Глава VI. Перспективы

6.1. Междисциплинарность, метафизика и

перспективы «глубокой семиотики»

Философия культуры и уровни междисциплинарности

Возможности теории и философии культуры ограничены, что становится очевидным при рассмотрении динамики культуры и смыслообразования. При рассмотрении развития культуры, а тем более таких его факторов как научное, художественное, техническое творчество, деловая активность и т.д., на первый план выходит не воспроизводство традиций, а их преодоление, становление и формирование новых традиций и норм. Но в этом случае тем более необходим некий подход, позволяющий не ограничивающийся более или менее удачными аналогиями, сопоставлениями и примерами adhoc , остроумной и не очень критикой и игрой этимологиями, а позволяющим на некоем общем метаязыке строить описания различных процессов перехода и динамики различных феноменов культуры.

В силу двойственной природы человека, как единства духа и плоти, несколько замечаний относительно биологических (психо-физиологических) аспектах лиминальности. Возникающая проблема лиминальности самосознания, конечно же, так или иначе, но затрагивает старую философскую психо-физическую проблему. Не исключено, что переходы от химических процессов к биологическим, а от тех — психологическим, затем — искусству, политике и т.д. сами являются вариантами лиминальных процессов и их анализ представляет собой важную междисциплинарную проблему. Возможно, что с биологической точки зрения жизнь как таковая есть лиминальный феномен: например, как лиминальная стадия перехода от одной формы неживого — к другой, или — как смертельная неизлечимая заразная болезнь, передающаяся половым путем.

Если же говорить серьезно, то искомый подход к персонологической динамике осмысления возможен только как реализация некоего междисциплинарного комплекса. Хотя бы потому, что, как уже говорилось, смысловая проблематика проявляется в самых различных областях культуры, да и культура в целом может рассматриваться как комплекс освоения и осмысления человеком действительности. Да и сама природа осмысления предполагает некоторое взаимооплотнение смысловых структур, реализующееся на их стыке.

Междисциплинарность рассмотрения и осмысления в науке проявляется по-разному и в различной степени: в постановке проблем, в подходах к их решению, в развитии теорий, выявлении связей между ними, формировании новых дисциплин. Можно сказать, что существует несколько вариантов понимания междисциплинарности и междисциплинарного подхода:

(1) Исследователь использует язык описания одной области для описания другой области. Например, этнограф использует филологические термины для объяснения этнических феноменов. В этом случае мы имеем метафоризацию, которая очень важна в эвристическом плане для поиска нетривиальных объяснений. Эвристический потенциал культурологических штудий во многом связан именно с этим случаем.

(2) Исследователь использует различные языки для описания различных сегментов сложного комплекса. Например, маркетинговое исследование пользуется понятиями, терминологией и концепциями экономики, психологии, социологии и других наук на различных стадиях и участках анализа. Но это не окрошкообразный пицца-метод, а выстроенный комплекс специализированных подходов и методик. Я думаю, что эта версия междисциплинарности весьма плодотворна применительно к дискурсу лиминальности.

(3) Исследователь создает новый синтез, который открывает новую реальность. И тогда он пользуется новым языком. Этот случай есть случай создания новой дисциплины.

Обобщая, следует признать, что междисциплинарность в науке — дело степени. Следует помнить об ограниченных возможностях каждого уровня рассмотрения. Невозможно говорить обо всем сразу. Междисциплинарный подход не есть «пицца-метод». Максима «anything goes» хороша только в ситуации выбора, но, после конкретного выбора, мы уже должны придерживаться избранного пути. Можно говорить о шкале междисциплинарности. На одном полюсе этой шкалы — в той или иной степени интегрированная мозаика дисциплинарно точных описаний и объяснений. Связи между ними (интегративная схема) могут быть вырожденными или все более и более выходить на первый план, доходя до очерчивания собственных границ и формирования пограничных проблем и теорий. И, наконец, — другой полюс — некий новый синтез, новые фундаментальные метафоры и, таким образом, возникновение и развитие новой научной дисциплины.

Особую роль в этих проявлениях междисциплинарности и переходах из одной степени в другую играет язык. На одном полюсе шкалы в описаниях сохраняется дисциплинарная семантика (терминологическая точность определений понятий).Междисциплинарность имеет как бы сугубо синтаксическое исполнение. На другом речь уже идет о новой семантике, введении и определении новых понятий, описывающих фактически новую реальность. Степень междисциплинарности — фактически суть степени нарастания семантического в схематизме связи и переходов между описаниями различных предметных областей. В наиболее зрелом случае речь идет об образовании принципиально новой предметной области — о новой научной дисциплине.

Примером развития на базе междисциплинарности новой дисциплины, является синергетика[1]. Однако и в этом случае необходимы дальнейшие уточнения и оговорки. Прежде всего, это относится к персонологичности лиминальности. Синергетика претендует на статус универсального обобщения в описании процессов реального мира. Это концепция колоссальной обобщающей силы, в том числе и относительно важных аспектов процессов перехода и трансформации. Но лиминальность связана с процессами осмысления и смыслообразования, т.е. попытками конечного существа, каковым является человек постичь бесконечный универсум с какой-то определенной позиции, в каком-то смысле. Именно ограниченность (определенность) человеческого разума порождает смыслы и значения. Например, временные границы человеческого бытия порождают проблему смысла жизни и смерти, а значит — проблему поиска контекста реальной жизни. Но что есть этот контекст? И каков путь к вненаходимости по отношению к реальности?

Поэтому хотелось бы иметь возможность междисциплинарного рассмотрения лиминальности как именно смысловой динамики.

Семиотический подход

Очевидной привлекательностью в плане возможностей осмысления лиминальности обладает семиотика как общая теория знаков. Семиотический подход доказал свою плодотворность в культурологии и искусствоведении, этнографии и теории коммуникации.[2]

Традиционная семиотика, как известно, задает три вектора рассмотрения и соответственно три аналитических измерения знаков и знаковых систем: прагматику, семантику и синтаксис.

Прагматический контекст лиминального дискурса берет в рассмотрение   ряд социальных условий трансформации общества, порождающих многие факторы изменения языковой практики: новые интенсивные способы коммуникации в бизнесе, политике, рекламе, публицистике, public relations, искусстве и т.д.; более широкие и интенсивные межкультурные и международные контакты; интенсивное изменение содержания и методов подачи информации в СМИ; новые электронные средства коммуникации (интерактивные мультимедиа, Интернет, электронная почта и т.п.); стремительный рост разнообразных новых субкультур (в сферах бизнеса, искусства, молодежных, криминальных), создающих новые специфические способы общения.

Синтаксический аспект лиминального дискурса связан с новыми и деформированными знаками и языками. Некоторые из них хорошо известны: профессиональный жаргон, прежде всего — сферы бизнеса; сленг молодежных субкультур; новые языки искусства; криминальный и паракриминальный сленг; заимствования слов и выражений из иностранных языков.

Семантика лиминального дискурса особенно интересна, поскольку задает онтологические (экзистенциальные) допущения и предположения дискурса. Любой язык, текст, каждая теория и каждое рассуждение и суждение делают допущения о существовании сущностей, образующих предметную область этих языков, текстов, суждений и т.д.[3] И экзистенциальные допущения лиминального дискурса задают в высшей степени неординарные области и сущности.

Этот дискурс метафоричен и чрезвычайно многозначен — вследствие упоминавшихся прагматических обстоятельств. Это дискурс семантического изменения (перехода) и травмированного сознания. Неустоявшаяся, непроясненная ментальность порождает тотальную неопределенность и демонтаж традиционных смыслов и смысловых структур, отрицание привычных символов и реальности, норм и ценностей. Лиминальный дискурс есть дискурс в стиле нонсенса и абсурда. А нонсенс — отнюдь не лишенность смысла, а наоборот — неограниченное нагромождение смыслов, их мультиплицирование. Эта игра со смыслами и значениями порождает многообразие интерпретаций, объяснений, толкований, прочтений.

Специфика семантического фактора лиминальности зависит и от специфических тем лиминального дискурса: повышенного внимания к теме смерти, специфической танатологии; катастрофизма и эсатологизма; акцентированного внимания к социальным девиациям и маргинальным группам; сексуальной свободы, гомосексуализма и трансексуализма; «черного» (стрессогенного) юмора, тотальной пародийности и травестирования; отказ от научной рациональности, ориентация на мистицизм, эзотерический гностицизм.

Этот прагматико-семантико-синтаксический комплекс лиминального дискурса проявляется в обыденном опыте, деятельности СМИ, политической аргументации, публицистике, гуманитарных исследованиях, искусстве — словесном и изобразительном, духовном опыте, включая не только активизацию традиционных конфессий, но и New Age, интерес к чань(дзен)-буддизму, Веданте, деятельность тоталитарных сект.

Семиодинамика или глубокая семиотика

Однако и традиционный семиотический подход ограничен возможностями только описания de facto лиминальности и лиминального дискурса, но не самой динамики перехода в осмыслении и смыслообразовании, что заставляет искать пути, дополнительные к традиционным структуралистским и семиотическим подходам, путей, адекватных самой природе лиминальности.

Обычный структурально-семиотический подход оставляет лиминальный дискурс в кругу общих мест: рассмотрение перевода, метафоры, иронии как типичных случаев лиминальности; соотношение лиминальности и интерпретации, понимания, диалога; трактовки лиминальности как соотношения внешней и внутренней позиции и т.п. Но всякая ли интерпретация порождает лиминальность? В каком случае пространство интерпретации и понимания становится пространством лиминальности? Каково реальное пространство лиминальности? Где она реализуется? Имеется ли лиминальность в каждой стадии развития, в каждой ситуации перехода из одного состояния в другое? Поскольку лиминальность характеризует динамику социально-культурных систем, то не есть ли ее пространство пространством человеческого бытия? Но тогда как она связана с тем, что задает человеческое измерение бытия — со свободой?

С философской точки зрения мы сталкиваемся с типичной ситуацией. Феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика очень ясно продемонстрировали, что интерпретация, понимание и даже язык — суть не только процессы коммуникации. Они содержат в своей сердцевине проблемы поиска человеческой, личностной позиции, самоопределения, самосознания, вненаходимости этого сознания, иначе говоря — проблемы трансцендентального характера.

Лиминальность — ситуация поиска Я, поиска идентичности, осуществления акта творчества, ситуация реализации свободы. Свобода же внеприродна, она не имеет отношения к физической реальности, в которой нет свободы, а есть только причинно-следственные связи. Свобода — специфически человеческое измерение бытия. Лиминальность в отношении к человеческому бытию есть позиция абсолютной вненаходимости (Outside) и именно такова позиция человека в бытии, поскольку абсолютным центром (Inside) , определяющим его полноту, является только Бог.

Становится ясным, что проблема лиминальности — метафизическая проблема, что не удивительно, поскольку такова судьба всех понятий и идей, претендующих на универсальность: чем шире круг обсуждаемых контекстов, тем вернее это ведет к философской генерализации, а та — прямиком к метафизике. Как гласит русская пословица: «Коготок увяз — всей птичке пропасть» И это не так уж плохо. Более того, это замечательно. Я думаю, что лиминальность, так же, впрочем, как и культурологические штудии вообще, нуждается в большем числе измерений, чем позволяют структурализм с его бинарными оппозициями и традиционная (трехмерная) семиотика. Необходимо дополнить их измерением трансцендентальным, метафизическим, понимая под ним «вероятное существование трансцендентального, нематериального, вневременного, благорасположенного, упорядоченного и привносящего порядок бытийного пространства, каковое, судя по всему, ... оказывает универсальное воздействие на посюсторонний мир».[4]

Поскольку же речь идет о поле сугубо человеческого, личностного самоопределения, и именно личность, ее сознание является источником, средством и результатом смыслопорождения, то это измерение может называться также личностным (персонологическим). Так или иначе, но такой подход подобен переходу от двумерного, плоскостного рассмотрения к стереометрическому, дающему анализу глубину (высоту). Из плоскости явленной дискурсивности анализ как бы ныряет вглубь, уходя к корням и источникам смыслопорождения, получая возможность рассмотрения его динамики.

В некотором смысле такой подход аналогичен переходу в физике от кинематики, прослеживающей траектории движения к динамике, рассматривающей силы, порождающие это движение. Поэтому такой подход можно было бы назвать «семиодинамикой». Однако, использование такого термина требует дополнительных уточнений и обобщений. Поэтому, применительно к кругу рассматриваемых в данной работе вопросов, я предпочитаю называть такой подход «глубокой семиотикой» («deep semiotics »). Этот термин напоминает «deep play» , используемый Д. Бентамом в его «Theory of legislation», когда он говорит о процессе порождения законодательства. Однако, это совпадение случайно и предлагаемая концепция «глубокой семиотики» не зависит от бентамовской интуиции.

Очевидно, неспроста для Х.-Г. Гадамера и большинства прочих читателей текстов Ж. Дерриды остается загадкой — почему понимание и чтение с пониманием Деррида называет метафизикой.[5] Понимание — смыслопорождение, а смысл — всегда инобытиен, связан с прорывом к трансцендентному.

Предпосылки и ряд идей, важных для развития глубокой семиотики, содержатся в работах М.М. Бахтина, Н.М. Бахтина, Г.Г. Шпета, П.А. Флоренского, Л.С. Выготского — авторов, с которыми может быть связана прерванная традиция теории и философии знаков. Обычно выделяются две семиотические традиции: семиотика, восходящая к американскому прагматизму Ч. Пирса и Ч. Морриса, и семиология, восходящая к Ф. де Соссюру и французскому структурализму. Думается, однако, что можно говорить и о третьей традиции, восходящей к В. Гумбольдту, В. Вундту, А. Фосслеру, В. Марти, продолженной упоминавшимися русскими авторами, подчеркивавшими особую роль личности и ее сознания в формировании и развитии знаковых систем и смысловых структур.

6.2. Комментарии к предстоящему: ракурсы и взоры

«Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает»[6]. Тот, кто знает и говорит, минует не.

Не неба, очерчивающего окоемом: здесь происходит то, что принято считать жизнью — здесь исток и истина происходящего.

Не невозможного: мысль, мышление становится мыслимым, слиянный с созерцаемым созерцатель пребывает в за-бытии — в забвении имен, чувств, образов.

Не неизбежного, неотступного человеческого вопрошания, три рода которого: что, как и каким образом.

Вопрошание что: что есть сущее, что представляют собой его аспекты и атрибуты, что связано с ним в мире вещей и событий, что структурирует бытие и что составляет основу его.

Вопрошание как: как соотнесено с другими определяемое той или иной категорией.

Вопрошание каким образом: о познании и статусе истины.

Вопрошание первого рода (онтологическое, метафизическое, экзистенциальное) возводит небо небес над суетой сует, возводит заключенного в мир в сан странника на грани окоема.

Вопрошание второго (аналитическое) — игра теней невесомого смысла на поле речи.

Вопрошание третьего — проект моста над пропастью «между миром по ту сторону и миром по сию сторону наших чувств»[7].

Pronoia , философский эрос, трансцендентальная установка — устремленное в за-бытие вопрошание — минует не невозможного: страх расставания с телом, необходимым для того, что принято считать жизнью, страх расставания с ощущениями и мыслями, дающими знать о мире, очерченном окоемом, страх расставания с собой, заключенным в тело, заключенным в мир. Страхом выстроена стена забвения: забвения себя, слиянного с созерцаемым, забвения себя, копошащегося в суетном. «И мы коснулись неба и нашли, что оно наполнено стражами могучими и светочами»[8] Где ужасающие стражи несут службу свою — во мне, у стены, на пути к созерцанию. Где пылают ослепительным мраком светочи — во мне, в за-бытии, на пути к созерцанию. Где небо — во мне, в за-бытии созерцателя. «И тайна этого: закрой глаз свой и поверни зрачок свой, и откроются те светящиеся цвета, что сияют. И лишь закрытым глазам дана власть видеть их» — учение раби Шимона[9]. Развернутыми внутрь, закрытыми, устремленными к пределу — беспредельности за-бытия глазами созерцали мир «ради религиозной объективности и сверхличной метафизичности»[10] иконописцы древности. «О зерцале, которое не светит, открывающемся, написано: видение. Про зерцало, которое светит сокрытое, написано: познание»[11]. В себя восхожу я, и прозреваю — всюду — скрывающееся за окоемом — глазами, раскрывающимися в восхождении, глазами, освещающими видимое знаемым, проецирующими внутреннее вовне, сокровенное в открывающееся. Обитатели за-бытия населяют и одухотворяют мир, открываются познающему зерцалу. «Все полно богов», — восклицает Фалес. «Все полно проекций, выныривающих из открытой вглубь души», — поясняет Вундт. «Все полно меня, все вернется в меня в процессе интеграции личности», — заверяет Юнг. «Я — полнота всего», — итожит Веданта. Истина открывается во внешнем сообразно моему внутреннему, сообразно глубине моего восхождения, забвения, погружения в за-бытие. Невидимый Бог «часто являлся видимым не так, как Он есть, а как в состоянии были видеть Его»[12]. Но светящие сокрытое зерцала в состоянии увидеть Невидимого так как он есть — в состоянии восхождения на вершину, на дно — в бездну за-бытия, в состоянии проникновенного безмолвия, «когда подпадают забвению все переживания внешних восприятий, мышления, чувствования и воления»[13]. Когда подпадаю забвению я, копошащийся в суетном, заключенный в тело, заключенный в мир, странствующий на грани окоема, преследуемый смутной ностальгией, жаждой чувства, образа, имени. 

