Как же мы можем, собственно говоря, познавать мир? Тот, кто так спрашивает, уже нечто предполагает. Он (или она) предполагает, что фактически имеется нечто, называемое миром. Предполагается также, что имеется только один такой мир, т.е., что объект нашего познания единственен и однозначно определяем.
Наш вопрос предполагает также, что мы можем познавать этот мир - быть может неполно, быть может не с какой угодно точностью, быть может не без заблуждений, но именно до некоторой степени. Ибо, если бы этого мира не было вообще или если мы вообще не можем его познавать, в случае его наличия, тогда не было бы смысла ставить вопросы "почему" и "как": то, что не существует, не нуждается также и в объяснении.
В нашем вопросе подразумевается, далее, определённая общность в нашем познании, определённая степень интерсубъективности. Если бы наши взгляды и наши воззрения на мир были бы так личностны, так индивидуальны, так субъективны и потому также так различны, как, например, наши сны, то едва ли мы могли отважиться говорить о познании. Поскольку, однако, такая общность имеется - причём охват её поддаётся измерению -, также и она нуждается в объяснении и содержится в центральном вопросе.
Наконец, всерьёз поставленный вопрос предполагает, что ответ не может быть ни тривиальным, ни очевидным. То, каким образом мы можем познавать мир, не знает ещё ни дитя, ни человек с улицы, человек повседневности. Однако, этот вопрос не относится к числу принципиально неразрешимых, к числу вечных тайн, он не мировая загадка, во всяком случае не является таковой в первом приближении.
Ни одна из этих предпосылок, с философской точки зрения, не может быть отнесена к непроблематичным. Идеалисты сомневались или даже полностью оспаривали существование реального (т.е, особенно, материально-энергетического и независимого от сознания мира), скептики и агностики сомневались или даже оспаривали его познаваемость, а релятивисты - требуемую степень интерсубъективности ( а радикальные конструктивисты должны были бы, если бы были последовательными, делать всё это). Эволюционная теория познания, в этих вопросах, занимает, однако, позицию, которая стремится соответствовать здравому человеческому рассудку, естественнонаучному подходу и философской критике. Эта позиция называется в настоящей книге "гипотетическим реализмом". В рамках этой позиции, во всяком случае, вопрос о том, как мы можем познавать мир, является осмысленным и оправданным.
В объяснении нуждаются не только достижения нашего познавательного аппарата, но и его ошибки. Если мы не можем познавать мир полно, как угодно точно, без ошибок, абсолютно надёжно,- в чём же тогда состоит познание? Также и этот аспект нашего общего вопроса является оправданным в рамках гипотетического реализма и обладает большой актуальностью.
Если признать, что наш исходный вопрос, с его различными аспектами, является осмысленным, то эволюционная теория познания даёт на него разумный, а с моей точки зрения, единственно адекватный ответ: наши познавательные способности являются продуктом эволюции. Поэтому мы говорим об эволюционной теории познания. Прилагательное "эволюционная" при этом не означает, что отныне все теоретико-познавательные проблемы могут или должны решаться посредством ссылок на эволюцию космоса, организмов или самого знания. Правда, оно отражает то обстоятельство, что эволюционное происхождение наших познавательных способностей не может быть незначительным для теории познания.
Если Людвиг Витгенштейн в своём Трактате (1921, 4. 1122) полагал, что "дарвиновская теория не более связана с философией, чем другие гипотезы естествознания", то с этим утверждением мы не согласны полностью. Правда, это несогласие нужно обосновать с помощью аргументов и лучше всего это сделать показав насколько эволюция релевантна философии. Может оказаться, что она решает старые философские проблемы, что она выдвигает новые проблемы ( и, быть может, также решает) или может осветить проблемы в новом свете.
Традиционная теория познания в качестве свое предмета рассматривала "познание" взрослого, культурного человека, в большинстве случаев даже только взрослого европейца. При этом она, однако, пренебрегала многими аспектами:
- различиями людей внутри популяции, гениями, дебилами, душевнобольными как экстремальными случаями
(сегодня это преимущественно предмет психологии интеллекта и обучения) ;
- различиями человеческих рас
(из-за недостатка независимых от культурного контекста тестов это исследовано слабо);
- развитием познания у подрастающих детей
(т.е. онтогенетическим аспектом, который является сегодня предметом психологии развития, особенно "генетической эпистемологии" Пиаже, см. стр. 19, 173);
- эволюцией познавательных способностей у животных и человека
(т.е. филогенетическим аспектом, составляющим предмет эволюционной теории познания).
