великолепной церемонии, проходившей во Флорентийском соборе Санта Мария дель Фьоре. Представители католического и православного духовенства публично обнимались и лобызались. «Да возрадуются небеса и да возликует земля о том, что стена, разделявшая западную и восточную церкви, пала. Мир и согласие восстановлены», — писал один из современников.

К сожалению, итоги этого единения были менее чем кратковременными. И дальнейшая история сосуществования католицизма и православия уже не дает примеров такого воодушевления.

П.А. Флоренский видел в католицизме фанатизм каноничности (ибо критерий церковности там — иерархическая система должностей), а в протестантизме — нисколько не меньший фанатизм научности (т. к. критерий церковности протестанта — система формул, текст Писания). «Религиозный мир, — писал он, — раздроблен прежде всего потому, что религии не знают друг друга. И христианский мир, в частности, раздроблен по той же причине, ибо исповедания не знают друг друга. Занятые истощающей их полемикой, они почти не имеют сил жить для самих себя... Если бы на любовь к себе была употреблена хотя бы незначительная доля той энергии, которая тратится на вражду к другим, то человечество могло бы отдыхать и процветать»[51]. И «если бы христиане одного исповедания верили в искренность установки на Христе христиан другого исповедания, то вероятно и разделений не было бы»[52].

Для понимания глубины проблемы разлада внутри христианства, характерного для начала XX века, важно обратиться к полемике, которую вели между собой православные мыслители, то есть те, кто во многом способствовал созиданию образа христианской антропологии на русской почве.

Например, Б.В. Яковенко направляет против мировоззренческой позиции П.А. Флоренского. Он полагает, что тот философско-религиозный синтез, который пытается осуществить в своем творчестве Флоренский, является зримым проявлением философии отчаяния, разорванного мышления. «Состояние отчаяния, — пишет Яковенко в преамбуле к одной из своих статей, — одно из самых тяжких и невыносимых состояний, если только не самое тяжкое и невыносимое, в жизни человеческого духа. Не имея под ногами исконной опоры, чувствовать, что летишь стремглав в неведомую бездну, не видеть исхода и спасения из того положения, которое стало совершенно невыносимым, — вот ужас, которому, право же, равного нет для человека с достаточно развитой индивидуальностью и достаточно интенсивным пульсом жизни»[53].

Если вслушаться в эти слова и представить себе, кто же является «объектом», иллюстрирующим патетические высказывания автора, то меньше всего думаешь о Флоренском. Однако именно с его философией Яковенко связывает синдром отчаяния, находя в исповедальной книге «Столп и утверждение истины» — »книги жизни» Флоренского — наибольшее выражение этого синдрома. Яковенко фактически описывает здесь процесс разрушения священного пространства, не замечая при этом, что священное подвергается испытанию в его собственной душе.

Любопытно, что несколько снисходительная и одновременно достаточно чуткая критика философско-религиозной концепции Флоренского принадлежит и Н.А. Бердяеву. В какой-то степени повторяя Яковенко, Бердяев полагает, что «Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью». Однако — в то же время — »самое ценное в книге Флоренского — это его учение об антиномичности. Религиозная жизнь по существу антиномична, она заключает в себе для разума несовместимые и противоречивые тезисы и таинственно снимает эти противоречия». Здесь же Бердяев справедливо замечает, что идею антиномичности религиозного сознания, «которая есть безумие для века сего», он сам развивает в своей книге «Философия свободы»[54].

Идеи Флоренского не случайно оказалась на пересечении точек зрения по поводу специфики православного сознания. Общий взгляд на фигуру мыслителя, одного из универсальных умов русской истории, свидетельствует о мощи его дарования, отмеченного глубокими размышлениями о путях развития христианства. Не случайна мысль А.Ф. Лосева, считавшего, что «никто так глубоко не понимал Древнюю Русь, как он, никто так не обновил православное самочувствие, как это сделал Флоренский»[55]. Русский философ не может не учитывать той общекультурной традиции, согласно которой конфессиональные споры и разлады — это нечто иное, вторичное по отношению к историческим и духовным корням христианства.

Критика западной модели христианства позволяет поставить вопрос, являющийся важнейшим в этике православной: возможно ли в принципе обоснование этических норм вне Абсолютных координат нравственности. Русские религиозные философы отвечают на этот вопрос отрицательно, считая, что началами этики может быть только «соборное творчество», созидающее мир абсолютных ценностей (Н.О. Лосский). Еще более определенно высказывается Флоренский: «Человек, не признаваясь даже самому себе в своем отдалении от Бога и формально даже защищая религию, старается фактически шаг за шагом отвоевать у религии области своей автономии и, следовательно, вычеркивает соответственные стороны из религии как якобы несущественные и попавшие туда исторически и случайно. Одна за другой выпадают из религии различные стороны человеческой деятельности, пока, наконец, не доходит дело до основных истин религиозной онтологии, на которых держится христианская нравственность. Когда падает в сознании и эта основа, — продолжает Флоренский, — а религия приравнивается к нравственности, самая нравственность перестает быть живым и жизненным вдохновением добра и становится внешними правилами поведения, лишенными связи и потому случайными. Это не нравственное самоопределение, а фарисейская мораль»[56]. Флоренский удивительно точно определяет здесь главную опасность, грозящую пространству священного, а именно опасность подмены абсолютных координат нравственности нормами относительными, рассудочными, автономными. Известное высказывание Флоренского по поводу возможности «эстетически окрашенного» доказательства бытия Бога («если существует «Троица» Андрея Рублева, то Бог есть») свидетельствует о степени прочувствования в русской философии глубинных, универсально-творческих основ такого синтеза. Последний, как правило, понимается в катафатическом, положительном, смысле, когда непостижимость основных религиозных догматов трактуется не как предпосылка их «рационального» обсуждения, «расчленения» на составляющие элементы, но как синтез уже осуществленный, актуальный.

По словам Флоренского, «объединение христианского мира возможно лишь при перемене образа мыслей (metanoia ) и обдумывании — прежде всего в пределах собственного своего исповедания... Должен раздаться призыв к покаянию христианского мира, призыв от полуверия к вере и от Вавилонской башни к Граду Божию. Он никого не принуждает к отказу от усвоенных его исповеданием конкретных форм, он зовет лишь к углублению в собственную веру каждого и внушает одно: духовную активность. Величайшая опасность, угрожающая всему, откуда думаем мы почерпать силы, должна наставить христиан отнестись с чувством ответственности к этому призыву ради собственного их расчета. ради будущего их детей»[57].

Эти слова как никогда актуальны сегодня, и понимать их следует в самом широком общечеловеческом смысле. Европейская цивилизация исторически сложилась как цивилизация христианская. Она впитала в себя идею священного, как идею высшей нравственности, совести, справедливости. Поэтому рубеж тысячелетий вновь приводит нас к осознанию духовной дилеммы, смысл которой раскрывается в универсальном вопрошании о человеке. Христианская антропология говорит о возможности и необходимости священных пространств, которые формируют духовный мир человека, и не запрещает задавать вечный вопрос: что же такое человек.

