Человек и человечество
учении В. С. Соловьева

П. П. ГАЙДЕНКО

Вопросы философии.— 1994.— №6.

В сознании русского образованного общества прошлого и начала нынешнего века понятие человечества играло важную роль. Как и в духовной жизни Запада, это понятие оказалось тесно связанным с характерной для Просвещения верой в прогресс, в возможность создания на земле совершенного и справедливого общества. «Революционное стремление осуществить Царство Божие на земле — пружинящий центр прогрессивной культуры и начало современной истории. Все, что не связано с Царством Божиим, представляется ей чем-то второстепенным»,— писал глава Иенской школы романтиков Фр. Шлегель около двух столетий назад[1].

В России идея человечества как субъекта прогрессивного развития нашла своих приверженцев прежде всего среди революционеров-демократов, но не только среди них: ею вдохновлялись и мыслители религиозного направления. Достаточно назвать имена И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Федорова, В. Соловьева.

Ввиду общности темы я ограничусь концепцией человечества у В. С. Соловьева, и притом главным образом в последний период его творчества. Поскольку Соловьев во многом определил философский горизонт русского Серебряного века, наследие которого мы стремимся сегодня возродить, осмыслить и дать ему как бы вторую жизнь в новой России, то обращение к творчеству Соловьева для нас весьма актуально. А в то же время идея Богочеловечества, пожалуй,— центральная тема в творчестве выдающегося русского философа.

Хочу сразу же отметить два существенных момента. В учении В. С. Соловьева идея единства человечества имеет глубоко религиозный смысл: она содержит в себе идеал целостной жизни в его христианском понимании.— как жизни во Христе. Здесь Соловьев продолжает традицию славянофилов и резко критикует атеистический нигилизм, столь влиятельный во второй половине прошлого века и подготовивший идейно русскую революцию. Но при этом и соловьевская концепция единства человечества не лишена, к сожалению, утопизма. Здесь его творчество несет на себе печать эпохи. «Учение Соловьева,— пишет автор одного из лучших исследований о Соловьеве Е. Н. Трубецкой,— зародилось в насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины прошлого столетия... утопия социального реформаторства, утопия национального мессианства, утопия посюстороннего преображения вселенной...»

Вера в прогресс составляет предпосылку учения В. Соловьева о человечестве как едином организме. В речи, произнесенной 13 марта 1881 г., еще молодой философ говорит о революционном утопизме как об извращенной форме христианского стремления «осуществить на земле, в данной действительности что-то лучшее, какое-то царство правды, хотя действительный характер царства правды и утратился» ³. Ошибка революционеров, по Соловьеву, состоит не в самом этом стремлении, а в том, что они хотят осуществить этот идеал, отвергая христианские начала, которые только и могут его оправдать.

Что же такое человечество, согласно В. Соловьеву? В своей ранней работе «Философские начала цельного знания» (1877) Соловьев рассматривает человечество как единое существо — субъект исторического развития. «Субъектом развития,— пишет он,— является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм. Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более, чем метафору или же простой абстракт; значение действительного единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер, и разница только в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может... Как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характер всего человечества не препятствует ему быть столь же действительным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаем человечество как настоящий органический субъект исторического развития».

В основе такого подхода лежит убеждение философа в реальности всеобщего. Такое убеждение имеет давнюю историю — вспомним средневековый реализм; в новоевропейской философии оно нашло свое наиболее последовательное выражение у Спинозы, чье влияние на Соловьева оказалось, быть может, самым фундаментальным: с увлечения Спинозой началось, как известно, философское формирование молодого Соловьева. Это влияние затем закрепилось и углубилось благодаря немецкому идеализму — прежде всего Фихте, Шеллингу и Гегелю. Существует распространенный взгляд, что немецкому идеализму удалось в корне преодолеть точку зрения спинозизма[2], поскольку и в самом деле на место природы в ее, так сказать, статической форме здесь встает история в ее динамике и развитии, а тем самым категория необходимости уступает место категории свободы. Фихте противопоставлял свое наукоучение именно спинозизму как системе универсального фатализма.