Эти ограничения были бы мудрыми, если бы осуществлялись сознательно, чтобы временно ограничить предмет исследования. Так, естествоиспытатель удерживает по возможности константными свойства, "параметры" своего исследовательского объекта, проводит свой эксперимент в определённых условиях: он выбирает константные температуры, фарадеевские клетки, контрольные группы, эксперименты с плацебо, "слепые" опыты и посредством вариаций строже устанавливает взаимные зависимости величин.
Классики теории познания осуществляли, однако, ограничения, в целом, не осознанно, обосновывая их тем, что речь у них идёт не об эмпирических деталях, а о познании как познании, о сущности познания, о познании в себе, о познании в философском смысле, о предпосылках всякого познания и т.д. Посредством таких ограничений теоретик познания всё больше и больше удалялся ("освобождался") от фактов, особенно от всех физиологических и психологических новейших открытий, так что в конечном итоге полагал возможным вообще отвергать фактуальное знание.
Главным аргументом для такой элитарной или "чистой" теории познания было (и есть) утверждение, что теоретико-познавательный анализ и рефлексия якобы принципиально главенствуют над конкретно-научным познанием; конкретное познание должно получить предварительное теоретико-познавательное оправдание и поэтому не может быть корректирующим и тем более конститутивным для теории познания; в противном случае возникает круг в обосновании.
Но этого круга совершенно не существует. Также и теория познания не может окончательно обосновать свои высказывания; также и она является гипотетико-дедуктивной; своего собственного философского способа познания с высшими или даже абсолютными притязаниями на истинность не существует. Конкретно-научные факты также не могут доказать или обосновать ни одной теории познания. Правда, они могут выявить ложность теоретико-познавательных утверждений. Так, например, строгий эмпиризм, согласно которому всё знание о мире происходит из индивидуального опыта, эмпирически опровергнут.
Поэтому было бы интересным показать, как история познания и теория познания взаимообусловливают друг друга (см. стр.185). Непременное требование к современной теории познания - её совместимость с соответствующими эмпирическими фактами. Эволюционная теория познания представляет собой попытку соответствовать также и этому требованию.
Идеи этой книги вырабатывались в период с 1968 по 1973гг. Сама рукопись была оформлена и представлена в качестве диссертации в 1973. Тогда эволюционная теория познания, во всяком случае в Германии, не была известна и даже ещё не получила своего названия. Осенью того года появились, правда, "Оборотная сторона зеркала" Конрада Лоренца и "Объективное знание" Карла Поппера. Они оба ссылались на статью Дональда Кэмпбелла "Эволюционная эпистемология", которая была опубликована лишь в 1974г. и оба перевели это заглавие как "эволюционная теория познания". Благодаря всем трём авторам отпечатанный текст моей работы мог бы получить больший успех. Почему бы и моей книге было не дать это подходящее название?
Лишь позднее я увидел, к каким недоразумениям может привести вербальная конвергенция между Лоренцем и Поппером. Оба, как выглядит на поверхности, хотели бы решать одни и те же проблемы ("человеческое познание") посредством одной идеи ("эволюция"). В действительности же, они обсуждали прежде всего совершенно различные проблемы: Лоренц - эволюцию человеческих познавательных способностей, Поппер - эволюцию научного познания. Их конвергенция возникает лишь благодаря тому, что оба решения проблем основаны на общей эволюционной идее и подчинены универсальной эволюции. При этом, однако, эволюция когнитивных, т.е. способных к реальному познанию систем и эволюция науки представляют собой совершенно различные фазы и ступени эволюции. Поэтому было бы вполне осмысленным обеим этим фазам, и соответствующим дисциплинам дать различные названия, например, у Лоренца говорить об эволюционной теории познания, а у Поппера - об эволюционной теории науки.
Ввиду универсальности эволюционной мысли напрашивается, правда, вопрос о возможном наличии понятий и закономерностей, которые применимы и, соответственно, действенны для многих фаз эволюции. В частности, эволюция когнитивных систем и эволюция знания, которые естественным образом друг друга дополняют, могли бы демонстрировать общие признаки. Вокруг этих закономерностей вращается Кэмпбелл в своей статье, в остальном ориентированной преимущественно "антикварно". Лоренц и Поппер, напротив, имеют, прежде всего, позиции совершенно различной направленности: "вперёд" (Лоренц идёт от биологии к теории науки), соответственно "назад" (Поппер). И именно потому, что поиски закономерностей были так успешны, у сторонников, как и у критиков, было утрачено внимание к очень значительным различиям. Так, у многих создалось впечатление, что Лоренц и Поппер развивают одну тему. (См . Vollmer, 1987).