3.4. Исповедальное слово в метафизической перспективе

Тема исповеди относится к одной из самых потаенных областей человеческой культуры. Искренность исповедального слова и его неотторжимость от религиозного опыта проявляет, проясняет метафизические основания человеческой жизни. Вместе с тем, осознание необходимости исповедального слова как слова «повседневного», существующего в качестве смысложизненного элемента культурного бытия, далеко еще не вошло в нашу жизнь. Время такого осознания давно наступило. Подведение итогов нынешнего века актуально не только в сферах зримых, вещных, но и в тех предельно напряженных областях духовного опыта, которые даруются честным, искренним и не терпящим гордыни словом исповеди.

В последние годы исповедальное слово скорее становится расхожей монетой в руках ловких «просветителей», чем искренним жестом раскаявшейся души. Исповедоваться стало модно и престижно. И ничего, что за лживым раскаянием и внешней атрибутикой воцерковления все чаще скрывается пустота сердца и ловкий обман, а слово исповеди перелагается на нарциссический лад. Поза самолюбования становится артефактом присутствия в мире.

Исповедоваться вдруг начинает каждый второй политик, далекий от раскаяния за прошлые и нынешние грехи, но пекущий свой православный имидж как горячие пирожки. При этом в упорно проповедуется отказ от покаяния за преступления своих духовных наставников. Или появляется некая эстрадная дива, разумеющая под исповедью винегрет из поп-музыки, Нового и Ветхого Заветов, белого «Мерседеса», пронзительной поэзии Цветаевой и своей-де страдающей души. При этом «классики жанра» не замечают, как сбиваются на пошлость, подменяют интимное слово исповеди многословием публичного срама. А то и просто изрекают нечто наподобие проповеди, на которую давно уже потеряли всякое право. Девальвация идей раскаяния, покаяния, исповеди — одна из трагических отметин российского духовного опыта конца XX века.

Между тем, исповедальные тексты выражают узловые моменты становления европейской культуры. Зародившись в качестве духовного элемента христианского вероучения, исповедь очень скоро обретает и «светский» статус. Последнему обстоятельству особенно способствовало появление религиозно-художественных текстов Северина Боэция, Пьера Абеляра, Мейстера Экхарта, Бернара Клервоского и других мыслителей. Постепенно тема исповеди приобретает универсальный характер, воспринимается в качестве своеобразного архетипа европейского мыслительного дискурса. Исповедь становится уникальной формой самовыражения. В ней раскрывается не только смысл религиозного откровения, но и критерии «подлинности» человеческого бытия.

Идея исповеди особо остро воспринимается европейской культурой на переломных этапах ее развития (Возрождение, Реформация, Просвещение, рубежи XIX-XX и XX-XXI вв.). Так, в конце нынешнего столетия (и тысячелетия!) тема исповеди проявляется в самых неожиданных ситуациях, когда, например эпатажная самоизоляция, избыточная глухота и — как следствие — молчание «ленивого постмодерниста» обращается в проповедь постмодернистского исповедника. Часто говорят, что такие явления, как постмодернизм, возникают в «паузе культуры», в ее разломе. Но не есть ли присутствие в культуре слова исповеди более радикальный, всевременной и несомненно исторически состоявшийся «наполнитель» этой паузы? Основные идеи постмодернистского дискурса можно вполне представить как инверсию паузы-исповеди (как бы парадоксально не выглядела фигура постмодерниста - «исповедника»). Постмодернизм предпринимает попытку изобретения новейшего исповедального слова, забывая при этом древнюю библейскую мудрость: «все это было, было, было...».

Особое значение имеет тема исповеди в отечественном духовном опыте. В ее развитии на русской почве ощущается необходимость ответа на самые важные вопросы жизни. Помимо традиционной (православной) традиции, существует целый пласт «расширительных» трактовок исповеди в творчестве крупнейших писателей XIX-XX вв (А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Л.Н. Толстой, А. Блок, А. Белый, Н.А. Бердяев и мн. др.). Часто на русской почве исповедальное слово приобретает синтетическую форму взаимосвязи опыта повседневности и опытом метафизическим, религиозным (Н.В. Гоголь, М.А. Бакунин, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, Л.И. Шестов, В.В. Розанов и др.). Текст произнесенной (и записанной) автобиографии часто становится текстом жизни ее автора.

Тесное смыкание идеи исповедания жизни и автобиографии отмечает крупнейший исследователь жанра Г. Миш. «Автобиография, — пишет он, — есть естественная форма выражения индивидуального человеческого опыта...» Она выступает как выражение знания человека о самом себе и имеет свои основания «в столь же фундаментальном, сколь и загадочном явлении, которое мы называем самосознанием... История автобиографии в известном смысле есть история человеческого самосознания»[58].

Неожиданное соединение темы исповеди и автобиографического жанра находим мы в творчестве С. Цвейга. «Казанова, Стендаль, Толстой, — пишет Цвейг в предисловии к своей книге «Три певца своей жизни», — я знаю, сопоставление этих трех имен звучит скорее неожиданно, чем убедительно, и трудно себе представить плоскость, где беспутный, аморальный жулик и сомнительный художник Казанова встречается с таким героическим поборником нравственности и совершенным изобразителем, как Толстой. В действительности... эти три имени символизируют три ступени — одну выше другой, ряд восходящих проявлений однородной формы; они являются... не тремя равноценными формами, а тремя ступенями в пределах одной и той же творческой функции: самоизображения»[59].

Чуть позже Цвейг замечает: «как змеи охотнее всего прячутся под камнями и скалами, так и самая опасная ложь чаще всего гнездится в великих, патетических, мнимо героических призваниях; в каждой автобиографии, именно в тех местах, где повествователь особенно смело и неожиданно обнажается и нападает на себя, приходится быть настороже, — не пытается ли эта бурная исповедь спрятать за покаянными ударами в грудь утаенное признание... Страх перед иронической улыбкой является всегда и везде самым опасным соблазном для каждой автобиографии»[60]. Писатель, несомненно, подмечает здесь существенную опасность срыва, ухода автобиографического жанра от истинности исповедального слова. То есть говорить о фактической недостижимости покаяния в автобиографическом повествовании.

Вместе с тем, в истории автобиографического жанра в XX в. наличествует и противоположная тенденция. Она связана с постепенным отказом от традиции «автобиографии-признания» и пользу создания автобиографии как «книги жизни». Наиболее характерный пример здесь — творчество М. Пруста. Автобиографическое письмо, зафиксированное не просто как текст, но как воплощенная телесность существования, позволяет вновь вспомнить об истоках исповедального жанра, о его обращенности к глубинам человеческого бытия.

Возможно, дело не в принципиальной несовместимости «разных жанров». Написать автобиографию, покаяться в чем-либо и произнести текст исповеди... — все это разные уровни, разные смыслы одной и той же проблемы. Исповедальное (автобиографическое) слово призвано заполнить метафизическую паузу индивидуального существования — паузу не физическую, не материальную, но ясно осознаваемую и в этом смысле чрезвычайно емкую.