Однако в действительности, как это ни парадоксально, именно к критикуемому им Спинозе Фихте оказался ближе, чем к Канту, на учение которого он опирался во всех своих построениях. Это прежде всего близость методологическая: и Спиноза, и Фихте (а за ним Шеллинг и Гегель) строят монистические системы путем дедуктивного выведения следствий из принятого первопринципа. В частности, у Фихте это — Абсолютное Я, которое актом самополагания вызывает себя к бытию и определяется только самим собою, у Спинозы — субстанция, которая существует сама в себе и определяется через себя. И там, и здесь все определения вытекают из исходного начала с абсолютной необходимостью. И там, и здесь мы находим — если употребить термин В. С. Соловьева — философию всеединства, пантеизм, только у Спинозы это — пантеизм природы, а у Фихте — пантеизм свободы. Однако оба варианта пантеизма противостоят теизму как учению о личном Боге и связанному с ним органически персонализму. Не только у Спинозы, но, что удивительно, у Фихте царит детерминизм: у первого — детерминизм природы, у второго — телеологически обоснованный детерминизм истории: исторический прогресс совершается с той же непреложностью, как под действием тяжести падает на землю подброшенный вверх камень. Для человеческой индивидуальности ни у Спинозы, ни у Фихте с Гегелем не остается места: в этом наиболее наглядно проявляется пантеистическая подоплека их учений.

В. С. Соловьев как раз и воспринял эту общую для спинозизма и немецкого идеализма пантеистическую посылку, которая определила его учение о всеединстве. Как и в немецком идеализме, общекосмический процесс переходит у Соловьева в исторический: «Космический процесс,— пишет он,— оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного». С той же необходимостью, с какой природно-космический процесс рождает физического человека, исторический процесс рождает физического человека, исторический процесс должен завершиться становлением человека духовного; так преломляется у русского философа идея прогресса в ее фихтеански-гегельянском варианте. Свободное решение, свободный выбор и деятельность отдельного индивида здесь, в сущности, большой роли не играют[3]. Исторический процесс сам по себе, с внутренней непреложностью, ведет к торжеству добра: здесь позиция Соловьева совпадает не только с гегелевской, но и с марксовой.

В одной из самых поздних своих работ, в докладе, прочитанном на собрании Петербургского философского общества по поводу столетнего юбилея Огюста Конта (1898), В. С. Соловьев специально обращается к теме человечества. Это и понятно: ведь именно у Конта человечество предстает не как общее родовое понятие и не как просто совокупность всех живущих на земле людей, а как живое реальное существо. Отвергая христианство, Конт ставит на место единого Бога таким именно образом понятое человечество, называемое им le Grand Etre — «Великое Существо», которое должно стать предметом нового — псевдорелигиозного — поклонения и веры; последняя, впрочем, мыслится Контом как итог научного знания во всей его полноте. Согласно Конту, судьба каждого человека целиком определяется этим новым — имманентным! — божеством, почему он и считает возможным, не колеблясь, назвать человечество «Провидением», Конт считает, что человечество есть неделимое существо (etre indivisible). Это убеждение разделяет с ним и В. Соловьев. Однако тезис о неделимости человечества требует признать, что отдельно взятый человек не есть нечто субстанциальное, есть не действительность, а только возможность, которая для своего превращения в действительность требует другого — государства, нации и т. д. С точки зрения Соловьева, это другое, высшее, не может быть единством государственным или национальным, ибо «нация в своей наличной эмпирической действительности есть "нечто само по себе условное»; «она хотя всегда могущественнее и физически долговечнее отдельного лица, но не всегда достойнее его по внутреннему существу, в смысле духовном...».

Высшей и духовно более могучей реальностью, чем государство или нация, Соловьев вслед за Контом считает человечество. «Конт,— и в этом еще большая его заслуга и слава,— яснее, решительнее и полнее всех своих предшественников указал это «другое» — собирательное целое, по внутреннему существу, а не внешним только образом превосходящее каждого единичного человека, действительно его восполняющее как идеально, так и совершенно реально,— указал на человечество как на живое, положительное единство, нас обнимающее...».