Жажда чувства проницает стену забвения ощущением единого. Обитатели сокровенных глубин, предметы, явления и события мира — не именуемые, не мыслимые и, по сути, не существующие порознь части всеохватного целого, plhrwma , полноты богов и проекций, полноты Я, вобравшего, нечленимо соединившего в себе, с собою, богов и проекции. Нечленимо на здесь и там оставленное пространство; нечленимо на прежде, после и теперь остановленное время;нечленим не существующей тенью свет: зерцала сокрытого, сияний исходящих и отраженных, могучих светочей. Едино чувство, един мир по ту и сию сторону его, ибо нет ни той, ни сей стороны. Строго говоря, нет и самого чувства, и того, чем принято чувствовать; за-бытие познаваемо лишь за-бытием, — глубочайшим, истиннейшим истоком и состоянием души. «Настолько выше всякого определения то Одно — Единое, что ни одна душевная сила, и вообще ничто, имеющее какую-либо определенность, не может бросить туда взгляда. Ни даже Сам Бог»[14]. Ни само переживание этого состояния, ни связанные с ним ощущения несовместны с пребыванием в едином и возникают впоследствии — но не отстраненным, далеким, не имеющим отношения к тому, что принято считать жизнью, впечатлением. Стена забвения взломана дерзновенным путником — и душу его, и мир вокруг наполняет, населяет, преобразует дыхание нуминозного, сияние светочей. Растворяющийся в едином за-бытия даже очерченный окоемом мир — сумятицу, казалось бы, разрозненных, за редким, каузальным исключением не связанных между собой вещей — воспринимает как «совокупное предметное единство, соответствующее идеальной системе всей фактической истины и неотделимое от нее»[15]. Основа мировосприятия восходящего в бездну — чувство единства. Отбрасываемые этим чувством на поле речи (поверхности мышления) тени — образы фундаментальных (сущностных, универсальных, идеальных) структур бытия и бессознательного онтологического (не имеющего почти ничего общего с бессознательным биолого-физиологическим — главным объектом рассмотрения классического психоанализа). Бессознательное онтологическое — трансцендентно — абсолютный субъект — объект, сверхчувственный духовный деятель, управляющий жизнью единого мира по ту и по сию сторону наших чувств — было введено в философский дискурс Э. Гартманом.

К.Г. Юнг настаивал (особенно в ранние периоды жизни и творчества) на своей приверженности эмпирическому методу познания и отмежевывался от метафизики. Тем не менее, главное понятие и объект исследования (разбирательства) его аналитической психологии — онтологическое бессознательное. Автономные содержания этой важнейшей компоненты психе, ее априорные формы — архетипы — являются, в то же время, глубинными структурами бытия. Самость, интегрирующая безграничный и, несмотря на свою данность, рационально непознаваемый психический мир личности[16] — «виртуальное средоточие, требующее родства с животными и богами, кристаллами и звездами»[17]. Онтологическая вершина самости — единение с unusmundus — «миром потенциальным, вечной Основой всего эмпирического бытия»[18]. Это изначальное единение чуждо западной ментальной традиции и духовной практике и — за редким исключением — либо не признается, либо считается еретическим допущением, «diabolicafraus »[19], сбивающим с обязательного для христианина пути самоунижения, стремления «умилостивить великую силу, находящуюся во Всецело Другом, совершенном и внеположенном, единственно реальном»[20]. Подобно инертности души и феномену «страха перед духовным»[21] — и наряду с ними, самоунижение — выявленная Юнгом базовая установка западного человека — препятствует самопознанию и индивидуации. Тем не менее, христианским адептам удавалось взойти на вершину бездны и покаянием (покаяние — metanoia — «сверх-знание»), забвением себя, достигнуть состояния единого, в котором вопрос о Я не имеет ни смысла, ни ответа.

В последние годы жизни Юнг уделял особое внимание разработкам гипотезы психоидного архетипа и идеи синхронистичности[22]. Психоидный архетип — субстрат, обладающий как материальными, так и психическими качествами. «Синхронистическим феноменом» Юнг обозначил акаузальное смысловое совпадение, соответствие психического и физического событий. Синхронные явления (как и наметившаяся в современной физике потребность включения сознания в естественнонаучную картину мира) дают возможность и ставят проблему построения новой научной парадигмы, в которой миры «по ту и по сию сторону наших чувств» основаны на единой психоидной реальности.

Устремленное в за-бытие аналитическое вопрошание, усматривающее с помощью эйдетической интуиции универсальные законы и структуры, конструирует их вербальные тени, используя понятия и категории, по сути своей соотнесенные с глубинными смыслами. Рацио, «основанное на волевом epochпо отношению ко всей естественной практике»[23], безошибочно следуя законам чистой логики, соответствующим законам идеального, законам бытия и за-бытия, по мере восхождения на вершину бездны формулирует усматриваемое все более и более абстрактно и — на подступах к недоступному — парадоксально, с точки зрения «всей естественной практики». Рациональная мысль и дискурсивное слово, не пытаясь миновать стражей и раствориться в созерцании, блуждают на некотором (не существующем, непреодолимом) расстоянии от объекта (субъекта, абсолюта) рассуждений и — в лучшем случае расписываются в своей беспомощности и неуместности. Худший случай этих блужданий с открытыми — не знающими сокровенное — зерцалами — утверждение о невозможности незримого. Случай третий — непризнание несомненного поражения — рассудок не видит, но имеет в виду неуловимое сетчаткой логики.

Ф. Брэдли, отождествляющий бытие и реальность с ощущениями, вводит понятие Абсолюта, в котором «вся наша природа должна найти удовлетворение». Абсолюту соответствует всеобъемлющее ощущение, включающее «каждый элемент вселенной, чувства, мысли и желания». Однако это ощущение, как и Абсолют, непостижимо для ограниченных существ, которые должны довольствоваться сведениями об отдельных свойствах, не дающих почти никакого представления об Абсолюте ни порознь, ни в каком бы то ни было сочетании друг с другом[24].

Парменид и поддакивающий Аристотель оплетают выверенным, внимающим каждой возможности хода и развития, диалектически изощренным мудрствованием «причастное бытию единое» — «одновременно и единое и многое, и целое и части, отличное от другого и самого себя и тождественное ему и самому себе»[25], и, в итоге, исчезающее в бесконечно малой точке в бесконечной глубине совершенной, со всех сторон замкнутой филиграни.

Торжествуя в столкновении с мыслью свою немыслимость, Единое сквозь бреши в стене забвения возбуждает жажду восприятия, жажду образа, понятия, символа — жажду, утолить которую может разве что наивысшая абстракция, предельный парадокс — все по имени ничто.

«Брахман — ни малый, ни большой, ни рождающийся, ни гибнущий, лишенный образа, цвета, названья»[26] — утверждает Шанкара. «Она (шунья) не может быть названа ни пустотой, ни не-пустотой, ни обоими вместе, ни каждой в отдельности, но для того, чтобы обозначить ее, она названа пустотой»[27], — цитирует Нагарджуну Радхакришнан. Основа, исток и истина любой (физической, духовной) реальности, слияние с которой — единственная цель мучительных жизней, познания и развития — не может быть ни определена, ни описана, ни объяснена словами, звуками, жестами, прикосновениями. Даже великий Будда, размышляя о шунье (сверхпустоте), не дает «какого-либо определенного наставления»[28]. Многочисленные и разнообразные вербальные изыски его учеников и последователей[29] — не обреченные изначально попытки высказаться о пустоте и даже не путеводитель, а путь к ней, разрушающий порочные привязанности рассудка и устанавливающий необходимую неподвижность и отстраненность мышления, путь, выводящий из строя вводящий в заблуждение разум. Следовать этим путем, предпочитая парение хромоте, отбросив костыли причинно — следственных соответствий, не попирая немощной ступней тяжелого камня эмпирической верификации — задача неразрешимая и невыносимая для западного познания, не видящего себя и, к сожалению, не существующего за пределами (без опор) логики. «У Гегеля ум конституирует строение реальности, а у Нагарджуны — фальсифицирует ее» — пишет ведущий исследователь философии мадхьямики Т.Р.В. Мурти[30]. Тем не менее, лежащее на поверхности противоречие не отменяет, а лишь оттеняет глубинное, сущностное сходство. Не имея возможности (духовной силы, традиции, наставников, права, свободы) отказаться от слова, восходящий с запада прибегает — и небезуспешно — к его символической, в предельном случае — апофатической — ипостаси.

Основополагающий принцип гегелевских рассмотрений (почти созерцаний) — признание неприменимости ко всему по имени ничто каких бы то ни было дефиниций. Чистое, бескачественное, непосредственное, без всякого дальнейшего определения бытие (все) не только именуется, не только становится, «а — перешло в ничто», «есть ничто» и ничем, кроме ничто, быть не может. Нераздельные моменты абстрактного единства — бытие и ничто — «пустые, сочиненные мыслью вещи»; «и их — то рассудок предпочитает истине, нераздельности, которую мы повсюду имеем перед собой»[31]. Вне–категориальное (над-категориальное), единое все по имени ничто непостижимо не только обыденному, но и философствующему, оперирующему категориями и снабжающему определениями, качествами и соответствиями рассудку. Трансцендентальная установка не раскрывает Единого, но лишь разворачивает сознание в его сторону. Само же Единое остается трансцендентным как самому сознанию так и любой его установке. Ничто на вербальном уровне сознания, ничто на архетипических его уровнях, ничто в эмпирической данности не идентифицируется с единым все по имени ничто. «Причина всего, будучи выше всего, и несущностна и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества или количества, ни величины, ни изменения, ни тления, ни разделения»[32], — пишет Дионисий, вычеркивая из ничто любые конкретные ощущения и понятия. Экхарт говорит о взаимном ничтожении Основы и основанного Ею бытия: одно творение — нечто по сравнению с другим, «по сравнению же с Богом, оно — ничто»; «Сам для себя (и для тварей своих) бытие лишь в понятии тварей — ничто»[33]. По сути дела, речь идет о различных фильтрах восприятия, соответствующих глубинной или поверхностной фокусировке психики.

Как для мудрецов веданты, так и для Экхарта, Дионисия, Плотина, Гегеля: Единое — исток и истина, интегрирующая в себе, генерирующая и обусловливающая сущностные, идеальные, эйдетические аспекты того, что открытому зерцалу и «грубому мыслительному органу»[34] кажется предметным и событийным многообразием.

Иной ракурс несказуемого всего по имени ничто открывается даосским мастерам. Дао, главное определение которого — неопределимость — фон подлунного, очерченного окоемом мира. Однако дао — не фон, на котором развиваются события, а фон, развивающий и порождающий события, фон, на котором происходящее приобретает уникальный, лишь этим фоном обусловленный смысл. Причина значительных (но ничего не означающих) различий даосского и ведического видения Единого — не особенности состояния (не существующие), не свойства созерцаемого (отсутствующие), но специфика духовной практики (горизонт восхождения, переживание и отображение пребывания в Едином, способ мыслить и жить тем и с тем, что Платон определил как anamnhsis ). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо»[35]. Лао Дань произносит это откровение как нечто аподиктически достоверное, без обсуждений и оправданий, будто речь идет о восходе солнца с восточной стороны. Служение дао, тождественность ему[36] — сохранение изначально присущей человеку психической целостности, в то время как другие практики направлены на ее достижение (йога, буддизм, теософия, алхимия) или восстановление (христианство). Йогины, адепты веданты, совершали многотрудный, многоинкарнационный путь освобождения от сансар и упадхи; мастера дао знали: «чем дальше идешь, тем меньше познаешь» — и видели дао, «не выглядывая из окна»[37], в сколь угодно малом, в сколь угодно большом, «в медведке и муравье, в моче и кале»[38]. Видели шелк дао, на который нанесен рисунок мира, видели дао — вдохновенный промысел художника. «Небо получило дао и посредством этого стало высоким»[39], — размышляет Хань Фэй. «Ничто делает мир радужным, окутывает вещи мерцанием»[40], — пишет Сартр. Подобно растекающемуся повсюду великому дао, ничто Сартра — фон бытия, делающий бытие лишь фоном. Его элементы (столики, посетители, детали интерьера кафе) пытаются выделить себя, приобрести какое бы то ни было оригинальное значение, но остаются лишь декорациями, выстроенными в угоду мизансцене, главный — единственный герой которой — незримое, вечно исчезающее ничто. Единственная причина посещения кафе — встреча с Пьером. Единственное впечатление от посещения — Пьера в кафе нет. Отсутствие Пьера (отсутствующий Пьер) — предлагаемое интуиции парение ничто на ничтожимом фоне кафе. Проскользнувшее в соединения мотивов и поступков, прошлого и будущего и разрушившее их ничто — ни что иное как свобода, которая «предшествует сущности человека и является условием возможности последней»[41]. «Рыбы устраивают свою жизнь в воде, люди устраивают свою жизнь в дао»[42]. Ничто коренится в основе человека, углубляя ее до пределов бездны, прорастая — свободой, верой, вопрошанием — на поверхность деяний, предметов, явлений. «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в ничто»[43]. Исток и истина бытия, вводящая его в существование, неотступно подтверждающая и обосновывающая его истинность — обитает в бездне за-бытия, на вершине бездны, в небытие. Однако эта неотступность не гарантирует человеку причастности за-бытию или его незакатного сияния над окоемом. Небытие, все по имени ничто остается недоступным, отгороженным стеной забвения и охраняемым неусыпными стражами. Человек Хайдеггера в с общим провалом сущего не соединяется с собой, а от себя ускользает. Человек Сартра может быть либо заброшен в бытие-в-себе, либо причастен небытию. Просветленные умы востока живут в дао как рыбы в воде, мыслящие умы запада приоткрывают ничто в фундаментальном настроении ужаса. Ничто, коренящееся в основе, прорастает на поверхность души тревогой, страданием, фрустрацией, ностальгией. Вечное исчезновение героя придает трагическую окраску театральному действу, одиноко красующимся на сцене ничтожимым декорациям. Ничто приоткрывается, но остается закрытым; декорации ничтожатся, но не уничтожаются; героя нет, ибо условие его вечного появления — уничтожить декорации, открыть ничто, взломать стену забвения, стать самим собой, заброшенным в мир причастным небытию бытием-для-себя-в-себе. Но этот шаг, равный целому пути — слишком смел, слишком огромен для западного сознания — и оно предпочитает пути иные. Бытие-для-себя либо топчется над пропастью, либо по замкнутому кругу бежит от бытия-в-себе (его же преследуя), устремляясь к недостижимому в этом кружении статусу основания себя и преследуемого. Человек в ужасе отворачивается от «лика своего могущества»[44], но жажда имени, подобия, образа проницает стену забвения символами: чистое сознание, пространство, перводвигатель, хаос.

Две парадигмы восприятия двуликого Хаоса-Януса — позитивная (хаос — созидатель) и негативная (хаос — разрушение). В духовных цивилизациях Востока хаос — прослойка между сверхпустотой (шуньей) и вещественным многообразием. Хаос потенциально содержит в себе все составляющие подлунного мира, но ни одна из них не получает в нем привычного оформления. В античной мифологии и философии Хаос — глотка (заглатывающая и изрыгающая) между внутренним и внешним, духовным и физическим. Августин считает это главной отличительной чертой Януса[45]. По сути дела, двойной статус двуликого бога — следствие его фундаментальности: Хаос — основа всего — как идеального, так и материального, и эта двойная глотка может открыться не только зерцалам закрытым, но и открытым, направленным вовне. Определением Хаоса можно считать строки Овидия:

Лик был природы един на всей широте мирозданья,

Хаосом звали его. Нечлененной и грубой громадой,

Бременем косным он был, где собраны были

Связанных слабо вещей семена разносущные вкупе [46] .