Можно согласиться с М.К. Мамардашвили, полагавшим, что «в этой паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное — их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей»[61].

Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в природе религиозного откровения, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая культурологическая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру.

Вспомним трагедию исповедального слова самого Ницше, записанного на границе мудрости и безумия, творчества и страдания, смерти и бессмертия. «Счастье моего существования, его уникальность, — говорит он, — лежит, быть может, в его судьбе: Выражаясь в форме загадки, я умер уже в качестве моего отца, но в качестве своей матери я еще живу и старею»[62]. Но дальше, уже в конце «Ecce Homo» Ницше пишет: «понятия «душа», «дух», в конце концов, даже «бессмертная душа» выдуманы, чтобы презирать тело, чтобы сделать его больным — »святым», чтобы всему, что в жизни заслуживает серьезного отношения... противопоставить ужасное легкомыслие! Вместо здоровья «спасение души» — другими словами, folie circularie, начиная с судорог покаяния до истерии искупления...» [63] .

И уже в самом конце: «Поняли ли меня? — Дионис против Распятого...»[64].

Исповедальный текст Ницше становится пророческим. XX век сполна востребовал ницшевское метафизическое вопрошание, в котором слились воедино и слово пророчества, и слово покаяния.

Постнигилизм философских концепций конца ХХ в., скорее, совершает собственное самоотрицание, и, возможно, является провозвестием возвращения к тому пониманию символики исповедального слова в культуре, которое выработано человечеством в его трагической истории и которое не могут отменить «веселые игры» ХХ в.

Эта ситуация не могла возникнуть на пустом месте. Должны, по-видимому, существовать определенные причины, корнями уходящие в метафизику исповедального слова. Можно, например, отметить следующий парадоксальный факт. Вхристианской (православной) литературе понятия исповеди и покаяния часто отождествляются. Встречаются даже специальные энциклопедических издания, в которых можно не встретить статьи «исповедь», но всегда найдем статью «покаяние». Иногда авторы просто отсылают нас от слова «исповедь» к слову «покаяние» как к синониму[65]. А иногда отсутствует и такая ссылка, хотя родственные термины («исповедание», «исповедник») разъясняются и комментируются[66]. В отдельных случаях комментарий к понятию «исповедь» является чрезвычайно кратким, на уровне сухого определения, например: «Исповедь. Сознание человеком всех своих греховных мыслей и деяний и раскаяние в них, с обещанием исправления; исповедь совершается пред священником в таинстве покаяния»[67].

Вместе с тем идея, принцип, таинство покаяния анализируется всесторонне и органично библейской традиции. Действительно, покаяние является одним из семи христианских таинств, установленных самим Иисусом Христом (Ин. 20: 21-23; Мф. 4:17, 16:19; 18:17-18). Согласно православной (и католической) традиции, в нем исповедующий устно грехи свои перед священником, при видимом изъявлении от него прощения, невидимо разрешается от всех грехов самим Иисусом Христом. Евангелие понимает покаяние не просто как раскаяние, но и как возрождение, полное изменение (metanoia) существа. Во времена апостольские обозначаются два вида покаяния: тайного — перед священником и открытого, публичного — перед всем церковным обществом (Деян. 19:18; Иак. 5:16). Во II и III веках о существовании публичного покаяния говорят Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Киприан [68].

Правда, и в конкретном богословском анализе встречаются разночтения. Так, автор наиболее солидного исследования проблемы тайной исповеди на русском языке А. Алмазов прямо указывает на сложность сравнительного понимания упомянутых мест из Евангелий от Иоанна и Матфея. «Цитируемое нами место Евангелия Иоанна, — пишет Алмазов, — можно сказать, единственное по предмету окончательного установления таинства покаяния. Тем не менее, по крайней мере в отечественной церковной литературе по тому же самому предмету отмечается и другое место, это — слова, с которыми Спаситель выступил на общественное служение роду человеческому: «Покайтеся, ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 4:17).

Подобная ссылка , — продолжает Алмазов, — однако не имеет достаточных оснований. Выражением «покайтеся» ни мало не указывается на какое-либо столь положительное и совершительное действие, как таинство исповеди, оно означает в устах Христа не более, как факт чисто нравственного свойства, иначе — требует от слушателей Христа только искреннего сознания греховности его прошедшей жизни»[69].

Такого рода примеры важны не в смысле констатации терминологических разногласий, но в качестве иллюстрации неоднозначного прочтения проблемы соотношения покаяния и исповеди[70].

Но вернемся к истории вопроса.

Как отмечает известный русский исследователь, с IV века публичное покаяние полагалось за три преступления: убийство, идолослужение и блуд. В начале IV века на испанском Эльвирском соборе оно было расширено и на такие грехи, как разбой, лихоимство, ложное свидетельство, клятвонарушение. В конце IV в. патриарх Нектарий официально отменил должность пресвитера для публичного покаяния и предоставил каждому избирать себе пресвитера для тайной исповеди. С этого времени публичное покаяние было отменено [71].

С VI века появляется традиция покаянных книг, которые пишутся при монастырях в качестве руководства для пресвитеров при совершении таинства покаяния. Они содержали молитвы, формулы исповеди и отпущений.

Покаянная дисциплина, о которой пишет М.Э. Постнов, особенно привилась и получила распространение на Западе христианского мира. Там на нее смотрели, как на «могущественнейшее средство» к руководству верующими. С VIII в. в Западной Церкви вводятся епископские синодальные суды. При Карле Великом они получают характер политического и церковного учреждения в целях педагогического воспитания народа. В деятельности этих учреждений сочетались требования церковного покаяния и гражданского повиновения. Во франкской церкви, начиная с VIII в., наряду с публичной, вводится еще и частная исповедь. Показательна формулировка 6 канона Парижского Собора 850 г.: «Если кто-нибудь исповедуется тайно и добровольно, то и покаяние его совершается в тайне; если напротив того, он публично открыто обнаруживается, то и покаяние его бывает публичное пред Церковью, по известным ступеням».

Тайная исповедь получает душепопечительный характер и направляется даже на мысли человека. Постепенно исповедь (а за ней и вся покаянная дисциплина) начинает распространятся и на внешнюю, и на внутреннюю жизнь. Но отсюда для простого человека не вытекала необходимость исповедывать свои грехи перед пресвитером. Верующие считали своей обязанностью прямо перед Богом исповедовать свои грехи. Однако эта — потенциально лютеранская — «ересь» совсем не приветствовалась: верующим внушалась мысль о том, что прощение от Бога дается через дело смирения и добровольного раскаяния. Характерны слова, зафиксированные в 33 каноне Шалонского собора: «Исповедь перед Богом истребляет грехи; но то, что происходит пред пресвитером, научает нас, как уничтожаются грехи»[72].