Во всяком случае, эволюционная теория познания, которая развита в этой книге, ориентирована преимущественно биологически, в ней обсуждается прежде всего эволюция человеческих познавательных способностей. Она связана, в противоположность, например, к Попперу, с явно выраженной натуралистической позицией.
С 1975г. к таким позициям присоединились многие другие авторы. Так, главу "Эволюция эволюционной теории познания" (стр. 177 и далее) следовало бы продолжить. Наряду с уже там упоминавшимися именами, самое видное место должны были занять такие авторы, как Шуриг, фон Дитфурт, Бенеш, Бреш, Ридль, Ойзер, Вукетич, Кликс, Дельбрюк, Энгельс. Но также и инициированная Куайном и широко обсуждавшаяся в английском языковом пространстве "натуралистическая эпистемология" (Quine, 1968) принадлежит к этому же направлению мысли; допустимо даже утверждать, эволюционная теория познания частично выполняет куайновскую "программу".
Здесь следовало бы немного сказать и о том, в каком направлении я сам далее развил начала эволюционной теории познания. Особенно плодотворной представляется мне идея проективной теории познания (стр. 122-126). Проективная теория познания представляет собой попытку, различные конкретно- и метанаучные идеи, собрать в гармоничную теоретико-познавательную мозаику , где эволюция человеческих познавательных способностей занимала бы центральное место. По этому вопросу см. работы 1978а и 1979. Значение эволюционной теории познания для проблемы наглядности обсуждается в работах 1978b и1982. Понятие "мезокосмос" (стр.161) позволяет уточнить понятие "наглядность" и дать убедительное толкование наших когнитивных достижений и ошибок. - Отношение эволюционной теории познания к проблеме тело-душа освещает работа 1980г. При этом, натуралистско-эволюционно ориентированная точка зрения, как уже упомянуто на стр. 185 ведёт к теоретико-системно ориентированному пониманию тождества.
Наконец, эволюционная теория познания бросает новый свет на проблему каузальности. Согласно Канту, каузальность есть понятие рассудка, с помощью которого упорядочивается мир явлений и становится возможным структурирование опыта. Даже если допустить, что необходимость этой категории можно обосновать трансцедентально-философски ( на что претендовал Кант), то всё равно оссмысленно спросить, каким образом эту и другие категории, которые необходимы для познания, мы получаем фактически. Эволюционная теория познания даёт на этот вопрос биологический ответ: она трактует категорию каузальности как "врождённую" и говорит о врождённых ожиданиях каузальности и каузальной интерпретации мира. Если эти каузальные ожидания человека обусловлены фактически генетически, тогда эволюционно-теоретические основания дают возможность полагать, что эти каузальные ожидания соответствуют чему-то реальному в мире. В природе должно иметься онтологическое различие между регулярной временной последовательностью (post hoc) и каузальной связью (propter hoc). Это предположение находится, правда, в противоречии как с эмпирической позицией Юма, так и с трансцедентально-философской трактовкой Канта; но она вытекает из эволюционной теории познания. Правда, в чём состоит это онтологически и эмпирически (именно в селекции) значимое различие, эволюционная теория познания указать не может. Вслед за Конрадом Лоренцем я вижу это онтологическое различие в переносе энергии, которое всегда имеет место в каузальном отношении и отсутствует при чисто временном следовании. По этому вопросу см. 1981.
Многократно я высказывался также по поводу этических последствий, по поводу морально-философской "взрывной силы" эволюционной теории познания. Необходимо совершенно отчётливо сказать, что эволюционная теория познания, не имеет непосредственных этических следствий. Она исследует когнитивные способности живых существ. Поэтому её важнейшие следствия находятся в теоретико-познавательной, а не в этической плоскости. Она одна, самостоятельно не может, например, выступать основанием прагматического, т.е. ориентированного на успех, понимания этики. Также и здесь мы должны предостеречься от "ошибочного натуралистического заключения" от бытия к должному, от фактов к нормам.