Описание выявляет четыре важнейшие свойства Хаоса: единство (монолитность, однородность, нечленимость), беспрецедентную мощь(громадность при отсутствии протяженности, не сравнимое ни с чем величие), фундаментальность (потенциальное виртуальное наличие любых объектов, предшествие творению в хронологическом и онтологическом смысле). Упоминая о неупорядоченности, Овидий не придает ей значения — будто речь идет о чем-то само собой разумеющемся. Поэт повествует о своем «герое» с восхищением («всем своим существом богу подобен я стал»), а появившийся было ужас перед «изумляющим ликом» рассеивает («страх позабудь и внимай мне») сам «священный Янус». Гесиод останавливается на фундаментальности Януса: «Хаос был прежде всех, потом земля рождена»[47]. В высказываниях о Хаосе гностиков — алхимиков, приводимых  Юнгом, на передний план выступают такие, отмеченные еще Платоном, качества, как единство, фундаментальность и мощь. О неупорядоченности говорится как о бесформенности (в отличие от отсутствия порядка отсутствие формы не порождает дискомфорта). Алхимики считают Хаос благоприятной и благодатной стихией; Христофор Парижский, в частности, рекомендует «приложиться к ней, чтобы наше небо (первооснову, квинтэссенцию) побудить к свершению». В некоторых алхимических трактатах Хаос ассоциируется или даже отождествляется с Иисусом Христом. В «Epilogus Ortelii» Хаос назван «спасителем смертным», который «из двух частей состоит: небесной и земной»[48]. Берсалу де Вервиль описывает Хаос как единое, «уникальное совершенство, из которого возникает свиток судьбы»[49]. Неупорядоченность хаоса с точки зрения мыслителей средних веков и возрождения — не отрицательная характеристика, а осознание непривычности созерцаемого, отсутствие в нем того, что принято считать порядком. Пример подобного осознания — смиренное сетование Декарта «хаос отнюдь не так отчетливо может быть воспринят нами»[50].

Негативная парадигма восприятия Хаоса порождена страхом перед духовным (фундаментальным настроением ужаса) и отвращением к внутреннему могуществу человека. Обыденное разумение — либо в результате обреченной на неудачу попытки постигнуть за-бытие неподготовленной психикой, либо как следствие замещения и блокирования непосредственного переживания архетипа совокупностью мнений и высказываний, привычных, навязчивых и, с виду, авторитетных — облачает Хаос в тогу отрицательного персонажа, ассоциируемого с безобразием и разрушением.

В философских системах Веданты, Аристотеля, Плотина, Экхарта, Дионисия, Фомы Аквинского исток и истина, перводвигатель, первопричина происходящего — важнейший атрибут Единого. Этот ракурс созерцания близок позитивной парадигме восприятия Хаоса — свойства unusmundus или ближайшего к нему региона психоидной реальности. Однако, если Хаос — стихия неупорядоченная (или, по крайней мере непостижимым образом упорядоченная), то перводвигатель — организующее начало мироздания, активизирующее и направляющее процессы изменения вещей. В коллективном бессознательном перводвигатель представлен более широким архетипом pneuma— дух, ветер, душа (дыхание) космоса, всепроникающая всепорождающия субстанция, стабилизирующая и тонизирующая бытие. Брихадараньяка — упанишада называет ветер и подвижное воздушное пространство бестелесным, бессмертным Брахманом (в отличие от смертного, не связанного с воздушным пространством и ветром)[51]. К.Г. Юнг, «разбираясь» с архетипом[52], обращается к Новому Завету: pneuma pnei opou telei[53]. Буквальный перевод этой фразы: «дух духует там, где цель». Дух — не только причина и начало движения, но — непременно — его цель и завершение, не только исхождение из себя, но вечное возвращение по изначально замкнутому кругу, не только альфа, но и омега, находящий удовлетворение лишь в возвращении к себе самому из «наивной обращенности вовне»[54].

Непротяженное, нелокальное, не включающее в себя ничего кроме себя пространство — второй, иерархически следующий непосредственно за шуньей, уровень реальности. В современной духовной практике известна психотехнология Тартанга Тулку, открывающая возможности глубокой «медитации пространства». Созерцаемое «чистое пространство» — омоним пространства обыденного восприятия. Оно — «понимание всего, которое само по себе является пространством некоторого рода» — освобождено от топики, метрики, размерности, событий и явлений. Более того, «это «понимание» или пространство объясняет, выражает и является всем»[55]. Генри Мор, оказавший существенное влияние на Исаака Ньютона, считал бесконечное и абсолютное пространство Богом. Абсолютное, безотносительное к чему бы то ни было внешнему, одинаковое и неподвижное пространство Ньютона[56] — тоже, в определенном смысле, божественный омоним обыденного, относительного, реляционного пространства. Абсолютное пространство — носитель тончайшего эфира, передающего как материальные, так и психические взаимодействия.

Феноменологическая редукция, подобно ничтожению бытия-в-себе, очищает сознание от предвзятости, населенности и захваченности перцепциями внешнего, чуждого самому сознанию, мира. Однако предусмотренное этой процедурой «чистое сознание» — лишь область — основа — психической реальности. Эта основа соотнесена и, по сути, тождественна с одноименной онтологической реальностью по имени ничто — «пустым мышлением» (Гегель), «вечным чистым сознанием» (Шанкара). Постижение этой тождественности, освоение основы и коренящегося в ней — не интенциональная процедура, а эволюционный (интерьеризационный) процесс, тысячелетиями идущий вне всякой связи с каким бы то ни было философствованием.

6.3 Предстоящее: фундаментальный объект

Приближение

«Би. Приближение. Счастье! Вникни в гадание. Изначальная вечная стойкость. Не лучше ли сразу прийти? Опоздавшему — несчастье»[57].

В изначальной вечной стойкости преодолевая недоразумения и переразумения, человечество достигает критической интерьеризации ноосферы и вступает в эон ассимиляции самости, эон единения с unusmundus. Самодвижимый всепостигающий дух, вникая в гадания, гипотезы, теории и данные возобновляемых экспериментов, «завершает идеализацию вещей тем, что познает тот определенный способ, каким составляющая их общий принцип вечная идея в них раскрывается»[58]. «Тот, кто познал мир — нашел труп»[59]. Прозекторы составляют и усовершенствуют анатомический атлас — научную картину мира. Открываемый ими в экзотерическом созерцании фундаментальный объект, основа композиции картины — если он по сути своей, а не по названию лишь фундаментален — должен быть первичным и простым, «следовать самому себе»[60]; должен быть тем, чем и из чего создано то, что принято считать материей; должен предстать своим открывателям, зерцалам открытым, самому себе, завершающему круг всепостижения — единым, неописуемым всем по имени ничто, истоком и истиной, порождающим и смыслоопределяющим фоном, непротяженным безмерным пространством, пневмодышащей глоткой хаоса.

Свидетели единого — нелокальные явления, трансцендирующие пространство и время на предшествующем фундаментальному объекту уровне квантовых систем. Эффект Ааронова — Бома: частица чувствует поле, не находясь в зоне его действия. Неравенство Белла: измерение, производимое над одной частицей, влияет на значения скрытых параметров, управляющих движением другой. Принцип редукции волнового пакета Шредингера: связь (несиловая корреляция) объектов квантовой системы сохраняется и после прекращения всех возможных взаимодействий между ними. Парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена: состояния разлетающихся частиц оказываются существенно взаимосвязанными. Ни сами эти связи (несиловые корреляции), ни их сверхсветовой носитель не могут быть физически описаны или математически смоделированы. Их философское осмысление приводит к пониманию того, что «фундаментальные процессы природы лежат за пределами пространства-времени, но генерируют события, которые могут быть локализованы в пространстве-времени»[61].

Квантовая система — единое целое, а не совокупность разрозненных элементов. Более того. Сама Вселенная, представляющаяся на макроскопическом уровне многообразием не связанных между собой, произвольно расчленимых фрагментов — на фундаментальном, субатомном уровне предстает чуждым всякой множественности и противоположным ей по сути неразложимым единством. При этом наблюдаемая система едина не только сама по себе, но составляет единое целое со своим наблюдателем (созерцателем, наблюдателем — участником).

Наблюдение — участие — ключевой момент картины мира, предложенной одним из ведущих физиков современности Дж.А. Уилером. Импульс и местоположение электрона не существуют независимо от наблюдателя. Ответы, которые исследователь квантово-механических явлений получает в результате эксперимента, частично зависят от задаваемых вопросов[62]. Любой квантовый феномен определяется наблюдением-участием. Уилер сравнивает его с дымовым драконом. Мы можем ощутить либо зуб дракона, когда срабатывает счетчик, либо наконечник хвоста, когда частица покидает эжектор. Но между пастью и хвостом только дым. Вопрос о том, где находится ненаблюдаемая частица, неправомерен. Уилер приводит модель единого мира, самосинтезирующегося наблюдением-участием. На одном конце вечного возвращения по изначально замкнутому кругу самосинтезации — психическая реальность: — наблюдатели — участники (созерцающие), задающие вопросы и получающие ответы. Их поведение приводит к изменению характера квантовых явлений и, таким образом, влияет на фундаментальную физическую реальность. На другом конце — физический уровень мира (созерцаемое) — основа химических, биологических и психологических явлений. Замкнутый круг — начальный пункт самосинтезации, наблюдения-участия. Быть — значит быть воспринимаемым. Это допущение требует отказаться от теперь-центризма, то есть сделать шаг столь же революционный, что и предпринятый учеными XVI в. отказ от здесь-центризма. Время, нечленимое на прежде, после и теперь на фундаментальном уровне организации материи, время, трансцендируемое нелокальными и синхронистическими явлениями — должно быть заменено более глубокой категорией. Основа существования — самость, основа самости — unusmundus. Шредингер, рассматривая проблему свободы и выбора хода событий в мире каузальной обусловленности, приходит к выводу: только Я, опирающееся на онтологический, психоидный слой самости, может быть действительным психическим Я, управляющим физическими и физиологическими процессами своего организма[63].  Уилеровское требование отказаться от теперь-центризма и признать основой бытия круг самосинтезации эквивалентно утверждению: только реальность, созданная на квантовом уровне наблюдением - участием, может быть действительной физической реальностью. В анатомическом атласе тщательно нарисованы и всесторонне описаны органы и системы единого, живого, разумного существа. Самый главный, необходимый для поддержания жизнедеятельности — и самый загадочный орган существа — неописуемый и не исследуемый фундаментальный объект.

В трех самых известных и популярных в современном научном сообществе парадигм структуры материи фундаментальным объектом является — в том или ином виде — все по имени ничто: пустое искривленное пространство геометродинамики, основное состояние фундаментальной субстанции единой полевой теории, суперструнный вакуум.

Развивающий и порождающий фон единой полевой теории элементарных частиц — основное состояние, вакуум фундаментального поля, «праматерия». Поле взаимодействует с самим собой и образованными из него, превращающимися в него и друг в друга частицами — возбужденными состояниями «праматерии», «пространственно ограниченными областями с сингулярным поведением вакуума»[64]. Одно из свойств, характеризующих вакуум как фон — его неинвариантность, вызывающая неинвариантность гамильтониана и влияющая на состояния развернутых на его фоне квантовых систем. Вакуум как организующий материю фон — в основе «самосогласованных моделей Вселенной», в которых вакуумный тензор энергии — импульса определяется кривизной пространства-времени, и, с другой стороны, определяет эту кривизну. Вакуум — связующее, единое звено макро- и микромира. Не опосредуемый ничем вакуум, порождая нечто отличное от себя, является его основанием в микро-, макро, и мегамире, и, таким образом, обуславливает возникновение и существования Вселенной как единой неделимой целостности[65]. Вакуум — состояние поля с минимальной плотностью энергии; отклонение от минимума в контексте квантования — элементарная частица. Но минимум не обязан быть нулевым. Более того. Полная плотность энергии основного состояния всех полей при уменьшении объема расходится, становится бесконечной. При увеличении объема «чудовищные» компоненты отдельных участков складываются и взаимно компенсируют друг друга. Фрагмент фундаментального поля, равно как и любая частица — форма его существования — потенциально содержит все другие элементарные частицы. Основное состояние фундаментальной субстанции (поле без частиц) В. Гейзенберг назвал «миром», а А.А. Гриб «не столько небытием, сколько сверхбытием»[66]. Уилер сравнивал частицу в вакууме с облаком в атмосфере[67].

Ю.С. Владимиров вспоминает, как в Советском Союзе для реализации идеи получения энергии из вакуума разрабатывались и финансировались исследовательские программы, создавались научные коллективы[68]. Тем не менее — и в прежние, и в незапамятные времена — из того, что принято считать вакуумом, без ведома и участия ученых и специалистов получались и энергия и вещество. Вакуумные флуктуации — рождение в пустоте пар частиц, вещества и антивещества — общее место квантовой теории поля. В научном сообществе обсуждается проблема, описывается и моделируется — с учетом законов сохранения — процесс рождения из ничего всего наблюдаемого и ненаблюдаемого вещества и антивещества Вселенной. Ответы ученых на вопрос о причинах произошедшего: «нечто произошло из ничто, потому что ничто неустойчиво»[69]; или: «наша Вселенная — это просто одна из тех вещей, которые происходят время от времени»[70]. «Для нас теперь зарождение материи допустимо и без необходимости признания Божества»[71], — замечает Вернадский. «Тот, кто верит в мистичность физики, плохо разбирается в математике»[72] — рассуждает С. Хокинг. «Оркестра! Терроре!», — вопят музыканты Феллини и водружают на сцену метроном. «Что есть вселенная», — вопрошает Уилер, — «великая идея, очевидная настолько, чтобы не казаться очевидной, или механизм — правящее миром уравнение?» Ученый предъявляет картине мира (анатомическому атласу) требование изящества (austerity): если в полевых теориях мы выводим многое из малого, что воспрепятствует выведению всего из ничего[73]. Ответ — предельно упрощенный, опустошенный фундаментальный объект, физический смысл которого совпадает с основным состоянием поля Гейзенберга или «электронным морем» Дирака. Порождающее все ничто Уилера — искривленное пустое пространство, динамическая геометрия. «Геометрия, лишь слегка искривленная, описывает гравитацию. Геометрия, искривленная по-другому, описывает электромагнитное поле. Геометрия с новым типом возбуждения дает магический материал для построения элементарной частицы. Все, что есть в мире, состоит из геометрии»[74]. Пространство геометродинамики — омоним того, что принято считать пространством: макроскопические представления в микромир не экстраполируются; квантовая реальность стохастична (вернее — откровенней — говоря, квантовые процессы и явления настолько случайны и непредсказуемы, что для их описания приходится использовать аппарат теории вероятностей). Пространство обладает не только макрокривизной в масштабах Вселенной, но и существенной микрокривизной планковского масштаба. Статистические вариации компонент метрики и топики на расстояниях порядка планковской длины (10 ^–33 см) достигают по порядку величины самих компонент. Характер пространства претерпевает существенные изменения. Трехмерный риманов континуум оказывается не поверхностью, а тончайшей пленкой десяти-, двадцатишести-, или фрактальномерного пространства. (Как не вспомнить притчу П.Д. Успенского о плоских существах, которые убеждаются в большей размерности своего пространства, обнаружив, что обитают на листе не бесконечно тонком, а имеющем вполне определенную толщину.) Квантование теорий Максвелла и Эйнштейна приводит к предсказанной Клиффордом пенообразной структуре пространства[75].  Уилер сравнивает пространственно-временную пену с толченым стеклом, кажущимся гомогенной структурой. Риманова геометрия не дает корректного рассмотрения физики микромира и должна быть заменена более фундаментальным структурным понятием прагеометрии. Пространство прагеометрии эластично, его — не только чисто геометрические — параметры изменяемы, «расстояние между А и В» в нем определяется «разветвлением взаимосвязи А и В». Исходя из соображений изящества в поиске основополагающего принципа прагеометрии, Уилер выдвигает «идею для развития идей» — «прагеометрия как исчисление высказываний»[76]. Знаменательный факт: периферия (граница с внешней по отношению к нему физической реальностью) фундаментального объекта устроена по тому же принципу, что и периферия (дискретно — дискурсивный регион) сознания. Сам же фундаментальный объект (вакуум, пустое «пространство») аспациален; на него не может быть распространено представление о пространственной определенности. Любой участок вакуума, вне зависимости от «протяженности» или «местонахождения» — одна, одна и та же «мировая точка»[77].