Почему же в христианской традиции идея исповеди находится в таком «подчиненном» положении по отношению к таинству покаяния? По-видимому, дело здесь не в этимологических или обрядовых причинах. Слово исповеди — как проявленный внутренний духовный опыт — может осуществляться в молчании. Каяться в молчании нельзя: покаяние — это вербальный акт рас-каяния, по сути своей публичного, произнесенного покаянного слова, ведущий свое начало из духовной практики IV в. Именно так понимали покаяние и ведущие русские художники девятнадцатого столетия (А.Н. Островский, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой). Не случайно русская православная обрядовая традиция — в особенности в сравнении с обрядностью католической — отличается значительным перевесом назидания и публичного покаяния — иногда даже в ущерб процедурам традиционной исповеди. Так, публичное покаяние практиковалось (по особому разрешению высших церковных инстанций) знаменитым русским проповедником о. Иоанном Кронштадтским.

Таким образом, «покаяние-в-молчании», то есть исповедальное слово, слушателем которого является только Бог или священник и Бог, совсем не сразу становится общепринятым фактом. Образы исповедального слова претерпевают инверсию «публичного» таинства и лишь заем приобретают более привычные черты.

Не случайно в специальных наставительных книгах, посвященных технике исправления исповедального слова и служащих руководством для священника, принимающего исповедь, так много места уделяется исповеди людей, лишенных по разным причинам возможности «вербально» рассказать священнику о своих грехах. Вот характерные «наставительные» примеры из одной такой книги.

· [«Об исповеди немых и глухонемых»]: «Немые и глухонемые находятся в физической невозможности исповедовать грехи свои живым словом, — но так как Бог не требует от нас невозможного, а исповедь и для лишенного языка столько же необходима, как и для всякого, то, снисходя к их недостатку, достаточно требовать от них, чтобы они объяснили свои грехи какими-либо знаками, если только не умеют писать...»

· [«Какие требования относительно исповеди нужно предъявлять к людям, близким к смертной опасности?»]: «Если больной во время исповеди лишается сознания, не успев поведать всех грехов, то не должно отлагать разрешения его до утра по предположению, что больной, может быть, поправится. Спасение души не должно подвергать опасности по человеческим расчетам. Умирающих, которые, потеряв употребление чувств, не могут исповедоваться, можно разрешить, если сами они велели призвать духовника, или же нравственное состояние их известно духовнику по неоднократной прежней исповеди».

· [«Об исповеди больных, находящихся в беспамятстве»]: «В практике священников нередко случается, что священника зовут исповедовать больного, который вследствие апоплексического удара или по другим каким причинам находится в совершенном беспамятстве, а иногда и в последней предсмертной агонии, так что больной не только не в состоянии исповедовать грехи свои, но даже выслушать разрешение священника. В этом случае ... священник может прочитать над умирающим обычную разрешительную молитву, в том, впрочем, случае, если знает, что умирающий веровал в Господа Иисуса, был сыном православной церкви и не был ожесточенным или нераскаянным грешником, и затем предать его воле и суду Божию» [73].

Внутренне слово исповеди, произнесенное даже «косвенно», в молчании, оказывается вполне допустимым в экстремальных ситуациях человеческого бытия: оно вполне выполняет первичную, самую главную и поистине непроизносимую функцию исповедального слова.

Покаяние — в «физическом смысле» — доступно человеку каждодневно и ежечасно, как составная часть исповеди. Это акт очищения, осуществленный в единой плоскости «надрыва души». Исповедь же обретает свою подлинность лишь в процессе соединения-сборки прошлого, настоящего и будущего, нахождения предвечного. Исповедь — это сама жизнь, а не «срыв» постепенности. Она возникает органично и ценна тем, что прочитывается как текст жизни.

Как писал А. Алмазов, «в религии духовной, столь всецело отвечающей потребностям и устройству природы человека, какою является религия христианская, не может быть ни одного внешнего действия, которое не имело бы оснований в этой самой природе, не опиралось бы на каком-либо прирожденном чувстве, как бы на собственном существовании человека»[74].

Текст исповеди возникает только тогда, когда необходимость покаяния перед Богом выливается в покаяние перед самим собой. Именно поэтому такой зыбкой оказывается в европейской культуре идеальная возможность существования исповеди только как «записок души». Исповедь публикуема, читаема, прочитываема. Исповедальное слово не только «организует хаос сознания», но и «провидит в нем порядок и строй, лад и гармонию культуры»[75]. Важна принципиальная текстуальность сознания-в-исповеди, причем в данном случае человек оказывается перед лицом Абсолюта, в нем задействованы высшие потенции сознания. В истинности исповедального слова и происходит синтез категорического императива и универсальных, абсолютных ценностей, хотя сам механизм этого синтеза остается загадкой. В этой же истинности можно искать критерии подлинности текста, в том числе текста философского. Сходная идея хорошо выражена, например, в следующих словах Ф. Ницше. «Мало-помалу, — пишет он в работе «По ту сторону добра и зла», — для меня выяснилось, чем была до сих пор всякая великая философия: как раз самоисповедью ее творца, чем-то вроде memoires, написанных им помимо воли и незаметно для самого себя; равным образом для меня выяснилось, что нравственные (или безнравственные) цели составляют в каждой философии подлинное жизненное зерно»[76]. Напомним также, что последняя работа Ницше, уже упоминавшаяся книга «Ecce Homo», по сути своей является исповедью-автобиографией.

Линия жизни исповедующегося — как связующая грань «узловых точек» культуры. Именно здесь появляется образ философии как формы метафизического праксиса. С одной стороны, «душа всегда восстает против всего зла, и это ее действие называется совестью... И насколько душа следует этому аспекту своего существования.., это и есть основа и причина покаяния»[77]. С другой стороны, «философия относится к истории как исповедник к кающемуся...» (С. Кьеркегор) .

Как пишет Э. Фромм, «раскаяние — это больше, чем сожаление. Раскаяние — это сильное аффективное чувство: раскаявшийся испытывает омерзение к себе самому и к своим поступкам. Подлинное раскаяние и связанное с ним чувство стыда — это единственная человеческая форма опыта, которая может воспрепятствовать повторению уже раз совершенного преступления... Но индивидуального покаяния недостаточно, ибо оно не затрагивает преступлений, совершаемых группой, классом или нацией, а особенно государством, которое вообще не подчиняется требованиям совести... Если спит совесть нации, то неизбежным следствием этого будет молчание каждого отдельного гражданина, ибо совесть неделима, как сама истина»[78].

Н.В. Гоголь назвал свои «Выбранные места из переписки с друзьями» исповедью человека, который провел несколько лет внутри себя. Неизбежно возникающая в этой связи аллюзия на тему «визита в себе», использованная Ф. Ницше в отношении Р. Вагнера, растворяется в исповедально очерченных границах XIX века, ибо назвать свою исповедь исповедью — значит прорваться сквозь доминанту времени. Исповедь возникает как самоотчет души, как снятие границ историчности и вечности, как Совесть. Аллюзия иллюзорна, но истина проступает здесь вполне доверчиво и зримо. В предисловии к «Выбранным местам...» Гоголь замечает: «как говеющий перед исповедью, которую готовится отдать Богу, просит прощения у своего брата, так я прошу у него прощения, и как никто в такую минуту не посмеет не простить своего брата, так и он не должен посметь не простить меня»[79], и в этих словах заключен смысл исповеди-как-Совести.