Для обоснования тезиса о человечестве как едином живом организме, как о подлинной субстанции, Соловьеву нужно опровергнуть достаточно устойчивое представление о том, что такой субстанцией является отдельный человек, личность, наделенная разумом и свободной волей, способная различать добро и зло и нести ответственность за свои поступки и свой выбор. В отличие от Конта, не признававшего ни Бога, ни свободной воли лица, ни бессмертия индивидуальной души, Соловьев как верующий христианин не может оставить без внимания этот кардинальный вопрос. Казалось бы, ему должно быть трудно согласиться с Контом в том, что «единичный человек, сам по себе или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может».Но, напротив, имея в виду как раз этот тезис, Соловьев твердо заявляет: «Конечно, Конт прав».

Справедливость требует отметить, что русский философ не во всем разделяет воззрения Конта. Касаясь вопроса об абсолютности человечества, Соловьев замечает: «Основатель „позитивной религии" понимал под человечеством существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. И действительно, человечество есть такое существо. Но Конту, как и многим другим мыслителям, не было ясно, что становящееся во времени абсолютное предполагает абсолютное вечносущее... Истинное человечество, как всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... есть по необходимости Бого-человечество и Бого-материя...».

Но если в вопросе об отношении человечества к Богу как вечно сущему Соловьев не удовлетворен пантеизмом и имманентизмом Конта, то в вопросе об отношении человечества к единичному индивиду он вполне с Контом солидарен. Желая показать, как единичный человек, будучи абстракцией, относится к человечеству, как подлинно реальному бытию, Соловьев проводит интересную аналогию. «Никто не отрицает,— пишет он,— действительности элементарных терминов геометрии — точки, линии, поверхностной фигуры, наконец, объема, ...т. е. геометрического тела... Но в каком же смысле мы приписываем действительность этим геометрическим стихиям? При сколько-нибудь отчетливом мышлении ясно, что они существуют не в отдельности своей, а единственно лишь в определенных отношениях друг к другу, что их действительность исчерпывается... этою относительностью, что они собственно и представляют только закрепленные мыслию простые отношения, отвлеченные от более сложных фактов».

Такая точка зрения на отдельного человека нам хорошо знакома: она была у нас в России составной частью государственной идеологии на протяжении более чем семидесяти лет, но, разумеется, не благодаря Владимиру Соловьеву, а благодаря Карлу Марксу, учившему, что человек есть совокупность общественных отношений. Для Маркса, так же как и для Конта, реальностью тоже является общество как целое, тогда как отдельные индивиды суть лишь абстракции или «простые отношения».

Смысл аналогии между человеческим индивидом и геометрическим объектом русский философ раскрывает следующим образом: «Нельзя даже представить себе отдельно существующую геометрическую точку, ибо, будучи по определению лишена всякой протяженности, равняясь нулю пространства, она не имеет в себе ничего такого, что бы обособляло ее или отделяло от окружающей среды... Итак, точки, или элементы нулевого измерения, существуют не сами по себе или отдельно взятые, а только в линиях и через линии».

Хотя аналогия между точкой и живым организмом, а тем более наделенным разумом и самосознанием существом сама по себе довольно рискованна, однако известное основание для такой аналогии есть: как точка в геометрии, так и человек есть нечто неделимое. Евклид определяет точку как то, что не имеет частей, и, стало быть, неделимость есть ее главное свойство. Но в качестве неделимого геометрическая точка превосходит линию, которая, по определению древних математиков, делима до бесконечности, ибо содержит в себе, в отличие от точки, беспредельное — материю. Согласно Платону, линия вообще есть начало неопределенности, тогда как точка, будучи единицей (единым), наделенной положением, именно по причине отсутствия в ней протяженности является началом, ограничивающим и определяющим, ибо — скажем так — она есть представительница единого в пространственном мире. Не случайно античные математики определяли линию через две точки: именно они служат основой существования и условием постижения линии. Не линия — условие возможности точки, как думает В. С. Соловьев, а прямо наоборот!

И если продолжить эту превратно истолкованную нашим философом аналогию, то следовало бы сказать, что тем более отдельный человек как разумное и свободное существо, способное различать добро и зло, является условием возможности всякого человеческого сообщества — государства, нации, человечества.