Для полноты рассмотрения проблемы фундаментального объекта придется уделить внимание суперструнной концепции структуры материи.

Суперструнный подход возник в шестидесятые годы. С. Хокинг пишет: «Основными объектами струнных теорий выступают не частицы, занимающие всего лишь точку в пространстве, а некие структуры вроде бесконечно тонких кусочков струны, не имеющие никаких измерений кроме длины. Концы этих струн могут быть либо свободны (так называемые открытые струны), либо соединены друг с другом (замкнутые струны). Частица в каждый момент времени представляется одной точкой в пространстве. Следовательно, ее историю можно изобразить линией в пространстве-времени («мировая линия»). Но струне в каждый момент времени отвечает линия в трехмерном пространстве. Следовательно, ее история в пространстве-времени изображается двухмерной поверхностью, которая называется «мировым листом».

Теория струн имеет очень необычную историю. Она возникла при попытках построить теорию сильных взаимодействий. Идея была в том, чтобы частицы типа протона и нейтрона рассматривать как волны, распространяющиеся по струне. Тогда сильные силы, действующие между частицами, соответствуют отрезкам струн, соединяющим между собой, как в паутине, другие участки струн. В восьмидесятые годы интерес к суперструнным моделям возродился; возникла теория гетеротической струны, дающая надежду на объяснение разнообразия видов частиц»[78].

Первоначально одномерный релятивистский континуум, названный струной, служил подходящей моделью для описания адронов. Однако в 1979 г. профессор П. Роман опубликовал статью, в которой, принимая во внимание эффект спонтанного нарушения симметрии и топики, доказал, что адронные реакции могут быть объяснены микроструктурой пространства-времени[79]. Привлечение для их моделирования какого бы то ни было специального объекта является излишней методологической операцией. Преимущество суперструнных концепций состоит в том, что пространственно-временные теории кажутся невразумительными и требуют большей степени абстрагирования.

М. Грин отмечал: «Абстрактное пространство всех возможных конфигураций струны является грандиозным развитием идеи обычного пространства, а его геометрия, связанная со струнным полем, — совершенно новым видом геометрии. Частицу-струну следует представлять себе как «волновое» возмущение в этом огромном пространстве, подобно тому как мы представляем гравитон в виде волны в обычном пространстве»[80]. Тем не менее, иерархия структуры материи в суперструнных теориях: элементарные частицы — суперструны — порождающий и поглощающий струны вакуум. Последний — несомненно — является фундаментальным объектом соответствующей картины мира.

В 1989 г. в Триесте была организована Школа приверженцев суперструнных теорий, в рамках которой были представлены и опубликованы доклады и статьи ведущих специалистов в этой области. Открывая Школу, профессор Принстонского и Иельского университетов Грегори Мур заявил: «Фундаментальные принципы струнной теории до сих пор неизвестны. Решающую роль в струнной теории играет конформная теория поля, разработка, углубление понимания и математическое обоснование которой может привести к прогрессу в теории струн»[81].

В книге «Время, хаос, квант» И. Пригожин определяет хаос как условие экспоненциального увеличения расстояний в фазовом пространстве. «Мы будем называть хаотическими все системы, классические или квантовые, которые приводят к несводимому представлению в терминах вероятностей»[82], — пишет ученый. Нет нужды доказывать, что «мир» Гейзенберга, динамическая геометрия Уилера и вакуум суперструнной теории этому определению соответствуют. Но и не применяя к фундаментальному объекту пригожинского определения, можно найти в нем все признаки хаотичности: единство, беспрецедентную мощь, фундаментальность. Неупорядоченность (отсутствие того, что принято считать порядком) возникает уже на подступах к фундаментальному уровню: макроскопические представления в микромир не экстраполируются. Сам же объект ненаблюдаем; по отношению к нему высказывание Декарта пришлось бы перефразировать: «хаос отнюдь не может быть воспринят нами».

И вышеизложенного было бы достаточно, чтобы изречь: «мифологема хаоса репрезентует фундаментальный объект», если бы ни одно, но существеннейшее обстоятельство. Флуктуации вакуума и его неравновесие заставляют Вселенную развиваться в направлении, прямо противоположном начертаниям II закона термодинамики[83]. Содержимое Вселенной интерьеризуется, развиваясь от менее сложных форм к более сложным; знергия накапливается во все более и более совершенных формах. Процессы, происходящие на уровне фундаментального ничто, преобразуют материю от газопылевых скоплений к биологическим коррелятам сознания, однако источник этих преобразований — за пределами — внутри субстанциональной гиперповерхности.

Радиальный ответ

«В месте и скрытом и тихом мы создали храм»[84].

«В месте и скрытом и тихом» — ответ на метафизическое вопрошание о месте (пространстве). Ответ радиальный, ибо гласит о том, по отношению к чему очерченная окоемом Вселенная — лишь оболочка, внешняя проявленная сторона; о том, чей поверхностный слой предстает зерцалам открытым как фундаментальный объект. Ответ радиальный — на вопрошание о метафизическом внутреннем самого фундаментального объекта, на вопрошание об истоке и истине происходящего — проходящего сквозь преизбыток пустоты. Ответ на вопрошание откуда: откуда дует ветер, дышит космос, духует дух. Радиальная метафизическая картина — карта мира, отличающаяся на одно не существующее измерение от анатомического атласа (физической картины). Внутреннее (умопостигаемое) пространство радиального ответа — аспациальный омоним того, что принято считать пространством; любая точка его, также как любая точка вакуума — одна и та же точка. Внутреннее радиальной картины символизируется не существующим многомерным фоном гиперповерхности (гиперсферы) трехмерного пространства Вселенной. Само это пространство (гиперсфера) со всем его содержимым — периферия радиального мира. Все перемещения, явления, события, происходящие в этом пространстве тангенциальны. Тангенциальное (профанное) пространство и его радиальный (сакральный) омоним настолько не подобны друг другу, что не может быть речи об их сопоставлении. В самом по себе не существующем, ограниченном, конечном, изотропном и изоморфном римановом пространстве профанного — множество сравнимых между собой, не имеющих друг к другу отношения или каузально связанных предметов, расположенных на фиксированных, измеримых, вычислимых, расстояниях. В аспациальной радиальной реальности не существует ничего кроме абсолютного, чистого, ни с чем не связанного и не сочетаемого «пространства». Радиальное «пространство» — едино, нелокально, непротяженно, не знает направлений и границ, возникает и исчезает в каждой из своих не существующих точек, населяет все — собой, а себя — неподвижными потоками и неуловимыми, вечно преобразующимися прообразами. Центр радиальной карты (картины, системы) — Абсолют, Первоединый, Омега, unusmundus , Сверхпустота (шунья), Брахман — высшая онтологическая зона, бесконечно малая точка и бесконечное, бесконечномерное, неизмеримое, неисчислимое, ни с чем не сравнимое бытие. Неопределимый по сути своей Центр не может быть отнесен ни к физическому ни к психическому миру, однако является конструктивной основой и источником энергии образования и преобразования обоих миров и интегрирует в себе любую иную реальность как таковую. Центр — единое с каждым исходящим лучом сингулярное, потенциальное, генетическое начало радиального мира, каждый близкий к поверхности (тангенциальной гиперсфере) участок которого, в свою очередь — эйдос и энергия соответствующего фрагмента мира вещественного.

Тангенциальный наблюдатель, рассматривая проекцию картины на близлежащий участок гиперсферы, считает онтологически предшествующее внутренним (внутреннее сферы проектируется на внутреннее соответствующего участка поверхности), начало сущего — единым, вездеприсутствующим, недосягаемым, безмерным, ничтойным — ортогональным чтойному (проекция ортогонального луча на плоскость, поверхность, гиперповерхность — бесконечно малая точка, нуль, ничто). Созерцающий бытие вдоль радиального луча слитен с потоком и устремлен к его источнику.

Использование радиальной гиперпространственной символики стало возможным после открытий Эйнштейна и откровений Тейяра де Шардена, однако испокон веку существовали онтологические системы, которые по ряду характерных признаков можно отнести к радиальным.

Известны (по крайней мере, автору) две формы радиального отображения за-бытия. Первая: вершина бездны — все по имени ничто, сущее, Брахман, дао — везде и нигде. Вторая: исток и истина — Первоединый, Омега — центр системы непротяженных радиусов. В первом случае имеем дело с тангенциальной проекцией, во втором — картина схвачена целиком.

Казалось бы, в отличие от ухищрений западного интеллекта, онтология просветленного востока должна изобиловать второй формой радиального ответа. Однако в действительности дело обстоит диаметрально противоположным образом. Ставящие целью своей слияние с Центром и достигающие ее, интровертные последователи «познающих религий» востока оказывались (несомненно, стремясь к ней) в ситуации, в которой не было места понятиям о месте и пространстве. Радиальная онтология восточной религии = науки = философии беспристрастно, без комментариев описывает тангенциальный срез и констатирует радиальное единство. Не в пример ей, отягощенная веригами трагического и рационального антично-христианская пророческая мысль, мучительно взращивая в «бездонном сердце»^[85] необходимую для увещания ближнего символическую оболочку ускользающему трансцендентному содержанию, блуждая среди несопоставимых ипостасей и неудобозадаваемых вопросов, получала время от времени как первую так и вторую форму радиального ответа.

Со времен Гомера в греческой мифологии и философии вездеприсутствие богов было бесспорным.

Милетская школа считала началом сущего абсолютное, трансцендентное космосу, всепроникающее беспредельное.

Пифагорейцы признали всеобщей, безусловной причиной всего отличное от всех других вещей, объемлющее весь мир и приводящее его в движение, онтологически предшествующее мировому духу беспредельное Первоединое.

Бог элеатов един, абсолютен, первичен, вечен, вездесущ, однороден и имеет форму сферы и способность ощущать всеми своими частями.

Согласно Анаксагору, Ум — отрешенный от вещества, пребывающий в самом себе, единый и бесконечный источник движения, оживляющий Вселенную и господствующий над всем.

Аристотель показывает тождество сущего и единого — начала числа и, следовательно, бытия как такового.

Платон вкладывает в уста Тимея повествование о том, как (был) устроен Космос — «единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом», округленное «до состояния сферы», в центре которого «построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и  в придачу облек ею тело извне»[86]

Радиальная онтология Плотина настолько соответствует приведенному выше определению, что нет нужды заново ее описывать; достаточно привести несколько выдержек из шестой эннеады. «Разум требует признать, что всесущее именно потому и всесуще, что не связано ни с каким местом, присутствует в своей целости во всем, чему присуще бытие, присутствует всецело во всей вселенной точно так же, как и во всякой ее части». «Мировая Душа обнимает своим единством все души — и в этом отношении она бесконечна». «Бог присутствует не только здесь и сейчас, но есть везде. Для большей ясности представления этой формы существования очень часто прибегают к образу круга, в котором из одного центра исходит множество радиусов; подобно этому, от Первоединого происходит множество существ. Но к положению, что происходящее там многое существует разом и вместе, необходимо присовокупить следующую оговорку: даже в круге сливающиеся в одно (в центре) радиусы могут приниматься как особые, отдельные даже в центре, так как круг все-таки есть поверхность; но, где имеют место одни лишь непротяженные силы и сущности, там эти силы и сущности легко могут быть представлены как такие особые центры, которые все вместе составляют один и тот же единственный центр, наподобие того, как и все радиусы, представленные в самом начале, до распространения их в пространстве, должны были бы представлять собой одну точку со своим центром»[87].

В видениях Дионисия Ареопагита, не противореча друг другу, предстают обе формы радиального ответа. Помимо процитированного выше, можно вспомнить фрагмент из трактата «О божественных именах». «Само-сверхблагость воспевается как предлагающая в качестве первого дара само Бытие для важнейшего, первого из причастий. Из Нее и в Ней существуют и само Бытие, и начала сущих, и всесущее, и все каким бы то ни было образом удерживаемое бытием. Так и все проходящие через центр линии одного круга имеют одну общую точку, и эта точка равным образом объединяет все эти прямые друг с другом и с их общим началом; чем ближе они к центру, тем больше они с ним и друг с другом соединены». В примечаниях к трактату Тимофей пишет: «Заметь, что автор с помощью геометрии объясняет относящееся к Богу, сравнивая его с центром»[88]

Вторжение многомерия на территорию научной мысли породило «четырехмерную» модификацию радиального ответа. Ортогональное — и, таким образом, трансцендентное пространству «четвертое измерение» объявлено местонахождением мира идей. С. Хинтон, В. Морозов, П. Успенский повествуют об обыденных действиях обитателей не существующего многомерия, кажущихся невообразимыми чудесами неискушенным трехмерным существам. Хлебников, «окруженный призраками, был Ö-человека»[89]

Основа философской концепции П. Тейяра де Шардена — радиальная онтологическая картина. В центре ее — Иисус-Омега, начало начал и вершина целей, единое со своим временно-пространственным человеческим Воплощением всеприсутствие в мире и всеучастие в делах его. Недоступная тангенциальному наблюдателю, неуловимая тангенциальным прибором радиальная энергия творения и интерьеризации — исток и истина бытия, духующий дух перводвигателя — приводит к качественным благоприятным изменениям, преобразует (вопреки II закону термодинамики) простые физические и биологические системы в сложные, причем система высшего порядка принципиально, до неузнаваемости, отличается от конструирующих ее систем порядка низшего[90].

В XX в. периферия радиального ответа предстала открытым зерцалам физиков. За деревом фундаментального объекта показалась (но не стала видимой) радиальная чаща.

Идея А.Д. Сахарова о «начинке» вакуума — глубинная интуиция содержимого фундаментального объекта. Эта «начинка», которую ученый уподобляет фаршу сосиски или текущей по мягкому трубопроводу воде — внутреннее «пространство» пространства. Именно ею (а не беспомощной самой по себе оболочкой) обусловлены гравитационная упругость и потенциальные возможности основного состояния субстанционального поля[91].

Во второй половине XX в. Н.А. Козыревым была создана, экспериментально верифицирована и изложена научному сообществу «причинная механика». Согласно ей, причины и следствия связаны не только во времени, но и посредством времени; процессы в мире происходят не только во времени но и с помощью времени. Время создает дополнительные напряжения, является внешним источником энергии, меняет «естественный» ход событий, противостоя Второму закону термодинамики и разрушению организованности, способствует интерьеризации, трансформации материи от простого к сложному. Воздействие времени появляется всюду мгновенно; течение и плотность времени связывают мир в единое целое, обуславливают нелокальные и синхронистические явления. «Время» Козырева — омоним того, что принято считать временем — обладает лишь одним атрибутом времени — ортогональностью пространству (радиальностью), и, по сути, ничем не отличается от выявленного Тейяром де Шарденом радиального воздействия[92]. В 1994 г., анализируя «причинную механику» и другие работы Козырева, В.Е. Жвирбилис писал: «Сам того не ведая, Козырев создал механику физического вакуума и заложил основы экспериментального исследования макроскопических проявлений его свойств. Беда заключалась в том, что физический вакуум он называл временем»[93]. В контексте вышеизложенного высказывание Жвирбилиса можно сформулировать следующим образом: «Сам того не ведая, Козырев заложил основы теоретического и экспериментального исследования внутреннего, активизирующего и направляющего содержимого (перводвигателя) фундаментального объекта».

Сами того не ведая, нашедшие труп наносят на физическую картину — карту атласа — контуры графических символов за-бытия.

Уилер, разрабатывая изящную модель мироздания, Э. Трайон, рассматривая проблему происхождения Вселенной из ничего и многие другие исследователи с неизбежностью признают сознание не продуктом, а движущей силой и целью интерьеризации.

Козырев и Тейяр де Шарден дают радиальный ответ на вопрошание о метафизическом.

Познание минует не фундаментального окоема, знаменуя эон самости.

Предстает единое, предстает пустота, предстоит возвращение.

Опоздавшему — несчастье.

6.4. Постчеловеческая телесность и неантропоморфная персонология

Я как точка сборки ответственности

Очевидна историческая тенденция сужения границ Я, границ личности как вменяемого, свободного и ответственного субъекта от племени, общины, рода до психосоматической целостности индивида, к определенным этапам его жизненного пути, например, от 18 лет до наступления старческого маразма.

Ничто не мешает предположить, что сужение конуса Я, свободы и ответственности может быть продолжено уходом вглубь тела под кожно-волосяной покров в стремлении к некоей точке с возможным последующим расхождением «по ту сторону точки» в некоем новом запредельном расширении. Но тогда — не является ли личность феноменом только нашего времени? Ее не было. Она есть. Но ее может не быть.