Правда, в науке, прежде всего в философии все вопросы как-либо взаимосвязаны. В особенности, эволюционную точку зрения с успехом можно применять к иным, а не только к когнитивным аспектам (см. стр.92). Так, Макджи исследует даже онтогенетическое развитие и эволюционное происхождение юмора; в соответствии с ожиданиями, он открыл связь с определёнными познавательными способностями. Кроме того, как было уже подчёркнуто в заключительной главе, междисциплинарное взаимодействие эволюционной теории познания, вследствие её включённости в конкретно-научное познание, является особенно плодотворным. Так, могут быть показаны также многочисленные непрямые связи с этическими проблемами и поэтому можно говорить, по меньшей мере, об этической релевантности эволюционной теории познания. Кроме того, она разделяет с эволюционной этикой, по меньшей мере, натуралистическую позицию. Эволюционная этика представляется мне возможной многообещающей (1986b, 1987a); она, правда, ещё лишь разрабатывается и не является предметом данной книги.
В том, что касается эмпирической стороны, эволюционная теория познания испытывает особые трудности. Человеческий мозг (у всех рас) хорошо развит. Между высшими животными и человеком существует разрыв, который, хотя и меньше, чем полагалось раньше, всё же так значителен, что предполагаемую непрерывность в развитии нельзя увидеть непосредственно. (Этот разрыв ведёт иногда к спекуляциям, согласно которым общие предки обезьяны и человека были умнее, нежели сегодняшние обезьяны; в последующем и обезьяна и человек взаимно удалялись друг от друга.) Надежды, что где-нибудь удастся обнаружить получеловека, "примитивного", не сбылись; живые представители переходного поля между животным и человеком отсутствуют (см. 151). Но также и в случае не прямых свидетельств, ситуация остаётся сложной. Восприятие и интеллект проявляются не в строении костей, а только в действии; но "поведение не застывает в ископаемых останках" (Ernst Mayr). Наконец, также и геккелевское основное биогенетическое правило не общезначимо и здесь не применимо, так как ребёнок вырастает сегодня в совершенно других условиях, нежели его ранние предки.
Несмотря на это, конкретно-научные доказательства эволюции человеческих познавательных способностей умножаются. Здесь следует назвать прежде всего пограничные области, такие как нейрокибернетика, физиологическая психология, этология, нейролингвистика и психофизика. Эти доказательства получены правда в совершенно ином проблемном контексте и с другими намерениями; они не могут быть ещё представлены в виде взаимосвязанной, целостной мозаики. Эволюционная теория познания поэтому ещё по-прежнему исследовательская программа, теоретико-познавательные рамки, которые ещё должны быть развиты в полноценную теорию.
С другой стороны, имелось, конечно, большое количество критики. В двух больших работах (Vollmer, 1985, 217-267 и 268-327), я пытался рассмотреть такую критику (как она была сформулирована к 1984г). Между тем появились и иные многочисленные статьи и книги. В особенности я хотел бы указать на две работы, которые выполнили свою критическую роль с большой тщательностью: Engels, 1989 и Luke, 1990.
Я сам многому научился из этой критики. Если бы я сегодня писал свою книгу, то многое сформулировал бы иначе. Во многих случаях мне не приходило в голову, что можно столь многими способами неверно понимать казалось бы ясные формулировки. В других случаях, познавательный уровень - в науках и, надеюсь, мой собственный - изменился, расширился, улучшился.
Теперь появляется 5-ое издание томика (причём, не считая перепечатки 3-го издания 1984г.). Я благодарен моим читателям и издательству за сохраняющийся интерес к моему первому произведению. Нужно ли воспользоваться возможностью осуществить полную переработку книги? Вывести книгу на новый уровень? Сделать новую книгу? Имеются три аргумента против.
Во-первых, для такой переработки я сейчас не располагаю временем. Во-вторых, я не хотел бы существенно изменять книгу. Конечно, она стала бы актуальнее, во многих местах точнее, основательнее, осторожнее; но, определённо, утратила бы свой вводный характер. А ведь именно это содействовало её успеху. В третьих, прогресса в рассмотренных здесь вопросах следует ожидать прежде всего от эмпирических исследований: мы должны больше знать об эволюции, о нашем мозге, о нейронных сетях, о познающих системах, о когнитивных достижениях и ошибках. К настоящему времени здесь многое находится в движении; и о каком-либо стабильном окончательном или метастабильном промежуточном состоянии, с позиций, так сказать научно-динамического плато, речи вообще идти не может.
Но я не исключаю, что однажды всё же напишу новую книгу об эволюционной теории познания. (Это не следует воспринимать ни как обещание, ни как угрозу.) В настоящее же время издательство попросило меня написать новое послесловие. Что я и сделал.
|