Однако возникает естественный вопрос: случайно ли такой серьезный мыслитель, как В. С. Соловьев, столь превратно истолковал положения математики? Простая ли тут оплошность или же за этим кроется что-то более существенное? К сожалению, объем доклада не позволяет ответить на этот вопрос обстоятельно и развернуто; скажем лишь, что такой подход имеет за собой в новоевропейском мышлении уже давнюю традицию, и исток ее — происшедшее еще на заре нового времени отождествление единого и беспредельного, которое берет свое начало у Николая Кузанского, а затем находит развитие и в новой математике, и в новой философии, особенно у Спинозы, Фихте, Гегеля и всей той пантеистической линии развития философской мысли, на которую опирается В. С. Соловьев[4].

Но помимо указанного обстоятельства, тут кроется и очень непростая проблема — не только проблема единичного и общего, о которой уже была речь, но и проблема целого и части. В. С. Соловьев со всей решительностью утверждает: «Целое первее своих частей и предполагается ими». И в такой общей форме с этим трудно не согласиться. В самом деле, любой живой организм — как простейший, так и самый сложный,— первее своих органов и не составлялся из них чисто механически, как куча кирпича из отдельных кирпичей. Но рассуждение Соловьева, конкретизирующее этот, казалось бы, бесспорный тезис, далеко не так бесспорно: «Это великая истина, пишет он, — очевидная в геометрии (как видим, она не так очевидна, как кажется.—П. Г.), сохраняет свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное. Социологическая точка — единичное лицо, линия — семейство, площадь — народ, трехмерная фигура или геометрическое тело — раса, но вполне действительное, физическое тело — только человечество. Нельзя отрицать действительность отдельных частей, но лишь в связи с их целым,— отдельно взятые они лишь абстракции».

Спору нет, человек всегда живет в обществе, способ его физического существования, характер удовлетворения потребностей, формы общежития и особенности духовного мира формируется совместной деятельностью и общением людей. Но в какой мере все же мы можем перенести на человека и человечество аналогию «часть — целое»? По отношению к живому организму тут проще: каждый орган, каждая клетка есть лишь часть, она не может быть самостоятельно сущим (субстанцией) вне целого. Вправе ли мы, однако, считать человека «органом» или «клеткой» человечества — не метафизически, а буквально? Не ждет ли нас в конце этой цепи рассуждений хорошо известная метафора «винтика»? Ведь печально знаменитый «человек-винтик» — продукт такого же понимания целого и части, какое мы встречаем у Соловьева и Конта. «Тело не слагается из точек, линий, фигур, а уже предполагается ими,— пишет Соловьев,— человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагается ими».

Философ видит в человечестве в буквальном смысле индивидуум, субстанцию, единое живое существо, более того — личность, точнее, высшую из личностей, или Сверх-Личность. «Ясно,— резюмирует он.— что речь идет не о понятии, а о существе, совершенно действительном, и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо — сверхличное, а лучше сказать это двумя словами:

Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея». Соловьеву представляется совсем не случайным, что Конт видит в человечестве существо женственное,— тут, по его мнению, не просто метафора, а великое прозрение: как «Принципиальное Лицо», человечество, согласно русскому философу, есть София, которую русское религиозное сознание, как указывает Соловьев, воплотило в образ-икону Софии Премудрости Божией и которая «сближается то с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного отождествления ни с Ним, ни с Нею».

К сожалению, здесь у нас нет возможности рассмотреть тему Софии, одну из центральных в творчестве Соловьева, к тому же тесно связанную с проблемой человечества как единого Существа. Отметим лишь, что коль скоро прерогатива быть личностью, Лицом, переходит к человечеству, то отдельный индивид — хочет того наш философ или нет — этой прерогативы лишается. Но наш философ этого хочет. И чтобы доказать, что право быть самостоятельной субстанцией отнимается у единичного человека справедливо, В. С. Соловьев в своей последней большой работе — «Теоретическая философия» — предпринимает основательную критику идеи «субстанциальности Я». Критический пафос работы направлен против Декарта, искавшего самое очевидное и достоверное положение, чтобы на нем возвести систему истинного знания. Такое положение Декарт, как известно, нашел в формуле: «мыслю, следовательно, существую».