Более того, эта тенденция сужения границ вменяемости и личности может быть продолжена в плане сужения границ человеческого Я. Действительно ли ин-дивид неделим? Современный человек имеет множество Я: в социальных ролях, в своих движениях души, фантазиях, во сне и т. д. Распавшаяся на иногда конфликтующие ипостаси личность — типичный образ современного искусства. Человек и ответственность перерастают и взламывают традиционные границы личности, которые совпадают с границами ответственности. И кто сказал, что процесс сужения границ ответственности (а значит — и личности) не может пойти вглубь? К ответственности составляющих и образующих индивидуальную личность частей?

Распыляющееся Я?

Границы свободы и ответственности сузились настолько, что перешли в запредельное. Разве уже сейчас не возлагается ответственность не на целостную личность, а на стихии, процессы и системы ее образующие и пронизывающие? Например, ответственность возлагается на наследственность, окружение, а то и на части тела и организма (нервная система подвела, «это не я убил — рука сама убила»...), а то и на отдельные социальные роли («разве ж это я убил, я бы не смог, но как зять»...). Или как в шекспировском Гамлете: «Не я виной, мое безумие!». И нет субъекта, нет человека. Он рассыпался на биологическое, социологическое, психологическое, религиозное и т. д. существа, а точнее — сущности. Об этой тенденции свидетельствует и обостренный интерес в конце ХХ столетия к так называемой «трансперсональной (то есть внеличностной) психологии», духовным практикам в духе Кастанеды, интегральной йоги Ауробиндо и т.п. Общим для всех них является поиск органической связи человека с бесконечным полем сознания (универсальным разумом или космическим сознанием), то есть выходом конкретной личности за рамки пространственно-временных и причино-следственных границ.

Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не достигает себя. Общество же оперирует человеком, исчисляет его статистически, его распределяют по организациям, используют его для разных целей. Человек, по словам Н.А. Бердяева, «проваливается в окружающий его предметный мир».

            Эта деперсонализация, ничтоженье Я переходит на ничтоженье и распыление реальности, что проявляется, в том числе, и в искусстве, причем, в искусстве — наиболее безобидным и неопасным для окружающих образом. Так, современные проза и поэзия, в отличие от постмодернистских, дающих опыт деконструкции, дают переживание «ускользания текста», а значит и ускользания и распада мира. Зачем показывать атомную войну или вселенское одичание (для этого достаточно СМИ), если можно показать одичание текста, его взрыв и агонию. В модернистском и постмодернистском искусстве распад поражает как бы основы языка — речи и письма, переносится на морфологический и даже фонетический уровень (футуризм — раньше, А. Горнон, Сигей — сейчас). Текст может как в «вакуумной поэзии» зримо исчезать со страницы. Более тонкий вариант этого разложения — подрыв синтаксиса, грамматики, логики, стилистический диссонанс в опытах ОБЕРИУтов, В. Хлебникова, А. Платонова. Но уже в прозе и поэзии А. Драгомощенко, прозе Л. Петрушевской сталкиваешься с распадом и разложением на другом уровне и в другой среде. Достигается это языковыми средствами «гладкого письма», но эффект достигается не языковой: стилистика не нарушена, грамматика и морфология тоже, фраза построена правильно, мысль, вроде бы, серьезна, но утрачена мотивация их порождения, артикуляция и вербализация мысли расточают и уничтожают саму мысль, усилие вернуть утраченную мысль, чтобы снова ее потерять. Мысль не порождается движением текста, а рассеивается им, стирается. И это тем страшнее, что разрушается не смысл — он вполне локально нормален — но как бы мир смысла, а значит и смысл мира, сам осмысленный мир как таковой.[94]

Тем самым, как бы меняется отношение к литературе. За разрывом, несовпадением письма Драгомощенко с полем общего смысла стоит некий телесный опыт, хапос, лишенный смысла, прагматичной функциональности. И этот опыт непередаваем. Даже будучи поведан, он подрывает коммуникацию, потому что никто не в состоянии идентифицировать себя с этой телесностью, выскальзывающей из рамок социальной (общей) осмысленности. Сам Драгомощенко в романе «Китайское солнце» называет этот феномен «агонией установления нетождества»: «мне не то чтобы нужно другое в высказывании, но по какой-то неотчетливо выражающей себя причине, необходимо обессмысливание говоримого, сведение его в конечном счете к неартикулируемому остатку как к предвосхищению, бормотанию, нечленораздельному подземному гулу». В результате литература, искусство в целом становятся чем-то глубоко частным, связанным с головокружительным опытом непонимания, провалами в бытии, когда повествование, прошитое такими дырами, на них собственно и держится. А в конечном итоге это опыт переживания «анти-сатори», негатив просветления: «Но мир состоит из ложных признаков присутствия, и только укол соломинки в темя позволяет увидеть то, что неподвластно как знанию, так и молитве».[95]

Пол и идентичность

Где же спасение? Каков тот якорь, которым Я может зацепиться за мир? Может быть пол, гендер?

Выше уже отмечалось, что в европейской традиции за последние два века укрепилась понимание гендера — половой идентичности как базовой идентичности. Что есть Я конкретно и реально? Разве не мужчина или женщина? Но тогда что есть мужское или женское не по органам и телесности, а именно по идентичности, по самосознанию? Является ли гендер основой для понимания самосознания или сам гендер — результат идентичности, т.е. культурный феномен? Или иначе: гендер является предпосылкой рациональности или он сам является порождением рациональности?

В проблеме гендера имеется несколько аспектов (уровней):

n нейрофизиологический («натуральный») — с этой точки зрения гендер предопределяет мировосприятие и сознание;

n социально-культурный — с этой точки зрения гендер есть способ описания идентичности и ориентации в мире, социальная роль, определеяемая экспектациями родителей и прессингом окружения;

n психосоматический — как самоидентификация, самосознание, результат и процесс осознания сопричастности миру.

В начале века В.В. Розанов в России и О. Вейнингер в Австрии подвергли весьма энергичной критике христианство именно за отрицание фундаментальной роли пола в человеческом бытии. Ни в коей мере не умаляя этой роли, следует отметить, все-таки, что такой подход ставит в центр внимания первые два аспекта (уровня) гендера, делает акцент именно на них, лишь в результате выходя к третьему, наиболее важному и интересному для целей данного рассмотрения. Дело не столько в физиологических корнях хапоса и базовых мотиваций, сколько в особенностях мировосприятия, осмыслении действительности, себя и своего места в ней как некоего метафизического опыта.

Разумеется, различия между мужским и женским мировосприятием существуют. Недавно в кафе галереи «Борей», где собираются художники, поэты, критики и бывшего питерского андерграунда, один заезжий московский поэт встал и начал читать свои стихи. Читал он громко, с выражением, распевной и амбициозной интонацией. В какой-то момент вскочил другой поэт и, заглушая коллегу, начал петь духовные песни. Типично мужской стиль поведения, терпящий в любой конкретной ситуации только себя. Присутствовавшие в кафе дамы наблюдали за голосовым поединком как за петушиными боями. Петухи хотя бы идентифицируют друг друга в поединке. Может напроситься и другое сравнение — с жизнью насекомых, например, тараканов, напрочь не идентифицирующих себе подобных при встрече — в тараканьих бегах отсутствует момент соревновательности: каждый из участников бежит наедине, в своем собственном файле. Или с одним видом пауков, самки которого во время копуляции отгрызают голову самцу и поедают его в процессе «до конца», что не мешает самцу сохранять эрекцию и даже активизирует его коитальные движения.

Используя компьютерную метафору, можно сказать, что мужчина всегда находится в каком-то одном файле, а для того, чтобы перейти из одного файла в другой, ему надо сначала выйти в директорий. А женщина всегда находится во всех файлах одновременно. Поэтому ее мировосприятие удивительно многопланово и многовекторно, если не сказать — стереоскопично, оно более целостно и органично. Именно с этим связана природа знаменитой женской интуиции. Действительно, женщина более точно интуитивно оценивает ситуации и людей, зачастую она не может объяснить это словами, но просто интуитивно чувствует возможные опасности и перспективы. Мужчина лучше понимает сказанное, женщина — недосказанное или вообще несказанное.

Женскому уму свойственна особая практичность, здравый смысл, стремление избежать ошибки, действовать наверняка. Этому имеются вполне естественные основания. Женщине, действительно свойственны охранительно-сохранительные стремления, да и ошибки обходятся женщине слишком дорого — цена женской ошибки выше мужской.

С этим различием связаны отличия в мужском и женском стиле аргументации, существование знаменитой так называемой «женской логики». Обычная («мужская») аргументация строится рационально, упорядоченно с ориентацией на истинность и непротиворечивость. «Женская» же логика, весьма элегантная «игра без правил» зачастую основана на интуиции и вся соткана из парадоксов и противоречий. Если в ней и существует некое общее правило, то это непризнание необходимости подчиняться каким бы то ни было общим правилам. Поэтому она имеет заведомое преимущество перед «мужской» аргументацией. Отдельную и весьма интересную проблему составляет соотношение фаллоцентризма и колпоцентризма и динамика этого соотношения в современной культуре.[96]

И все-таки: гендер есть предпосылка рациональности или наоборот — ее следствие? Если в начале века очевидным выглядел первый ответ, то сейчас во все большей степени — второй.

В начале XX в. В.В. Розанов мог вести энергичную критику христианства с позиций фундаментальности гендера (половой идентичности) в бытии человека. Согласно Розанову, отказ от пола есть отказ от человека, от его укорененности в бытии, отрицание бытия как такового. Тема пола вообще проходит одной из стержневых нитей через Серебряный в.российской культуры. Чрезвычайно показательно и поучительно было бы сравнить позицию Розанова с позицией В.С. Соловьева, видевшего в поле ограничение человеческой свободы. Однако, в нынешней ситуации, когда личность превращается в метафизическую точку сборки ответственности, похоже, начинает сбываться мечта христианства о человеке вообще. В исторической перспективе прав оказался Соловьев.

В наши дни, когда тело превращается в подобие костюма, который довольно легко перелицевать, а то и сменить, гендер становится одной из идентификаций Я в зоне его свободы. В духовной истории XX столетия отчетливо прослеживается персонологический сюжет: от радости узнавания феноменологии гендера к постмодернистскому телоцентризму с его деконструкцией тела, а от него — к метафизике личности как точке сборки свободы как ответственности.

Постчеловеческая телесность

Более того, в наши дни можно говорить уже и о постчеловеческой телесности.

Греческий философ Х. Яннарас в своих «Вариациях на тему «Песни песней» пишет: «Загоревший мальчик с гибким, как у газели, телом и выгоревшими ресницами, что общего у тебя с тобою завтрашним — с согнутым и хрупким стариком с дрожащими руками и слабым светом в мешках глаз. И ты, дышащая свежестью девочка, трепетное тело леопарда, как меняются твои нежная кожа, светлый взгляд, упругая грудь, живые волосы, которые развивает ветер. Как они становятся желтой, увядшей старушечьей плотью, скрюченными суставами, почерневшими венами, прерывистым дыханием? Каково наше настоящее «Я», наше действительное лицо? Когда и где воплощается наша истинная идентичность, каково «ядро» нашего существования, подлинный «субъект» как красоты, так и тления».[97]

Если наше тело столь бренно и непостоянно, разве может быть оно критерием идентичности? Как идентифицировать имидж Майкла Джексона? Смена расы — то ли в результате болезни, то ли в результате сознательного экспериментирования. Неоднозначный гендер — по крайней мере, поведение и облик говорят о некоем внегендерном имидже, стилистика которого вызывает вопрос — а человеческий ли это облик вообще?

Во времена Платона еще можно было понимать человека как бесперое двуногое с мягкой мочкой уха и плоскими ногтями. Но что есть человек сейчас? Возможные ответы все более утрачивают шансы на однозначность. Если исходить из происхождения, то оно становится все более многовариантным: человек может быть зачат, выношен и рожден уже не только обычным «натуральным» образом, но и возникнуть из пробирки, быть выношенным и рожденным суррогатной матерью, а теперь даже и мужчиной и остается только гадать, какие еще возможности откроет генная инженерия.

Банки спермы и яйцеклеток, клонирование порождают все большую неоднозначность относительно конечности человеческого существования.

            Еще более поливариантна бытийность человеческой телесность, формы ее существования. Манипулирование с телом: косметические и пластические операции, татуировки, пирсинг, бодибилдинг. Полноценная жизнь инвалидов вроде С.Суворова, С. Хокинга. Успехи современной хирургии: смена пола, донорство не только крови, но и органов и частей тела, их трансплантации. Все более совершенное протезирование — на грани киборгизации — конечностей и внутренних органов.

Тело предстает уже не просто неким скафандром духа, а подобием костюма, который можно менять и выбирать по желанию, как предмет игры — спорта, искусства, моды. В любом случае — не раз и навсегда данным, не однозначным, открытым к иным, не привычным, не человечески обычным, нечеловеческим формам.

С точки зрения проблемы идентичности человек предстает неким подобием матрешки, идентификаций, упакованных одна в другую. Человек — это человек и его обстоятельства? Тогда первый слой идентитета образуют именно обстоятельства: место жительства, работа, социальный статус, семья, дом, машина, одежда — все то, во что хорошо или плохо «упакован» конкретный индивид, взятый в его телесности. Но и сама телесность, как оказывается в наши дни, тоже — одна из упаковок, с которой можно манипулировать.

Личность, индивидуальность — не набор неких общих свойств. И даже не уникальная конфигурация таких свойств. Если начать раскрывать матрешек идентичности, доставать их одну за другой, если срывать один за другим листья с кочана личности, то что же останется в конце?

Что или кто есть человек в этой ситуации? Как в наши дни определить понятие человека? Через род и видовые отличия? Какой род и какие видовые отличия? Или посредством конструктивных (генетических, алгоритмических) определений, задающих процедуру порождения? Какую процедуру из упомянутых выбрать?

Человек, тем более — современный, всегда больше суммы своих качеств и свойств. И именно этот остаток, этот «человек без свойств» и есть главное в личности. В этой связи достойна упоминания трактовка стыда, предложенная в свое время Э. Мунье, существенно отличная от рассмотренной нами ране традиционной. Согласно Мунье, «стыдливость — это смущение личности от того, что она может быть сведена к своим внешним проявлениям, исчерпана ими, боязнь того, что видимое существование будет принято за всю полноту ее существования. Физическая стыдливость не означает. Что тело нечисто, но лишь то, что есть нечто бесконечно большее, чем это видимое или осязаемое тело... Противоположностью стыдливости является вульгарность, согласие быть лишь тем, что предполагает непосредственная видимость, выставить себя напоказ перед взорами публики»[98]. С этой точки зрения любой имидж (политический, сценический и т.д.) — вульгарен, так же. Как вульгарна, в принципе, всякая идентичность. Собственно Я всегда сакрально, не профанно.

Фактически, остается традиционный аргумент от двойственности человеческой природы, открытостью человеческого бытия свободе, реальному и трансцендентальному планам бытия. И тогда на первый план выходит личность как носитель самосознания, точка сборки свободы и ответственности, источник смыслообразования и символических форм бытия, манипулятор кодами, субъект неповторимо-уникальной траектории в бытии.

Но тогда на первый план выходит проблема преодоления платонистского дуализма, свойственного европейской философской традиции, преодоление пропасти между трансцендентальным и реальным. «Человек есть тело ровно в том же смысле, в котором он есть дух, целиком «тело» и целиком «дух». Из самых примитивных своих инстинктов — еды, воспроизводства — он создал тончайшие искусства — кухни, любви..., а ... хитрости и извращения духа вызвали гораздо больше проклятий, чем грехи «плоти».[99] В азиатской духовной традиции и медицине тело понимается как посредник между мирами бытия, телесность — как путь в этих мирах. На этой идее основаны и концепции чакр, акупунктуры, позвоночника как аналога мирового дерева.

Ранее человеческое бытие уже уподоблялось ленте Мебиуса. Можно, в этой связи, вспомнить и древний образ змеи, заглотившей свой хвост или двух змей, захвативших хвосты друг друга. Человеческое бытие в своей полноте самозамкнуто, его размыкание есть источник историчности. 

Представления человека о самом себе, как уже отмечалось ранее, базируются на некотором хапосе, опыте рефлексии собственной телесности. Такая рефлексия строится, прежде всего на некоем уподоблении формы.