Творчество Л.Н. Толстого, как и творчество Гоголя, — это бесконечный исповедальный текст, но это исповедь человека, восставшего против самой возможности искупления верой, против покаяния как такового.

В отношении Толстого вполне применимы слова Бердяева, сказанные им о самом себе. «Я пережил мир, — пишет Бердяев, — весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь»[80]. Исповедь Толстого парадоксальна по своей сути. Он отрицает покаяние не только потому, что «не может молчать» в отношении не необходимых, по его мнению, христианских таинств, но и потому, что живет жизнью своих героев, проживает ее снова и снова. Жизнь-исповедь-покаяние Нехлюдова сопрягается с переосмыслением библейской притчи в «Отце Сергии», и Воскресение происходит не благодаря, но вопреки таинствам.

Тема авторской исповеди-в-герое вообще чрезвычайно характерна для русской художественной литературы, причем конкретные ее проявления неожиданны и контрастны. Часто исповедь становится как бы скрытой проповедью и наоборот. И пушкинский Онегин, и лермонтовский Печорин, и горьковский Самгин — каждый по-своему — несут на себе «крест» исповеди, хотя для окружающих их персонажей такая исповедь скорее является проповедью.

Практически у каждого значительного русского писателя мы находим и исповедь «в чистом виде» — будь то «Исповедь» Толстого или «Исповедь» Горького, или же проникнутые исповедальным духом стихотворные образы Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Блока, Ахматовой.

Не удивительно, что даже горьковское «А был ли мальчик?» — знаменитый вопрос-пророчество из неоконченного романа «Жизнь Клима Самгина» — имеет, по крайней мере, двойной исповедальный смысл. С одной стороны, авторская исповедь сливается в этом вопросе с трагической символикой сознания российского интеллигента, постоянно задающего себе вопрос о смысле собственного предназначения, а с другой — речь идет о буквальном исповедании жизни, поскольку сам Горький всегда считал себя религиозным мыслителем. В своей «Исповеди», являющейся главным свидетельством религиозных поисков писателя, Горький особенно подчеркивает роль раннего, очищенного от последующих ритуально-догматических наслоений христианства в становлении народа-богостроителя, исповедующего искреннюю веру[81].

И когда Бердяев замечает в отношении русской интеллигенции, что «самая практическая борьба со злом всегда принимала у нас характер исповедания отвлеченных теоретических учений»[82], то мысль эту можно понять и как констатацию неспособности русской интеллигенции писать свой текст исповеди, ее неумения исповедоваться в подлинном смысле этого слова. О самозамыкании «ложной исповеди» в начале века говорил Л. Шестов, утверждая, что «нам теперь нельзя исповедоваться, то есть говорить правду. Нам нужно быть строго объективными, научными, то есть высказываться о вещах, до которых нам нет никакого дела, суждения, к которым мы совершенно равнодушны. И при этом еще глядеть весело»[83].

Текст исповедального слова рождается в европейской культуре как текст христианский, но сам факт этого рождения достаточно сложен и противоречив. Противоречие это вытекает из изначальной дилеммы, заложенной в основание проблемы исповедания веры.

Последнюю мысль можно пояснить на примере творчества Эль Греко. Ни один из художников того времени не создал такого количества анонимных образов, как великий испанский живописец. Часто трудно определить, кого именно изобразил художник, несмотря на тщательно выписанные реалистические детали. К излюбленным сюжетам Эль Греко относятся парные образы святых апостолов Петра и Павла, наделенные различными характеристиками и данные в контрастном сопоставлении. В одном из ранних воплощений этой темы (коллекция Л. Пландиура, Барселона) Эль Греко наделил апостолов характерными взволнованными жестами, в которых раскрывается характер каждого из персонажей. В картине Стокгольмского музея стареющее лицо ап. Петра полно смирения. Его рука протянута к ап. Павлу с робостью бедняка, просящего о подаянии. Не менее экспрессивны фигуры апостолов на знаменитом полотне эрмитажной коллекции.

В отличие от картины из коллекции петербургского Эрмитажа, на полотне из собрания Эскориала (созданного примерно в те же годы, с 1610 по 1614) ап. Петр наделен несравненно большей внутренней энергией. Смятение, взволнованность, даже страсть читаются в этом лике.

Глубокое развитие внутреннего диалога святых апостолов Петра и Павла — вот, пожалуй, основная художественная линия всех этих картин Эль Греко.

Рассмотрим эту проблему подробнее на примере полотна из собрания Эрмитажа.

Если задать парадоксальный вопрос: кто из апостолов является Петром, а кто Павлом (атрибутика картины такой вопрос, конечно, не предполагает), мы окажемся перед проблемой о сущности исповеди в истории европейской культуры. С полотна на зрителя устремлены два прекрасных взгляда, но один из них — взгляд «пламенного проповедника», другой же — »пламенного исповедника», углубленного в себя, в свое личное раскаяние, в покаяние. Кто из апостолов «пламенный проповедник», а кто «пламенный исповедник»? Исповедание веры — дело жизни каждого из них. Но может ли кающийся-в-грехе быть одновременно проповедником? Для апологетической доктрины здесь вообще нет вопроса: исповедь предполагает идею проповеди. Св. Павел целостен в этом смысле. Для него идея раскаяния не довлеет над идеей научения проповедью.

Образ св. Петра — образ вечного, хотя и раскаявшегося грешника — гораздо более сложен для «расшифровки». Фигура Петра на некоторых полотнах Эль Греко приобретает значение подлинно вселенского масштаба. Его исповедь-в-молчании окрашивается космическими цветами и заставляет задуматься о конкретно-историческом преломлении такой исповеди в судьбе человечества. Поэтому вопрос о том, «кто есть кто» на полотнах Эль Греко позволяет еще раз поставить важную проблему — проблему прочтения текста исповеди в самом широком поле культурных смыслов. На пути различения духовной доминанты образов св. апостолов пролегает линия демаркации двух типов христианских культур, русской и европейской. Для русского национального сознания исихия-исповедь Петра очевидна, как очевидна и сама идея искупления-в-молчании. Традиция, воплощенная в образах Зосимовой и Оптиной пустыни, или же легендарное молчальничество Андрея Рублева во многом чужды прямолинейности проповеди, а сам символ проповеди оказывается несколько сглаженным, вторичным[84]. Не случайно, например, на полотне М. Нестерова «Философы», созданном в 1917 году, образы С. Булгакова и П. Флоренского предстают как образы исповедальные. Этим же началом наполнены, пожалуй, почти все знаменитые росписи и картины художника.