Эта картезианская формула неоднократно подвергалась критике — и прежде всего из-за того субъективизма, который наложил свою печать на европейскую мысль нового времени. Однако критика Соловьева имеет специфический аспект: он отвергает декартово решение, потому что французский философ не просто исходит из сознания как факта, как эмпирической (психологической) данности, наличия определенных ощущений, представлений, желаний, т. е. потока сознания, но потому, что Декарт ставит вопрос: чье это сознание? Кто тот субъект, то реальное сущее, та субстанция, которой этот поток принадлежит? «В житейском обиходе,— иронически замечает Соловьев,— можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания через непреложные логические выводы из самоочевидных данных. Такого оправдания я не нашел для нее ни в Декартовой презумпции cogito ergo sum, ни в лейбницевской гипотезе монад, ни в Мэн де Бирановых указаниях на активные элементы сознания».

Оба сочинения В. С. Соловьева, на которых я здесь остановилась,— «Идея человечества у Августа Конта» и «Теоретическая философия» — посвящены доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается персонализм,— не только персонализм

Декарта, Лейбница, Мэн де Бирана, Кузена, но и русских философов, в частности близкого друга Соловьева Л. М. Лопатина[5].

Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев, и не случайно он саркастически подчеркивает схоластические истоки картезианского когито[6] и полемизирует с Виктором Кузеном, акцентировавшим онтологическую подоплеку этого когито. «Всего курьезнее решается вопрос позднейшим издателем и благоговейным комментатором Декарта, известным Виктором Кузеном. Знаменитый принцип cogito ergo sum есть утверждение личного существования... Декарт «знает умственный прием.., открывающий нам личное существование, и он описывает этот прием так же и еще более точно, чем какой-либо из его противников...».

Таким образом, в своем учении о человечестве как едином индивидууме В. С. Соловьев возвращается к своему раннему увлечению — пантеистическому учению Спинозы, которое стоит у истоков его философии всеединства[7]. Единая, вечная и бессмертная субстанция — это, по Соловьеву, не человек, а человечество.

Русский философ оказался перед дилеммой, которую хорошо сформулировал английский религиозный писатель К. С. Льюис: «Если человек живет только семьдесят лет, тогда государство, или нация, или цивилизация, которые могут просуществовать тысячу лет,— безусловно представляют большую ценность, чем индивидуум. Но если право христианство, то индивидуум — не только, а несравненно важнее, потому что он, человек, вечен, и жизнь государства или цивилизации — лишь мгновенье по сравнению с его жизнью»[8]. Приведем еще одно рассуждение в том же духе, принадлежащее на сей раз перу русского мыслителя. «Отдельная личность может достигнуть разрешения своей задачи, реального осуществления своего назначения, потому что она бессмертна, и потому что ей преподано ... разрешение свыше, независимо от времени, места или племени, но это осуществление лежит за пределами этого мира. Для коллективного же и все-таки конечного существа — человечества — нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т. е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее...»[9]. Эти слова принадлежат современнику В. С. Соловьева Н. Я. Данилевскому. Я здесь не касаюсь историософской концепции Данилевского в целом, но в данном вопросе он, мне кажется, ближе к истине, чем В. Соловьев.

Именно потому, что человек укоренен в трансцендентном, он по своей ценности выше всякого имманентного образования. В этом — истина христианского персонализма и его непреходящее значение. Та ценность личности, на которой стоит и вместе с которой падает европейское сознание неотъемлемых прав человека, уходит своими корнями в убеждение, что существует бессмертная человеческая душа, составляющая субстанцию каждого единичного человека. И, напротив, отрицание этой субстанции, создание мифологемы человечества как развивающегося имманентного Бога, в котором, как в Боге-Природе Спинозы, нет места для свободы и самоопределения личности, порождает условие для утопий, которыми так богат наш век[10].

В самом деле, как мы могли убедиться на собственном опыте, в утопических идеологиях и движениях человек приносится в жертву некоторой отвлеченной конструкции, нередко именуемой человечеством отдельная личность, ее судьба, страдания и боль теряют всякое значение перед лицом «прогрессивного развития» человечества в целом, которое превращается в иллюзорный масштаб оценки всех явлений и событий[11].

К сожалению, этого рода утопическому сознанию отдал дань и замечательный русский философ В. С. Соловьев. И лишь в последнем своем произведении, в «Трех разговорах», он, разочаровавшись в своей утопии, намечает контуры иного подхода к истории. Но этим новым замыслам уже не суждено было осуществиться из-за преждевременной смерти мыслителя.