Фундаментальные метафоры: зооморфизм, техноморфизм и теоморфизм

Хаптическая рефлексия небезосновна, она ищет опоры вовне, уподобления каким-то формам бытия. Представления о человеческой самости, идентичности человеческого самосознания с какой-то формой ищут и находят некие фундаментальные метафоры для такого уподобления. Традиционные схемы динамики образа человека ограничиваются общей схемой исторических эпох: Античность — имманентность человека Космосу (космоцентризм), Средневековье — Богосотворенность человека (теоцентризм), Новое и Новейшее время — со-бытийность с Другими (антропоцентризм).[100] Такой схематизм может приниматься только в самом первом приближении, в плане отношения человека к мировому системообразующему началу. Самопознание же предполагает следующие за определением общего места в бытии шаги, прежде всего — самоидентификацию.

В самопознании человек не может ничему не подражать. И здесь, очевидно, срабатывает принцип близкодействия, когда основой уподобления становится окружающий растительный и животный мир. Действительно, кому или чему может уподобить себя, с кем или с чем может идентифицировать себя человек? С такими же людьми? Ну а эти люди, осознавшие свою идентичность — с кем или с чем? Прамифология, тотемизм и язычество убедительно показывают что основой такого уподобления-отождествления выступает окружающий мир: природные стихии и явления, растения, животные.

Особого внимания заслуживают последние. Природные стихии и явления (солнце, луна, ветер, горы, реки и т.д.), растения обычно связываются с формами бытия, определяющими человеческое существование, но предшествующим ему или в которые оно уходит после своего прекращения. Животное ближе человеку по формам бытия и телесности. Недаром испокон веков человек отождествлял свое природное начало с животным началом в себе, со своей животностью.

Поэтому множеством нитей воображения человек связан с животным миром и пока существует человек как homo sapiens он будет уподоблять себя каким-то зооформам: одной или нескольким избранным — вместе, поочередно или в каких-то комбинациях. Поэтому вполне можно согласиться с довольно сильным, но точным утверждением Ю.М. Романенко: «Если представить реально невероятную гипотетическую, но логически непротиворечивую, а потому абстрактно возможную (как некий возможный мир) ситуацию, что будет выведено поколение людей, не знакомых с животными даже по картинкам и, следовательно, не имеющих возможности мимезиса, то тел у таких «людей» не будет, или будет такое тело, которое нам еще не ведомо».[101]

Но человека, принадлежащего некоей культуре, окружает мир не только естественный, но и искусственный, мир преобразованной реальности, в наиболее развитом случае — мир техники. Поэтому можно говорить и второй фундаментальной метафоре человеческого бытия — о техноморфизме, когда человек уподобляет, идентифицирует свою телесную форму с какими-то механизмами, аппаратами, инструментами. Речь идет не просто о метафоре «человек-машина», получившей распространение с развитием так называемого научно-технического прогресса. Речь идет именно о телесной рефлексии, о первичном опыте чувственности. Именно на это обстоятельство обращал внимание П.А. Флоренский в своем учении об органопроекции, рассматривая орудия и инструменты как продолжения (проекции) человеческого тела, расширяющие и продолжающие возможности этого тела.[102] Но верно и обратное: в результате такой органопроекции меняются и представления о своей телесности самого человека. Любой опытный водитель чувствует свою машину, отождествляет себя с нею, ее габаритами, техническими возможностями. То же может подтвердить каждый опытный токарь, оператор ЭВМ, любой пользователь персонального компьютера. Техноморфный хапос вообще характерен для современной цивилизации мегаполисов, где вырастают поколения людей, для которых техническая среда обитания более «естественна», чем природная, которые о животных и даже растениях первоначально узнают по картинкам и телевизору.

Обе упомянутые фундаментальные метафоры сыграли важную роль не только в становлении человеческого самосознания и идентичности, но и в становлении науки. Это обстоятельство было, в свое время, систематически рассмотрено С.С. Гусевым.[103] Правда, вектор его интереса был диаметрально противоположным — способы уподобления человеком реальности. Согласно Гусеву, человек первоначально исходил из антропоморфной фундаментальной метафоры и затем перешел к техноморфной. Представляется, что вопрос о фундаментальных идентифицирующих метафорах — не менее, если не более важен. Прежде, чем уподоблять мир себе, человек должен был почувствовать самого себя. Вопрос о том, какая проекция первичней, не так важен — это два конца одной и той же палки. Идентифицируя себя, человек уподобляет себя окружающей действительности и в ней видел, таким образом, продолжение себя.

Дело, однако, не ограничивается зоо- и техно-морфизмом. Техноморфизм — промежуточная фундаментальная метафора в осмыслении двойственной природы человека. Если в своем крайне плотском выражении человек — животное, то кто он в своем другом крайнем — духовном — выражении? Кому или чему ему уподобить себя в этом случае? Как говорили древние философы, совершенно одинокий человек — это или зверь, или Бог. Для выражения неприродной (идеальной, духовной, трансцендентной и т.п.) природы человека наиболее «естественны» представления о божественной природе или божественном начале в человеке, т.е. теоморфизм.

Зооморфизм, техноморфизм и теоморфизм как фундаментальные метафоры человеческого хапоса и бытия в целом пронизывают искусство, проявляются в научном познании, обыденном опыте, выражаясь в понятийно-терминологической форме, художественных и религиозных образах, фольклоре.

Вроде бы напрашивается культурологическое и историософское обобщение, выстраивающее их в линейной последовательности: зооморфизм порождает мировоззрение традиционных обществ (анимизм, тотемизм и прочее язычество), его сменяет теоморфизм (с особой ролью монотеизма и христианства в особенности), давший импульс развитию и дальнейшему торжеству техноморфизма (деизм, атеизм и прочий научно-технический рационализм). Тогда выстраивается не менее изящный сюжет грандиозной Трагедии: сначала умер великий Пан, затем Бог, теперь у нас на глазах умирает (или убивает сам себя?) Человек.

Если же отвлечься от такого схемо- и мифо-творчества — при всей их привлекательности и даже плодотворности — то не менее очевидно, что перед нами не столько сменяющие друг друга, сколько действующие параллельно и взаимодействуя друг с другом модели хапоса, рефлексии самосознания и осмысления в целом. Другой разговор, что они могут быть синкретичны или отрефлектированы, что может смещаться акцент на какую-то или какие-то из них. Тем более это характерно для современной ситуации, когда зоо-, техно- и тео-морфизм не последовательно сменяют, а одновременно воспроизводятся в духовном опыте.

Более того, каждая из этих фундаментальных метафор амбивалентна, играя не только конструктивно-позитивную роль в познании человеком себя и окружающего мира, способна играть негативно-деструктивную роль, вскрывая опасные крайности человеческого бытия. Такой крайностью оказывается не только редукция человека к животному со всеми вытекающими последствиями, но и редукция его машиноподобному существу, предмету манипулирования, и особенно — сверхчеловеческое человекобожие. Особая опасность связана еще и с особой явностью и «чистотой» этих метафор в современной культуре. В традиционных обществах они синкретичны, хотя и с доминированием зооморфизма, даже еще в Новое время проявлялась их синкретичность. Современность же имеет дело с отрефлективрованными до эйдетической чистоты моделями. Поэтому проблема перехода от рационализма в духе техне к рационализму в духе «космос» приобретает особое значение.

Зооморфизм как акцентуированная метафора человеческой идентичности действует и в наши дни, например, моделируясь визуальными жанрами искусства, мультипликацией, компьютерной графикой и т.д.

На всем протяжении истории человек примерял на себя теоморфные идентификации. В первую очередь это касалось отдельных, «особо продвинутых» членов общества, таких как шаманы и жрецы, вожди и пророки.

Однако, современной цивилизации более характерен техноморфизм, что выражается в попытках воспроизведения образа живого, даже замены его — например, в электронных игрушках типа томогучи, перенастраивая человеческое воображение и потенциально лишая его естественной базы зооформ, заменяя их на техноформы. Все большая элиминация из человеческого окружения естественных живых форм, все большее отгораживание от природы техникой радикально меняет и хапос человека. У нас на глазах завершается первая революция в мимезисе. Освобождаясь от зооформ, человек бросается в другую крайность, подчиняясь техноформной идентификации.

Киноэпос Г. Лукаса о «Звездныех войнах», киносаги о «Космическом десанте», «Терминаторах», «Роботе-полицейском», компьютерные игры дают обильный материал для осмысления техноморфной идентичности. В техномузыке, компьютерной графике, виртуальном кино реальный человек присутствует номинально, в качестве ускользающего, не идентифицируемого «следа». Но речь идет не только об искусстве. К концу XX столетия человечество имеет довольно обширный опыт различной степени киборгизации в технологиях, медицине, коммуникациях.

            Вопрос не только в экзотических случаях идентичности, а содержании метафизического опыта, в динамике этого содержания. Так, по мнению К.С. Пигрова, «техника имеет тот глубинный и подлинный смысл, что раскрывает нам «конструкцию» мира в целом, указывая на связь трансцендентного и имманентного, т.е. — божественного и человеческого. Предельные основания создания техники человеком состоят в том, что в своем неистовом порыве к техническому созиданию он осуществляет свое космическое предназначение... Техника, с одной стороны, есть основное средство удовлетворения человеческих потребностей..., а с другой, — обнаружение сущностных сил человека, — способ его инобытия в мире. В этом аспекте техника есть такой субстрат человеческого бытия, который позволяет идее человечности развиваться в космосе на собственно человеческой (не биологической) основе, раскрывая суть самой субстанции человечности»[104].

Некоторыми авторами уже диагностируется появление двух культур: собственно человеческой (духовной) культуры и «тектуры», культуры бесчеловеческой, машинно- технической. Подчеркивается экспансия второй по отношению к первой. «Когда моралеведы пишут трактаты, где доказывается ненужность для человека совести, ибо любой поступок можно просчитать, и открывают консультации, «освобождающие» клиента от «комплекса» нравственного выбора, — это тектура. Когда в грамматологической философии обосновывается обратимость означающего и означаемого, упразднение личности творца, а потом и субъекта вообще, от которого остается одна «подпись», — это тоже тектура. Короче говоря, тектура есть культура человека, потерявшего связь с природой, окруженного искусственной реальностью извне и пронизанного ею изнутри.»[105] Согласно В. Кутыреву, место личности все больше занимает «актор» — лишенный духовности субъект жизнедеятельности. Но и ему, сохраняющему такие сущностные черты человека, как активность, субъектность, самостоятельность, свободу выбора, на смену грядет «человек-фактор», напрочь утрачивающий самостоятельность, фрагментизированный и «размазанный по системе». Причем эти трансформации свойственны наиболее продвинутой в интеллектуальном плане части человечества, все в большей части превращающейся в исходный материал информационно-компьютерного мира, в придаток к компьютеру, в «гомутер» (от гомо+компьютер). После таких страшилок естественным звучит призыв к «естественноисторической» части человечества «защищаться, отстаивать нишу своего существования», готовиться к ко-эволюции, со-развитию, со-трудничеству с иносубстратными формами разума.[106]

Вненаходимость человека по отношению к его зоо-, техно- и тео-мормизму была предсказана Н.М. Бахтиным в его пятой модели человека. Чем больше живет и трудится человек на Земле, тем сильнее вырастает и проявляется в нем Нечеловеческое — в политике и науке, мегаполисах и технике, в поэзии и живописи. Искусство XX в., и особенно — постмодернизма, есть искусство, созданное от имени кого-то Другого, за автора говорит некое Оно, какое-то Something — почти как в одноименном триллере. Человек сам возник из Нечеловеческого и вот Нечеловеческое непостижимым образом возникает из него. Модернизм и постмодернизм усиливают это чувство Нечеловеческого, которое исходит из самого человека, но ему не принадлежит. И верно ли, что «не остается другого пути, как признать религиозный смысл этого отчуждения, поверить, что Нечеловеческое, из века в век превозмогающее человека, есть не что иное как Божественное: То, что сотворило человека, теперь возвращается судить его»?[107] Является ли это Нечеловеческое Другое теоморфным?[108]

Постмодернизм уравнял номинализм и платонизм, первые (индивидные) и вторые (общие) аристотелевы сущности, придал бытию, при всем его якобы разнообразии, унылую, если не сказать — пошлую однородность. Подход же в духе глубокой семиотики или ее аналогов воссоздают многомерность бытия. Необходимость прорыва к трансцендентному, метафизика свободы, понимания Я как точки сборки свободы и ответственности способны придать новый смысл спорам о тринитарности: сопричастность человеческого бытия единому — как аналог идеи Отца, сопричастность реальному, тварному бытию — как аналог Сына, и Я, как посредующая им точка сборки свободы и ответственности — аналог Духа святого?

По мнению В.Н. Сагатовского, в наши дни исчерпали себя как антропоцентризм, так и теоцентризм, традиционные идейные комплексы-связки «антропоцентризм-индивидуализм-неоязычество» и «теоцентризм-коллективизм-фундаментализм». Вполне реально на их место претендует их своеобразный синтез: антропокосмизм с его апелляцией к полноте бытия.[109] Такое мнение представляется вполне обоснованным. Если антропоцентризм ставит в центр вселенной человека и его реальное бытие, а теоцентризм ставит над человеком и миром волю Творца, то антропокосмизм вписывает человека в гармоничную целостность бытия. Но это не простой возврат к космоцентризму Античности с его представлениями о человеке как части Космоса и микрокосме.

Человечество, похоже, вступает в некую новую стадию. Зоо-, техно- и теоморфизм как главные фундаментальные метафоры, в том числе и лежащие в основе человеческого самосознания, идентификационного хапоса сами становятся предметом осмысления и манипулирования — интеллектуального и реального — в искусстве, науке, медицине, философии, обыденном опыте и фольклоре — вплоть до осмеяния, например, в анекдотах. А это означает, что они уже не выполняют роли предела духовного опыта, который начинает выходить за очерчиваемые ими границы, в их контекст. Человек начинает себя сознавать не только чем-то или кем-то большим, чем животное или машина, но и судит о божественном, пытается выйти и в его контекст.

Иначе говоря, включение трансцендентного, метафизического опыта в сферу культурно освоенного и активно усвояемого по-новому ставит вопрос о человеке, с нынешней позиции — о постчеловеке. В том числе и в плане нового хапоса как посттелесности.

Не животное, не Бог, не машина... Определение через отрицание, как известно, определением не является. А о чем нельзя говорить, о том следует молчать. Но уже творится новая апофатика. Дискурс о постчеловечности только начинается. Или уже начался.  

Постчеловечное Я

Где и когда Я? Где и когда личность? К концу ХХ столетия эти вопросы звучат весьма нетривиально. Психологи и даже педагоги говорят о пренатальной (внутриутробной) стадии развития личности. Родителям впору как в «Стране водяных» Акутагавы испрашивать у не родившегося плода согласия на его рождение. Небывалой (до политических столкновений) остроты достиг вопрос об абортах, трактуемых не как прерывание физиологического процесса — беременности, а как человекоубийство в полном смысле слова со всеми вытекающими нравственными и правовыми последствиями. Поневоле начинаешь вспоминать соратницу В.И.Ленина О.Лепешинскую, ставшую в советское время известным биологом и занимавшуюся воспитанием зиготы. Вообще, складывается впечатление, что еще немного и можно будет говорить о презиготной стадии развития личности.

Рождение и воспитание ребенка является одним из высших проявлений человеческой свободы и ответственности. Но современная генная инженерия, успехи медицины не просто породили биоэтику, но создают совершенно немыслимые ранее нравственные, правовые и религиозные казусы. И речь идет не только о шумной проблеме клонирования. Молодая вдова договаривается с врачами о сохранении спермы погибшего мужа и вынашивает ребенка, отцом которого является покойник. Имела ли она право на беременность без согласия или выявленного желания на то отца ребенка? Не нарушила ли она клятву, данную перед алтарем — быть со своим избранником до самого конца жизни? Или еще... Родители, выполняя предсмертную просьбу неизлечимо больной дочери, желавшей иметь ребенка, сохраняют ее яйцеклетку, оплодотворяют ее донорской спермой (донор был выбран их дочерью по базе данных в банке спермы), находят суррогатную мать, которая вынашивает и передает им ребенка. Кто мать этого ребенка? Покойница? Выносившая и родившая женщина? Бабушка? Кто ответствен за его рождение?

Ничто не мешает предположить, что сужение конуса, достигшее «точки» (индивида), может быть продолжено последующим расхождением «по ту сторону точки». В этом вновь расширяющемся конусе вменяемым субъектом могут выступать уже части психофизиологической целостности (тела, организма), отдельные социальные роли, «стихии», образующие личность.

Но это уже не будет ситуация классовой, национальной или какой-либо иной «коллективной» невменяемости. Субстанция свободы и ответственности станет виртуальной, уподобится иррациональным числам и станет недоступной здравому смыслу и обыденной практике.