Если для европейской культуры возникновение фигуры яростного проповедника означает лишь смену градуса напряженности в поисках соотношения между разумом и Откровением, то для русской духовности возникновение фигуры проповедника — это всегда надлом, срыв культуры, крик души национального самосознания. Даже если учитывать, что исповедальная практика протестантизма явилась акцией против католической традиции, — для целостности европейского самосознания этот факт не имеет решающего значения. Возвращение к протобожественной форме непосредственного общения человека с Богом означает лишь новую постановку проблемы о соотношении человеческой морали и религиозной нравственности: в чем смысл акции Бога в отношении Авраама и как должно поступить, чтобы не нарушить заповеди. Идеи М. Лютера в первую очередь носят духовно-нравственный смысл и не означают ухода и отрицания.

Совсем другая ситуация возникает с русским проповедником. Конкретные фигуры исторического прошлого, смысл конфессиональных разногласий и споров с Властью оказываются вторичными: раскол становится одновременно призывом к единению, уходу от проповеди. Чрезвычайно сходными поэтому оказываются духовные судьбы русских священнослужителей — Аввакума, Никона, Сильвестра, Филиппа и Тихона — при всей контрастности их реальных судеб.

Судьба протопопа Аввакума удивительным образом соединяется и диссонирует с судьбой Дж. Бруно: русскому учителю тоже пришлось принять жертвенный подвиг сожжения, через служение истинной — в его понимании — вере. Русский проповедник всегда несет на себе крест ухода, и символика национальной ментальности оказывается в скрижалях дилеммы «исповедь-проповедь». Возможно, поэтому возникает удивительная фигура «не вполне православного» христианина, становятся возможными парадоксы духовного поиска В.С. Соловьева. С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и даже «нехристианство» Л. Н. Толстого. Исповедь, не выдерживающая собственного напряжения, обращается в проповедь. Но проповедь обращается в ложь, в пустую метафору, если исповедь теряет высшие нравственные ориентиры.

Многие психотерапевты указывали на общие черты церковной исповеди, психоаналитического сеанса и «сеанса недирективной психотерапии» (по Карлу Роджерсу). Некоторые церковные авторитеты XIX и начала XX в. воспринимали психоаналитический сеанс как безбожную пародию на церковную исповедь. Но только к середине XX в. теоретики психотерапии обнаружили «христианскую парадигму», лежащую в основе взглядов основателя психоанализа: представление о неотъемлемой греховности каждого человека, начиная с Адама, в значительном числе черт совпадает с представлениями самого Фрейда об «энергетических источниках» индивидуальной психической жизни.

Мыслители и литераторы XIX — начала XX века (от П.Я. Чаадаева до С.Н. Трубецкого) обращали внимание на то, что русская православная образность — особенно в сравнении с обрядностью католической — отличается значительным перевесом назидания в ущерб процедурам интимной исповеди. Морализующие назидания и рассуждения (как «директивная» или «суггестивная» психотерапия) и, как уже отмечалось, прилюдное публичное покаяние можно считать самыми яркими отличиями российской церковной практики. Тайная исповедь в конфессиональной культуре русского человека ушла на второй или третий план, по-видимому, из-за регулярного нарушения тайны исповеди священнослужителями огосударствленной церкви, начиная со времени реформ Петра Первого [85].

Текст исповеди вообще трудно удержать в рамках определенной формы религиозности. В культуре он пишется как бесконечный поток самовыражения творческого гения. И дело здесь уже не во внешней схожести текстуальных контуров. Исповеди М. Пруста или Ф. Кафки, конечно, отличаются от текстов Н. Гоголя и С. Кьеркегора, а последние, в свою очередь, — от текстов Ж.- Ж. Руссо и Ж. Дерриды. Другими словами, не существует единого вербального кода исповеди. Ее язык является эзотерическим по своей природе. В этом смысле он синтетичен и всеобщ, как, например, всеобщ язык русского юродивого, проповедь которого оказывается инверсией Блаженного слова.

Вернемся теперь к примерам из области искусства. Как показал отечественный исследователь и художник О. Кандауров, автопортрет является самой таинственной областью портретного искусства. Взгляд на себя со стороны более опосредован и потому труден — более труден, чем изображение второго лица. В этой тайне автопортрета заключена его исповедальная линия[86].

Известный психологический тест, в котором испытуемому, наряду с рисунками абстрактных «мужчины» и «женщины», приходится изображать себя самого, демонстрирует показательную закономерность: такого рода изображение в принципе оказывается почти невозможным, Во всяком случае, испытуемый должен преодолеть массу внутренних комплексов, чтобы воплотить в рисунке самого себя. В предшествовавшие нашей эре эпохи, эпохи жреческой элитарности творцов-универсалов, автопортрет был более концепцией мастера, учителя, чем фиксацией индивидуального самосознания. Лишь с приходом христианской эпохи жанра автопортрета «вписывается» в понятия духовного покаяния; исповедь составляет главный нерв этой эпохи. Автопортрет проецируется на изобразительную плоскость сквозь самокритичность и «сокрушение сердечное». «Исповедь» Августина, преодолевая узкие рамки литературного жанра, воспринимается не только как автобиографическое слово исповедания, но и как автопортрет своего автора, в призме красок которого проглядывает автопортрет эпохи. Она задает алгоритм, «тон» произведений такого рода и устанавливает прецедент возвращения художника на иконографическую поверхность[87].

Целая серия автопортретов — косвенных, через персонажей своих картин, и непосредственных — принадлежит величайшим живописцам эпохи Возрождения и последующих эпох. Это Микеланджело и Леонардо да Винчи, Тинторетто и Рембрандт, Эль Греко и Веласкес... Русская живопись также дает образцы этого жанра, например, в творчестве Брюллова. В психологическом (и психоаналитическом) смысле можно утверждать, что автопортрет создает особую мистическую ауру, в которой может прослеживаться как личная судьба, так и возможность исповедания своей веры художником.

Проблема исповеди начинается с поиска адекватного языка, приемлемого способа выражения Слова. Дело заключается, как мы уже видели, не в вербальном проговаривании слова исповеди, поскольку исповедальный жанр не укладывается в определенные узкокультурные рамки. Проблема состоит в возможности или невозможности начать исповедь, начать новую жизнь, оглянуться на жизнь прошедшую. Не случайно, например, что в средневековой Англии и Франции наиболее изощренной формой мести являлся обычай, согласно которому приговоренному к смерти отказывали не только в причащении, но и в исповеди[88]. Такая месть могла иметь в своей основе убеждение в том, что исповедь должна «звучать в словах», иначе ее просто и не существует. С точки зрения определенной традиции, здесь все верно. Но очевидно также и то, что внутреннее раскаяние или убеждение в своей правоте лишь подтверждает возможность исповеди, тем более что сама фигура католического проповедника (как посредника между Богом и человеком) для европейской культуры весьма неоднозначна. Сам дух христианского покаяния символизирует выход за пределы временности, определяет благодатное, неразрушимое изменение ума и сердца, которое нельзя свести ни к каким произносимым словам. Другими словами, акт покаяния — это прямой путь к исповеди, понимаемой как Текст жизни. Эзотерический смысл исповеди прочитывается в слове художественного гения иногда более четко и осмысленно, чем в самых ортодоксальных символах. Исповедальное слово рождается не как звук — пусть даже и самый благостный и благодатный — но как условие духовного и нравственного совершенства. Текст исповеди возникает как реальный «спор мысли», и таинство это невозможно без обращения к истокам, к истории, к самому себе.

...Послушаем Ф. Петрарку: «Коли ты услышишь что-нибудь обо мне — хотя и сомнительно, чтобы мое ничтожное и темное имя проникло далеко сквозь пространство и время — то тогда, быть может, ты возжелаешь узнать, что за человек я был и какова была судьба моих сочинений, особенно тех, о которых молва или хотя бы слабый слух дошел до тебя. Суждения обо мне людей будут многоразличны, ибо почти каждый говорит так, как внушает ему не истина, а прихоть, и нет меры ни хвале, ни хуле. Был же я один из вашего стада, жалкий смертный человек, ни слишком высокого, ни низкого происхождения... Юность меня обманула, молодость увлекла, но старость меня исправила и опытом убедила в истинности того, что я читал уже задолго раньше, именно, что молодость и похоть — суета»[89].

Итак, текст исповедального слова реально существует в европейской культуре в качестве индикатора чрезвычайно наполненной проблемы, обойти которую нельзя. Эта проблема, в частности, вырисовывается абрисом проповедческих интенций человеческой субъективности, преодоление которых позволяет обратиться к истинности «душе культуры», чуждой любого насилия и лжи. Задача востребования многоплановой исповедальной традиции в европейской и русской культурах может послужить большему взаимопониманию людей самых разных убеждений, испытывающих внутреннюю потребность духовного и нравственного служения.

3.5. Исповедь: бытие-под-взглядом или

философический эксгибиционизм

Запомнился один сюжет из философских быта и нравов нескольких лет давности. Готовился очередной выпуск «Санкт-Петербургских чтений по философии культуры». Тема его звучала довольно претенциозно — «Зло и Ужас. Путь и Счастье», но на фоне тогдашних межвузовских сборников статей уже одно название выглядело шагом, может быть и не вперед, но хотя бы в сторону от парадигмального занудства. Хотелось первичного философствования, а не очередных косноязычных выражений радости узнавания чужого философствования.

В соответствии с этим подбирались и статьи. Их авторы (Я.И. Гилинский, Т.М. Горичева, Б.Е. Гройс. С. Жемайтис, В. Кондратович. С. Шелин, М.Н. Эпштейн и др.) теперь хорошо известны философской общественности, думается, что не в последнюю очередь — благодаря упомянутой «первичности» осмысления и искренности, не отстраненности письма. Один из наиболее концептуально сильных и стилистически интересных материалов сборника принадлежал профессору В.А. Карпунину. Речь шла об онтологическом аргументе (импульсе) «Да будет!», важном, помимо прочего, и для методологии науки, художественного, технического etc. творчества — как выражение принятия чего-то в качестве реально существующего.

Собранные материалы напугали редактора университетского издательства — кругом неизвестных ей авторов, тематикой и манерой письма, исповедальным стилем философствования — и, несмотря на наличие двух авторитетных отзывов, она обратилась за дополнительной экспертизой на философский факультет. Заказанные отрицательные отзывы были получены. Главным аргументом рецензентов был «неакадемический» стиль большинства материалов. Особенно резко один из рецензентов отозвался о статье В.А. Карпунина, посвятив ей большую часть отзыва и квалифицировав ее, в конце концов, как «философский эксгибиционизм». Такая обостренность реакции была вызвана, как кажется, тем, что один профессор увидел в другом «изменщика» занудному «профессионализму», то бишь «академическому» стилю изложения.

Статьи были вскоре опубликованы в других — не университетских — изданиях, редактор, облегченно вздыхая, вернулась, по ее словам, к «нормальным статьям факультетских профессоров». С тех пор многое изменилось на том же философском факультете, в том числе и в плане тем и способов изложения мысли, но квалификация карпунинской статьи крепко засела в памяти. А разве не философский эксгибиционизм сам этот отзыв? И если уж на то пошло, разве не эксгибиционистично любое философствование? Разве нельзя его рассматривать как форму самозванства в духе «Самолет летит, колеса стерлися.//Вы не ждали нас, а мы приперлися!» со своими осмыслениями, откровениями и объяснениями?

Ведь философия это всегда «о себе — любимом» философа, в его стремлении познать, объяснить, а значит — оправдать. Разум вообще дан человеку для осознания меры и содержания его укорененности в бытии, и, тем самым, его ответственности, «не алиби в бытии» (М.М. Бахтин). Человек живет как бы затылком вперед. Не дано ему видеть и знать будущее. Ему доступны только настоящее и память прошлого. Это как едешь в машине или автобусе и глядишь в заднее стекло: вот дом проехали, фонарные столбы пошли — наверное въезжаем в какой-то городок, а вот каменные дома пошли, трамвай попался — наверное в большой город въехали... И так с каждым километром становится все яснее проделанный путь. Так и человек обречен на постоянное осмысление и переосмысление своего пути. Он не может жить в бессмысленном мире, ему важно понять, почему он здесь и сейчас и такой. Понять, и значит — сделать не случайным. Даже после его смерти этот процесс может продолжаться и продолжаться, будут возникать новые и новые интерпретации даже хорошо известного факта. Одна история последней пушкинской дуэли чего стоит: каждый новый открытый историками факт способен перевернуть представления о мотивах и ответственности сторон в этом событии. В этом плане и человечество обречено на постоянное переосмысление истории — прежде всего, чтобы понять настоящее. Да и попытки прогнозировать, строить модели будущего, планировать — ни что иное как рефлексия о своих возможностях «здесь и сейчас». Изменятся обстоятельства и возможности — изменятся и представления о будущем, и планы.

Как ни крути, а человеческое познание, в конечном счете, оказывается самопознанием себя «и своих обстоятельств», и, как следствие — самооправданием себя вместе с обстоятельствами. Очень точно это выражается в детских защитных отговорках: «У кого что болит, тот о том и говорит», «Каждый понимает в меру своей испорченности», «Кто как обзывается, тот так и называется» и вообще — «Сам дурак».

В этом смысле исповедь — наиболее чистый жанр такого осмысления. И особенно — философская исповедь, в силу культуры и профессионализма самооправдывающейся мысли.

Почему так — не знаю, но это факт: человеческое измерение бытия суть свобода и ее оборотная сторона — ответственность. Вне человека нет свободы и, значит, никто не виноват. Один сплошной детерминизм, каузальные связи, биоценоз и прочие закономерности. И человеку важно их знать — эти детерминации, важно вписаться в них. Если не хватает науки, в ход идут астрология, хиромантия, магия и прочие интерпретационные схемы, объясняющие ему осмысленность и неслучайность, если не неизбежность существующего положения дел в мире, в обществе, в его семье, в нем самом.