Скорее Я станет «точкой ответственности» в стихиях, стоящих за видимым миром», странником» по этим стихиям, «точкой сборки» самосознающего Я, которое не столько отделено от бытия, сколько вплетено в его ткань. Именно на это обращал внимание Г.Г. Шпет, когда писал, что «Я не отрезано и не отвешано по объему, а включено в целое мира».[110]

Если воспользоваться метафорой, предложенной Г.В. Флоровским, согласно которому «тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в бесконечность»[111], то Я представимо в качестве подобной лучевой структуры — то ли оначаленной, но неоконеченной, то ли оконеченной, но неоначаленной, то ли неоначаленной и неоконеченной, как пучок стихий. Именно такой образ имел в виду Г. Зиммель, когда писал, что «Я — пучок линий, развитий по различным направлениям, совершенствований, но дело не в них в отдельности, а в значении их для развития личностного единства».

Но человек не застревает на таких частичных «совершенствованиях», на сопричастностях, идентичностях, замыкающих его в своих единствах, превращающихся в ловушку das Man , когда сопричастность превращается в представительство. Полноценная личность не только и не столько представительствует от имени идеи, но и способна «иметь идеи», «рождать», формулировать их. Поэтому Я, скорее, не «пучок стихий», нитей, вплетающихся в ткани бытия, прорастающих в нем, сколько странник в них, челнок, плетущий неповторимый узор — то ли войлок, то ли ковер. В античной мифологии богини судьбы — Мойры — именно этим и занимались.

Можно предложить и другую, более современную математическую метафору, если уподобить Я — всюду негладкой («ёжистой») функции вроде функции Дирихле. Или, может быть, Я подобно волновой функции?

Но тогда границы свобода и ответственности, как и границы личности, утрачивают четкость Нового и новейшего времени. Границы свободы в XIX-XX вв. есть границы собственности (доля, кусок, объем). Если же в XX-XXI веках свобода приобретает пучкообразный вид или вид волны — и где тогда ее границы? Она везде, где точка-Я, осознающего свою ответственность. Современный процесс дезинтеграции личности лишь заостренно подает этот непреложный факт: Я внеположено любому рассуждению и любому определению. Оно одновременно и главное действующее лицо и неуловимо для характеризации.

Похоже, что Я как точка сборки ответственности, как волновая функция свободы, как странник в возможных мирах и есть грядущие метаморфозы и открытия нравственности, предвестником которых является постмодернизм. Если я обречен смотреться в зеркало рациональных схематизаций, то я остаюсь в кругу невменяемости. Если Я — конструкт этих схематизаций, то меня собственно и нету. Но Я — не продукт, не результат, а путь. В целом мире. И познание возможно только через сопричастность этому целому. Истинное знание достигается не размышлением, оно — тот путь, тот сюжет, та траектория бытия, которые открылись вменяемому человеческому осмыслению.

Человек — это маленькое существо, окруженное, поддерживаемое и приводимое в движение целой иерархией миров.[112] Человеку остается от него самого и мало и много — возможность путешествия в этих мирах. Человек — странник миров, исследователь этих миров. «Странник, вечный странник, и везде только странник», — писал В.В. Розанов.

Найти себя можно только в мире. Открыть и вверить себя безгранично открытому динамизму творческих перемен мира. Не самоотречение как неволенье духа, а самоотдача великому единству. Самоосмысление возможно только на путях выхода из себя, как странничество в мирах и проекциях. Как ответственность за свой путь, за себя как иного, чем другие. Как собственное иночество, как инаковость, как возможность находить уникальные смыслы.

6.5. Духовные итоги XX столетия и новый сдвиг

гуманитарной парадигмы

Приключение духа разума и свободы

Духовная драма, если не трагедия, ХХ столетия вопиет об осмыслении. XX в. фактически оказывается полем пересечения ряда сюжетов духовного поиска, осознает себя эпохой практики и экспериментов, когда плоды Просвещения, великих замыслов в науке и нравственности, политике и экономике, стали реальностью. И эта реальность выражается и осознается как кризис: экологии, демократии, нравственности, науки, искусства и т. д. Такого острого напряжения между претензиями разума, науки, рациональности — с одной стороны, и срывами общественного сознания в иррациональную стихию насилия, мистицизма — с другой, человечество, пожалуй, еще не знало. Одновременное тяготение к правовой организации общественной жизни и к «сильным личностям», научно обоснованным решениям и гороскопам — лишь внешнее проявление глубокого духовного стресса, переживаемого человеческой культурой.

Что тому причиной? Отпадение от лона христианства, выпестовавшего современную цивилизацию? Энергичные и потому — неловкие попытки свободного сознания и разума оборвать нравственную пуповину, отбросить ставшие ненужными религиозные леса собственного нравственного строительства? Или это нравственный урок человечеству? Завершается ли вместе с XX в. тот проект современности, который был провозглашен более чем двести лет назад и носил гордое название Просвещения? Кажется, постмодернизм не оставил камня на камне ни от Разума, ни от Морали, а бурная история нашего столетия могла бы сказать о себе словами Мефистотеля, но с точностью до наоборот: желая творить добро, она творила зло. Являются ли бедствия нашего времени логическим следствием тех идеалов и принципов, которые были провозглашены идеологами Просвещения, или в том повинны вечные издержки истории и несовершенство исполнителей?

Попытки ответов на эти вопросы пронизывают всю ткань духовных поисков XX столетия: сначала как стремление определить векторы будущего культурного развития, затем как отчаянные попытки сохранить гуманистические идеалы, материя которых, подобно «шагреневой коже», сокращалась и истончалась. Но на пороге следующего столетия все острее встает вопрос именно об осмыслении этого «приключения духа». Не о его сюжете, не о фактах, не о «белых пятнах», а о нравственных источниках, смысловой ткани и, если сохранилось желание учиться на собственном опыте, то и об уроках этих исканий.

Ad absurdum постмодернизма

Рационализм Просвещения (модерн), последовавшая сциентизация практически всех компонентов культуры определили судьбу философии последних двух столетий: из любви к мудрости она превратилась в любовь к знаниям, что в конечном счете привело к утрате философией широкой культурной значимости, отчуждению от человека, превращению в арсенал познавательных приемов. Поэтому перспектива философии может быть связана только с возвращением ею способности сделать бытие современного человека целостным, осмысленным, а значит — оправданным. И дело не в одиночестве и заброшенности человека в бытие, утрате навыков традиционного «соборного» общения, а в том, что уникальность и неповторимость личности не наполнено смыслами. Поэтому современный человек страшится одиночества, боится пребывания наедине с самим собою, бежит свободы и ответственности.

Ситуацию, на первый взгляд обостряет и усугубляет опыт постмодернизма. При всех различиях в тематике и стилистике философствования культуовые философы постмодернизма, такие как Ж. Деррида, М. Фуко, Ж.-Ф. Лиотар сходятся в трех основных тезисах. Во-первых, люди не имеют доступа к реальности и, следовательно, средств для постижения истины не существует. Во-вторых, реальность недоступна, потому что мы являемся пленниками языка, который придает форму нашим мыслям прежде, чем мы можем помыслить, и поэтому мы не можем выразить то, о чем мы думаем. В-третьих, мы создаем реальность посредством языка, и поэтому природа реальности определяется теми, кто имеет власть формировать язык[113]. С постмодернистической точки зрения, « человек — это тотальная видимость», «высшая реальность мира — это его кажимость» и «всякое «я», насколько оно возможно — ирреально». «Ни лиц. Ни слов. Одно лишь многословье»[114]. Именно поэтому проблема идентификации оказывается неразрешимой в пространстве культуры, именно поэтому оказывается необходимым выход в духовно-экзистенциальный план, где собственно и происходит порождение символов и смыслов бытия.

Речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о перспективах нового гуманизма. Духовные итоги ХХ в. парадоксальны для человека: с одной стороны — его обостренное чувство собственной индивидуальности и свободы, с другой — все большее отсутствие этой индивидуальности, самоотрицание собственной свободы, бегство от самого себя и распыление. Мультикультурализм оказался бессильным перед криминалом и национализмом. Означает ли рушащаяся индивидуальность конец человека? Человек нынешний — больше чем одинок. Он проблематичен. Кто или что человек? Кто или что личность?

Зеркала постмодернистских рефлексий не создают и не воссоздают гармонии. В них двоятся, троятся, умножаются без нужды сущности, забивая сознание воспроизводством узнаваемых шаблонов и штампов. Но у человека нет алиби в бытии, разум вторичен по отношению к свободе и ответственности и дан человеку для осознания меры и глубины ее. И потому зло суть большее добро, потому как указывает на наличие пути и необходимость его поиска. Так и постмодернизм указывает на заблуждение и необходимость ответственной работы ума и души.

Философский постмодерн выражает болезненное, кризисное состояние современной философии на пути к ее выздоровлению — возвращению к собственным истокам на новом витке. Вся постмодернистская игра смыслов ведется, по сути дела, во имя поисков новой целостности, новых аттракторов такой целостности.[115] В истории философии такие периоды поисковой игры, пробы сил разума случались ранее и неоднократно. Достаточно вспомнить античную софистику, средневековую схоластику, Просвещение, осуществлявших активный поиск истины, имеющей основание в языковых, внебытийных формах, когда языковые конструкции (парадоксы, дистинкции и прочие симулякры приобретали большую реальность, чем сама реальность. И всегда такой поиск предварял качественный рывок, прорыв человеческого опыта к новой философской целостности бытия. Так было в Античности, завершившейся встречей Афин и Иерусалима, так было в Возрождении, так было в пережитую нами эпоху Научно-Технического Прогресса, так, очевидно, будет и теперь.

А поскольку апелляция к личности является необходимым условием основания любой морали, то значение постмодернизма прежде всего и именно — в создании предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности. Телоцентризм зафиксировал момент ухода конуса свободы и ответственности за границы психосоматической целостности индивида, а деконструкционизм как деперсонологизм оказывается предпосылкой новой персонологии и метафизики нравственности.

К новой метафизике нравственности и инорациональности?

Во вновь расширяющемся в запредельное конусе свободы и ответственности их субстанция становится виртуальной, труднодоступной здравому смыслу и обыденной практике, а идентификация, определение границ личности требует специального интеллектуального усилия. Я превращается в точку сборки, немонотонную волновую свободы и ответственности, странником в стихиях модального бытия.

Нравственность и духовность суть сопричастность единому, целому, абсолютному. Эта сопричастность может сознаваться и переживаться конфессионально и внеконфессионально. Конфессия, по сути дела, ни что иное как конкретная социальная технология, помогающая человеку пережить это метафизическое религиозное чувство. Главное — вопрос о свободе и самоопределении личности. Именно самоопределении, потому что долг — не извне, а изнутри. Это хорошо на примере современного российского общества, главная проблема которого — утрата идентичности. Культурная идентичность до и глубже национальной идеи. Она не может предлагаться извне или навязываться. Это вопрос самоопределения, проявления свободы и ответственности личности.

ХХ в. принес осознание того, что главное не борьба за свободу и даже не достижение свободы, а переживание свободы, способность ее вынести. Это переживание может обернуться бегством от свободы, уходом в невменяемость, свободой воли как волей к неволе, а то и прямым произволом, насилием над природой, обществом, другим человеком. Но может открыть гармонию мира, меру и глубину ответственности за нее.

Поэтому выход современной философии из кризиса — в постчеловеческой персонологии, воссоздании целостности бытия, имеющей объективные, а не произвольно субъективные, как в постмодерне, основания, выходящие за пределы сознания и существования отдельного человека к невыразимой целостности бытия, создающей и поддерживающей сущее и придающей смысл человеческому существованию. Вне такой сверхзадачи философия вырождается в бесплодные умствования по поводу языковых возможностей и познавательных процедур — а это уже пройденный этап.

Не человек — раб идей, а идеи — одна из форм его бытия в мире. Разум, знания, логика — универсальны и бесчеловечны. Этот факт до конца открылся только в нашем столетии, к концу которого не только бытийно установилась их бесчеловечность, но они и человечески обесценились — были выведены за пределы человека в компьютерные информационные системы, стали общедоступным достоянием, техническим средством, перешли из плана культуры в план цивилизации, «техне» — без и вне человека. Теперь это уже окончательно стало ясно. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя «космически» — не суммой знаний и умений. Также и современная культура не есть набор технологий, их знаков, программ деятельности и групповых интересов. Современная культура, если она хочет быть, возможна как путь возвышения человека, как культура духовного опыта, освобождающего от самозванства.

Это и есть выход к новому пониманию человеческого. Ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, — это и есть этика. Свобода от мира — не что иное, как ответственность за него. Чем шире зона моего автономного поведения, тем шире зона ответственности. И наоборот: та сфера, которую я беру на себя, за которую ответственен, — и есть сфера моей свободы, а человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире эта сфера. Парадоксально, но факт: одновременно с сужением границ Я до психосоматической целостности индивида и далее — к точке сборке свободы и ответственности происходило и происходит расширение сферы ответственного. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом.

Поэтому именно с «космической» рациональностью, с представлениями о гармонической целостности мира и ответственности индивида за свой неповторимый путь в этом едином целом могут быть связаны перспективы человечества. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя “космически” — не просто суммой знаний и умений. Этот путь, путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав свою ответственность и единство — дело работы души каждого и самого.

Самосознание, духовность и персонология

Человек современной культуры требует постановки своей индивидуальной трагедии в центр универсального исторического процесса, не просто рациональной осмысленности мира, но и соразмерности смысла с его судьбой. Он проклинает добро, прогресс, знание и т. д., если они не хотят считаться с его жизнью и смертью, утратами и ужасом судьбы.

Духовные итоги нашего столетия относительно перспектив человека достаточно парадоксальны и противоречивы. С одной стороны, к концу ХХ века личность оказалась во многом раздавленной действием безличных стихий: социальных (разрушительные войны, массовый террор, тоталитарные политические режимы), научно-технических (психоанализ, генная инженерия), природных (экологические катастрофы, все более явное осознание одиночества и уникальности человечества во Вселенной). С другой, роль человека в окружающем мире неизмеримо возросла в результате развития современной техногенной цивилизации, активного выхода человечества в космос. В современной физике и космологии даже был сформулирован принцип антропности, в соответствии с которым основные физические мировые константы (скорость света, постоянная Планка и т.д.) обусловлены фактом существования человека. Это противоречие как основное духовное противоречие на переломе столетий и тысячелетий выводит проблему человека на первый план, создавая предпосылки перехода от технотронно-ориентированной цивилизации к цивилизации, ориентированно преимущественно на человека — не только как на социального субъекта, но как носителя смыслообразующего фактора бытия, как чувствилища свободы.

Самоценность личности — не ценность для себя, перед собой, а выражение стремления остаться самим собой, реализовать себя, найти свое место в жизни и делать то, что кроме тебя никто и никогда сделать не сможет. М.М. Пришвин понимал это как «усилие в поисках своего места в общем человеческом деле и как долг в этом общем деле оставаться самим собой». Человек не только сопричастен миру, не только производен от него, но и ответствен за него, за его будущее, поскольку живет в нем, творит в нем. Поэтому личность, осознавшая свою самоценность, осознает и что у нее нет алиби в бытии, она ответственна и поступает так как «не может иначе» в связи с этой ответственностью.

Призвание человека в одном — прожить жизнь. Но жизнь не дана ему полностью, готовой. Человеку даны только возможности, перспектива, опираясь на которые он строит свою жизнь сам. Его жизнь за него не проживет никто, она есть дело его выбора. И чем шире понимание человеком своих возможностей и границ этих возможностей, тем ответственнее его выбор, тем острее переживание им свободы своей воли.

«Дегуманизация» современного общества и перспективы духовности

            Современное общество — и не только российское, но российское в особенно явной форме — переживает интенсивнейшую трансформацию. Речь идет не только и не столько о производственных и информационных технологиях, динамике форм деловой активности или динамике политических структур на мировом и национальном уровнях. Трансформации подвергаются и отнюдь не внешние, а внутренние и духовные не то что аспекты, а основы социальной жизни — вплоть до морали и религии.

Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не достигает себя, проваливаясь в окружающий его предметный мир. Отчаянный поиск самоопределения, свободы и ответственности современного человека, так же как и стремление уйти от этой свободы и ответственности, никак не достигают желаемого результата.

Процессы социальной трансформации, тем более столь масштабной и глубокой весьма драматичны и травматичны. Нередко они воспринимаются как утрата или разрушение основ человеческого бытия, как дегуманизация общества и утрата перспектив духовности. Однако, такая квалификация вызывает ряд вопросов. Означают ли пафосные формулировки типа «проблемы дегуманизации современного общества», что раньше общество было «гуманизировано». Где и когда было такое общество?

И что такое вообще — дегуманизация? Расчеловечивание ? Утрата человечности? В чем и где? В цивилизации? В культуре? В философии? В чем эта дегуманизация проявляется? В росте насилия — прежде всего со стороны власти? В технологическом рассмотрении человека как средства в политике, в менеджменте, даже в медицине — как поставщика запасных частей, в искусстве? И тут вопрос спорен. Достаточно хотя бы напомнить достижения в охране окружающей среды, в медицине, степень комфорта жизни и условий труда, достигнутых современной цивилизацией. Да и возможна ли дегуманизация в принципе, если все ее проявления — дело рук человеческих, воплощение его идей, потребностей, чаяний?

Главная проблема не в дегуманизации, а в самом человеке. И наше время, действительно, ставит эту проблему чрезвычайно остро. Сам человек стал проблематичен, нуждается в некоей гомодицее. Что такое человек? К концу ХХ столетия все отчетливее становится ясным, что в его двойственной природе, в единстве тела и сознания, плоти и духа, сущность человеческая связана все-таки именно со вторым.

Основной пафос критики современного общества направлен на обессмысливание бытия, укорененное утилитаризме, экономизме и техницизме, коммерческих, капиталистических и, в конце концов, бюрократических институтах власти, тяготеющих к тому, чтобы лишить жизнь ее смыслового богатства и глубины. Обвинения принимают разнообразные формы: утверждается, что больше нет места героизму, аристократическим добродетелям, высоким целям, утрачена любовь и ощущение глубины жизни.

При желании во всем можно обвинить Декарта, впервые задавшегося проблемой человеческого самосознания. «...Из опустошенного cogito Декарт, подобно пауку, вытягивал мир — современный мир, по сути дела, материальный мир, материалистический мир, мир Просвещения, вероятно, западный, империалистический, протестантский и капиталистический, этноцентрический и фаллоцентрический технологический мир как таковой, а не мир значения и любви, смеха и слез, но мир абстрактного мышления»[116].

Мы живем в период крайнего индивидуализма и в то же время — глубокой деперсонализации. Индивид стремится действовать в соответствии с собственными представлениями о жизни и своем назначении, делать «свое» дело, но все эти представления и способы жизни испытывают мощнейшие внешние давления и рано или поздно сводятся к стремлению соответствовать неким групповым субкультуральным стандартам, социальным ролям. От человека требуется только одно — отождествить себя с какими-то матрицами, принять такую матрицу как свою идентичность[117]. В противоположность неолиберальным представлениям о «конце истории» наблюдается большое количество различных групп и движений, ожидающих резких и радикальных перемен, несущих человечеству неожиданные метаморфозы. Кто-то ждет этого от космических пришельцев, кто-то от углубленной коллективной подготовки — медитации, инвокации и т.п., кто-то — нового пришествия Христа, нового Аватара или некоей космической Сущности, которые обновят все и вся. Для любого непредвзятого наблюдателя очевидно, что мы живем в эпоху интенсивного перехода человеческого (личностного и социального) существования из одного состояния в другое, в эпоху тотальной лиминальности. Речь идет именно о качественных подвижках, а не количественном наращивании социальной организации и коммуникаций, о качественных изменениях способов жизни, общения, сознания — причем, изменениях весьма неоднозначных. Так же как десятилетняя девочка имеет весьма туманные представления о том, что замужняя жизнь потребует от нее фундаментального изменения сознания и эмоциональных реакций, так и нынешнее человечество имеет весьма туманные представления о своем будущем — не в плане будущего цивилизации, а в плане более фундаментальном, в плане индивидуации.

Персонология, глубокая семиотика и новый парадигмальный сдвиг

Какова роль философии в этих процессах? Не случайно в центр дискуссии о кризисе современности ставится не понятие разума, а понятие личности. Это связано с общей тенденцией в современной философии, начинающей уделять больше внимания метафизике личности, различным измерениям человеческого бытия.

В конце 1-й части книги упоминалась главная траектория доминанты философствования последних двух столетий: от онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии. Представляется, что проведенный анализ позволяет внести некоторые коррективы в эту схему. Скорее можно говорить об изначальной антропологичности философии — исходной и конечной точкой любого философствования является природа человека. Поэтому два основных ответа на вопрос о природе бытия (идеализм и реализм) на начальной метафизической» («онтологической») стадии философии, по сути дела, есть два объяснения двойственной природы человеческого бытия, делающие акцент либо на духовной, либо на телесной его стороне. «Гносеологическая» стадия, разводящая субъект и объект, делает акцент на их соотношении, с неизбежностью выводя (с осознанием проблемы трансцендентального субъекта) на первый план проблему свободы и личности.

Так называемый «аксиологический» этап — ни что иное как одна из форм проявления единой персонологической доминанты в философии, прораставшей в ней последние два столетия. От феноменологии к экзистенциализму и одновременно — к герменевтике, нормативно-ценностной культурологии и постструктурализму — стадии такого созревания персонологической метафизики. Причем, в наши дни, речь уже идет не только и не столько о метафизике свободы, трактуемой как небытие, ничто или дыра в бытии, а о прорывах в эту дыру, о метафизике виртуального и возможного. Полем, инструментом и результатом таких прорывов, дающим новые импульсы осмысления и смыслообразования выступает сознание личности.

XX в. расплатился по векселям века XIX и, похоже, расплатился сполна. В прошлом столетии у человечества было два великих искусителя, одаривших человечество перспективой невменяемой безответственности: К. Маркс и Ф. Ницше. Оба агрессивны по отношению к христианству, оба не знают проблемы свободы, для обоих мораль — выдумка слабых, жалобный стон неудачников. У обоих личности практически нет, также как и свободы. В обоих случаях личность, как кусок масла на сковородке распускается — в одном случае в системе общественных отношений, в другом — в расе и нации. Исторический опыт XX столетия убедительно продемонстрировал практические следствия этой невменяемости.

Экзистенциализм М. Хайдеггера, Л. Шестова, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, А. Камю, К. Ясперса предстал бунтом против лишения человека его индивидуальности, уникальной неповторимости, а также против ограниченности философствования как чисто интеллектуального занятия. На осмысление полноты бытия и человеческой ситуации в бытии может только философия «поступочная», а не занимающаяся исключительно «слововерчением». Последнее обстоятельство открыло философской общественности Михаила и Николая Бахтиных с их идеей «участного мышления» и человеческого не-алиби-в-бытии.

Центр реальности перемещается в собственноее Я индивидуальной человеческой личности. Каждый человек сталкивается с неумолимой реальностью жизни, смерти и смысла жизни, каждый несет свою свободу и ответственность за свою сущность. Но для экзистенциализма свобода — ничто, дыра в бытии. Человек не имеет внешней опоры для утверждения своего бытия.

Классическая философия отказывается от индивидуальной подлинности и уникальности в пользу логической системы, христианин полагается на Бога, марксист на общество, реалист — на природу — все это пути, которыми люди пытаются уйти от пугающей их свободы и ответственности за собственный выбор. Экзистенциализм забрасывает человека в мир, лишенный смысла, мир абсурда. И тогда человек оказывается тем, что он сам делает с собою и с миром, он не имеет выхода из своей свободы и ответственности.

И тут чрезвычайно кстати оказались достижения аналитической философии и философской герменевтики, что и привело к формированию и доминированию в мэйнстриме философствования конца столетия поструктуралистской стилистики. Постструктурализм, как и постмодернизм в целом, — философствование в стилистике амбивалентного всеразличия и поссибилизма, если не виртуальности. И в этом его историческая заслуга. Нет и не может быть единой и универсальной схемы описания и объяснения, претендующей на абсолютную реальность и истинность. Человек, как конечное существо, обречен на постижение бесконечного мира только «в каком-то смысле», с какой-то ограниченной в пространстве и времени позиции.

Но для того, что выработать такое осмысление, ему нужно «выйти в контекст» своего бытия. Такой выход ему и обеспечивает свобода. В чем и видится важность и перспективность «глубокой семиотики», так это в том, что она, подобно веданте, апеллирует к прорыву к всеединству, опыту переживания этого всеединства, сопричастности ему. Да, осмысление порождается различными описаниями состояния, возможными мирами логической семантики, но все они — суть возможности единого.

Философия личности прошла сложный путь: трансцендентальный субъект (Декарт), его схематизм (Кант, Фихте), интенциональность сознания и символические формы бытия (Кассирер, Гуссерль), сознание как оплотняющий диалог с Другим, в том числе — бессознательным (М. Бубер, М. Бахтин, Э. Левинас, фрейдизм), человек как совокупность общественных отношений (марксизм), как «человек и его обстоятельства» (Ортега-и-Гассет), как символическое тело постструктурализм). Человек XX в. оказался перенасыщенным, перегруженным качествами. Похоже, что его надо вновь «почистить» — в плане перехода от структурных описаний к выявлению механизма динамики свободы от трансцендентального к социальному. Собственно механизмом такого перехода, его средством и посредником и выступает личность. Поэтому философия на пороге нового столетия и тысячелетия раскрывается как персонология преимущественно, причем как персонология, вбирающая в себя как философскую антропологию и культурологию, так и традиционную метафизику.

Фундаментальный характер персонологии, проблем самосознания, идентичности, индивидуации определяется ролью и значением потенциала и целостности личности в современном обществе, находящемся в состоянии общецивилизационной трансформации. С одной стороны, процессы глубокой и всеохватной социальной трансформации порождают мощные стрессы, дисбалансы, невротизм, глубоко травмируют сознание — вплоть до распада и дезинтеграции личности. С другой стороны, личность не только претерпевающий объект, но и источник и средство и результат социальной динамики — в том смысле, что стремление к целостности личности дает исходный импульс, энергетику, основное поле и средство, а также фиксирует результат этой динамики. Тем самым, проблема расширения целостного потенциала личности и социальной адаптивности как расширения этого потенциала оказывается в самом центре осмысления содержания, процессов и механизмов социальной трансформации.

Реализация целостного потенциала личности, поиски общих интегративных начал личности, могут идти по двум взаимодополнительным направлениям. Во-первых, в плане «внешнего освобождения» личности — изменения внешних обстоятельств, изменения социальной среды за счет неизбежных упрощений, нивелировок и редукций, что зачастую ведет к росту безответственности и невменяемости, радикализма и экстремизма. Акцентуация этого вектора характерна для российско-советского исторического и духовного опыта. Во-вторых, в плане развития «внутренней свободы» — расширения и углубления духовного опыта личности. Решению этой задачи служат религиозные концепции и опыт (учение о карме, увещание, молитва, исповедь, раскаяние), психоанализ, логотерпия. Во всех этих случаях речь идет, фактически, о «вручении вины», об очерчивании границ самосознания Я путем разъяснения и осознания поля свободы и ответственности личности. На этой идее основана духовная, нравственная и правовая культура современного общества. Однако, особенно в условиях тотальной и интенсивной социальной трансформации, не менее важным становится другой аспект, связанный не столько с очерчиванием и фиксацией границ самосознания личности, сколько с динамикой, расширением и углублением сознания, личностного потенциала в целом. В этой связи особый интерес представляют лиминальные процессы и процедуры перехода сознания из одного состояния в другое, связанные с утратой определенности, прорывом к трансцендентному, слиянию с некоей неструктурированной общностью.

Реализация такого подхода предполагает смещение акцента внимания со структурно-описательных характеристик к динамико-процессуальным. Такую возможность дает обращение к идее глубокой семиотики, семиодинамики, теории индивидуации.

Нет ничего практичнее хорошей метафизики. Глубокая семиотика и аналогичные ей обобщения свидетельствуют о следующей стадии вымывания философии в сферу конкретных практик: сначала наука, потом логика, теперь настала пора метафизики свободы. Глубокая семиотика обладает серьезным потенциалом, связанным с двумя серьезными парадигмальными сдвигами: смещением акцента со структуры культурных смыслов и значений на динамику смыслопорождения и роль в этой динамике самосознания, самоопределения личности. В контексте нашего рассмотрения, стоит подчеркнуть, что проблема метода в культурологии, перспектив мультикультурального проекта в современном обществе — проблемы такого же характера, что и проблема лиминальности, поскольку ведут к проблеме выбора и самоопределения, и от нее — к проблеме свободы и ответственности. Метафизика и этика — отнюдь не дело только абстрактных академических штудий. Они имеют весьма существенное и непосредственное значение для исследователей, экспертов, политиков. Предлагаемый и развиваемый подход представляется важным не только для развития философии и психологии, для всего комплекса изучения человека, но и для политологии, теории и практики менеджмента, образования, семейного воспитания, социальной помощи и реабилитации, художественного и научно-технического творчества, СМИ.

Речь не столько и отнюдь не о том, что грядет новый Псевдо-Дионисий или Шанкара. Реальный мир бесконечно разнообразен. Но все эти разнообразия, identies не только противостоят и противоборствуют друг другу и есть путь к их единству — метафизический опыт прорыва к трансцендентному. Познание и творчество — проявления человеческой свободы. Следствием чего является проблема технологий и процедур интерсубъективности в познании, морали, политике, искусстве.

Истина откровенна, проявляется в манифестации свободы. Но ее распространение, продвижение в социуме предполагает интерсубъективность, гарантируемую соответствующими тестами, верификациями, логической доказательностью, моральными, правовыми и прочими процедурами, в том числе и либеральной демократии. А это скучно — блюсти метод, процедуры, право. То ли дело — откровение, убежденность, харизма, сексапильность и прочая символизация. Правда, специализация современной цивилизации дает возможность канализировать и такие потребности. Кому особая охота до символизации, у кого дискомфорт по части идентичности и сопричастности, для тех существует спорт, эстрада, политика с их культом звезд, выступающих символами подавляемых или нереализованных желаний, буквально — воплощающих и олицетворяющих их.

Свобода и справедливость, интуиция и метод, откровение и терминированная логика, образ и дискурсия, миф и интерпретация, национализм и либерализм, правополушарное и левополушарное — ряд этих оппозиций можно продолжать и продолжать, и во всех этих случаях речь идет о великой взаимодополнительности трансцендентного и сущего, ценностно-желанного и реально-возможного, связанной с двойственной природой человеческого бытия, ее открытостью как бытию, так и небытию. Эта взаимодополнительность, напряжение, ею порождаемое и порождает смысл, давая возможность как осмысления действительности, так и осмысленный характер человеческому существованию. Смысл — порождение конечной системы, пытающейся понять бесконечное. Именно таков человек, единственное пока существо, наделенное свободой и которому открыты два плана бытия. А свобода — не только трансцендентальный исходный импульс смысла человеческого бытия, но и гарант осуществления этого смысла в социальном со-бытии.

В социальной жизни равно важны как личностный опыт индивидуации и самоопределения, восходящий к уникально неповторимому осознанию сопричастности единому, так и социальные гарантии гармоничной рецепции полноты такого разнообразия смыслов. Личностная индивидуальность — духовный источник осмысления и смыслообразования, и условием осуществления ее творческого потенциала является опыт переживания сопричастности трансцендентно универсальному. Социальность артикулирует невыразимое, оформляет смысловые структуры, обеспечивает их фиксацию, трансляцию и интерсубъективность. И условием ее реализации оказывается духовная общность (идентичность) личностей.

Человеческий дух животворит смысл. Гарантии социальности, как буква закона и процедуры фиксирует, затверживает, «убивает» этот смысл. Но нужны и дух, и буква. Без духа невозможна динамика социума, без буквы — невозможно сосуществование воль. Но существует и опасность: сведения духа к букве, неповторимости личности к социальной матрице, или сведения буквы к духу — апофатическое отрицание реальности. И одно другого не лучше.

Назрела необходимость преодоления платонистского дуализма. Уже невозможно продолжать и впредь разводить первые и вторые сущности и спорить об универсалиях, противопоставлять дионисийское и аполлоническое. Наступает время синтеза.

К концу XX столетия сложились предпосылки для парадигмального сдвига, формирования нового синтеза науки, философии и других форм духовного опыта в рамках новых, расширенных по уровню и масштабам представлений о рациональности, включающей такие параметры бытия человека и постижения им мира как интуиция, спонтанность, нелинейность, неравновесность и т.п. И не так уж важно — как назвать этот синтез: постчеловеческая персонология, синергетика, семиодинамика или глубокая семиотика. Имя будет найдено. Новые аттракторы уже действуют.