В простейшем случае это проявление свободы воли как воли к неволе, желания уйти от своей свободы=ответственности. В более сложном — человек пытается понять «за что», осознать меру своей вины, а осознав — построить каузально-детерминистскую цепочку к настоящему. На этом построен психоанализ, логотерапия, когда человеку помогают выстроить эту интерпретацию, понять «зачем?», «почему?» и «за что?». И оказывается, что ни при чем, а все дело в родовой травме, эдиповом комплексе, уличном окружении, социальном происхождении, знаках зодиака и т.д. и т.п. На этом основан и суд — судят-то ведь человека, в конце концов, не за деяния, а за мотивацию. Весь спор обвинения и защиты — спор об интерпретациях, о мотивах и «обстоятельствах», смягчающих или отягчающих вину. Осмысление оказывается всегда поздней («задним числом») защитной рационализацией. И в этом, как представляется, главный нерв и импульс исповеди.

Человеческое поведение определяют три основные силы, которые Э.Я. Голосовкер называл «побудами»: (1) стремление к самосохранение индивидуального живого организма («вегетативный побуд»); (2) стремление к сохранению рода («сексуальный побуд») и (3) стремление к сохранению индивидуальной неповторимости личности («культурный побуд» или «побуд к бессмертию»). Именно последний «побуд» и выделяет мотивы человеческого поведения из животного мира. Сугубо человеческой является потребность быть сопричастным чему-то «большему» (идее, общности и т.п.), тому, что придает смысл индивидуальному существованию, но в этой сопричастности быть не забытым, замеченным, поименованным, окликнутым, оцененным.

Наверное, самое страшное для человека — быть не понятым, не услышанным. Согласно П.А. Флоренскому, ад — это тьма кромешная, полная неуслышность. Погребу, гестаповскому подвалу, из которого не докричишься, уподоблял ад Т. Манн.

За каждым человеческим поступком просвечивает эта фундаментальная потребность в соотнесении, надежда на конечный справедливый суд. В конфликте, даже в любом диалоге имеется «третий», к справедливому суду которого и апеллируют, в конце концов, участники конфликта и диалога. Человеческое бытие, как писал Ж.-П. Сартр, есть «бытие под взглядом». Подобно персонажам известной сказки Р. Толкина, которые, вглядываясь в магический шар, попадали под настигающий взгляд Саурона, так и человек в смысловых основаниях своего существования, поведения и даже мысли открыт понимающей оценке, бежать от которой невозможно, как от самого себя. Разве что — в невменяемость, в безумие, то есть в невозможность разумного отчета в своих действиях и значит — невозможность ответственности.

Беру ли я на себя ответственность за собственное «не-алиби-в-бытии» или моя свобода воли оказывается волей к неволе главный нерв и сюжет самоопределения. Перед кем эта изначальная ответственность? Чье лицо мы мучительно пытаемся разглядеть, вглядываясь до черных дыр в мир? Или это наше же собственное обличье отражается-искажается в зазеркалье зеркал бытия-под-взглядом?

Совесть, честь, стыд — выражения переживания этого «бытия-под-взглядом», «не-алиби-в-бытии», надежды, что есть кто-то, кто поймет до конца, поймет и простит. И эта точка соотнесения в сердце души, в котором коренятся свобода и ответственность, а значит и бытие. Око Господне под куполом храма или на фронтоне, прямой взгляд открытым зрачком с иконы, или портрета вождя, создающий эффект «слежения» — социализированные формы «напоминания» об этом переживании.

Таким образом, исповедь — сюжет человеческого измерения бытия как «бытия-под-взглядом», сюжет стремления быть соотнесенным, правильно понятым, стремления объясниться. И это стремление может проявляться по-разному. Например, действительно, эксгибиционистски, как самозванное навязывание себя. Причем, не обязательно ограничивая себя словом, а дополняя его жестом, позой, поведением.

Еще одно воспоминание.. Договорились с коллегой встретиться и обсудить материалы очередного сборника. Прихожу к нему в условленное время, звоню. Долго не открывают. Потом слышу: в квартире зазвучала музыка. Звоню еще — открывает жена, указывает на дверь одной из комнат: «Он там». Захожу, звучит мощный хорал, «Он» сидит с ногами на диване под окном лицом к двери, в руках книга. Демонстративно, в упор меня не замечает. Поприветствовал его. В ответ: «А, это ты... А я работаю» Встал. — «Какую музыку тебе поставить?». — «Да я, — говорю, — по делу. Поговорим, и бежать надо». После паузы, со вздохом: «Ах, какие мы с тобой разные». Одна из студенток говорила, что ходила на лекции этого коллеги только потому, что на них у него красиво рождаются мысли.

И хорошо, если этот философический эксгибиционизм является просто достаточно безобидным публичным интеллектуальным самовозбуждением, дополняемым иногда цитатническим фетишизмом. История и действительность дают примеры философского садизма (исповедальность советских философских разборок) и мазохизма (одно перестроечное самоуничижение философии чего стоит).

Главная особенность исповедальности такого рода — не просто рефлексивное самосознание, но и самооценка, не ожидание суда других, а рефлексивная самодостаточность, демонстрация другим готового (упакованного и оцененного) интеллектуального «продукта». Думаю, что не очень погрешу против истины: к этому кругу в изрядной степени относятся известные исповеди Ж.-Ж. Руссо и Л.Н. Толстого, в которых нелицеприятные самооценки чередуются с жесткими оценками других и самооправданиями. Представляется, что терминологически точнее было бы относить подобные тексты скорее к жанру интеллектуальной автобиографии, чем к исповеди.

Но возможна и собственно исповедь как вынесение на суд, как открытость этому суду, без готовых самооценок и тем более — оценок других людей. Самозванство и человекобожие — судить других и заниматься самооправданием. «Вот какое я ... Но я понимаю это, исповедуюсь в этом и потому какой я замечательный. Я еще и не так, и не такое могу.» «Не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься!» — метафизическая максима самозванства.

Исповедь — не исподнее, которым трясут перед изумленными зрителями. Исповедь и не преисподня души, выворачиваемая наизнанку. И тем более — не отмывание совести. Совесть на то и совесть, чтобы не быть чистой. Чистая совесть — нонсенс вроде круглого квадрата или деревянного железа. «Моя совесть чиста» — значит «меня здесь нет», это уход от не-алиби-в-бытии, от изначальной и абсолютной ответственности, человекобожеское присвоение себе права судить и утверждать, что ты «чист». Не дано человеку права судить о чистоте его совести.

Судить — удел других. Только другим дано «оплотнить» смысловое и ценностное своеобразие личности. Так же как физическая целостность человека оформляется (оплотняется) в лоне другого — материнского организма, формируется им. Так и смысловая целостность личности оформляется в контексте отношения к ней других, формируется ими. Особую роль при этом играют отношение и ласки близких. Ребенок осознает себя и говорит о себе первоначально с родительскими интонациями: «Моя головка. Моя ручка...». Как писал Данте, если мы когда-то и воскреснем, то не для себя, а для любивших и знавших нас.

Поэтому собственно исповедь — безоценочна, открыта для оценки, ответа, «оплотнения». В этом смысл ее интимной откровенности, а не в самодостаточной самозванной демонстративности — эксгибиционистичности.