Вопросы философии.— 1994.— №1.
Цель данной статьи — выявить смысл отношений между человеческой свободой и моральным законом в представлении св. Фомы Аквинского, великого средневекового доминиканского теолога, опираясь на обширное исследование этого вопроса в его «Сумме теологии».
Как человек проявляет свою свободу? Чем она определена? Ограничена ли моральным законом? Каково основание этого закона? Накладывает ли он такие обязательства, которые воспринимаются как враждебные индивидуальной свободе? Какова роль теологической рефлексии, рассматривающей самооткровение Бога в качестве своей отправной посылки, в осмыслении этих проблем: увеличивает ли она сферу нравственной свободы или сужает ее? Ответы, которые дает Аквинат на эти жгучие вопросы, следуют из его убеждения, что свобода имеет свое объективное основание в антропологии, коренящееся, в конечном счете, в метафизике творения. Развитие человеческой свободы зависит от спасительной помощи Бога, даваемой посредством морального закона и благодати.
Таким образом, для обсуждения темы статьи необходимы некоторые предварительные рассуждения о природе, границах и источниках теологии Аквината.
«Сумму теологии» часто сравнивали с готическим собором с его строгой архитектоникой, в которой все части согласуются с определенным планом. Поэтому понимание какого-либо из обсуждаемых в «Сумме» вопросов требует понимания того, как он связан с общей структурой работы.
Каков был первоначальный замысел Аквината? Какие принципы лежат в основании структурирования «Суммы» и как они влияют на понимание раздела, посвященного морали,— части IIа[1], где обсуждаются человеческая деятельность и моральный закон?
Вслед за М. Д. Шеню[2] большинство томистов XX столетия оценивали «Сумму» как намерение Аквината согласовать библейский рассказ о спасении с аристотелевской идеей науки с помощью платонических понятий exitus u reditus (исхода и возвращения — лат.), в соответствии с которыми все возникает из Бога, а затем к нему возвращается. Чтобы удовлетворять требованиям аристотелевской методологии науки, данные Откровения должны были быть осмыслены в соответствии с требованиями философии. По своему замыслу, часть IIа — это преимущественно философское исследование, основанное на аристотелевской этике, но включающее ряд теологических фрагментов, основанных на вере, которые, как маленькие острова, раскиданы по чуждому им морю науки. Трактаты о старом и новом законе, о благости, а также о грехе и теологических добродетелях следует, безусловно, отнести к области теологии, а остальные исследования части IIа, за небольшим исключением,— к области философии.
Модель «exitus-reditus» «Суммы», где часть IIа посвящена возвращению к Богу, легко поддается пелагианской интерпретации, согласно которой предметом этики оказывается человеческая деятельность, тогда как Бог предстает как Абсолютное Бытие: Он налагает внешние обязательства и только по мере необходимости великодушно снисходит до помощи. В части Iа описывается, как творение проистекает от Бога, в части IIа — как оно возвращается к Богу, его проявления в различных аспектах человеческих нравов, а часть IIIа посвящена помощи, даваемой через посредство Христа и необходимой вследствие немощности возвращающегося к Нему творения. При таком истолковании исхода и возвращения нравственность придает внешний, навязанный извне характер. Тот факт, что у Аквината она строится на добродетелях, а не на приказаниях, существенно дела не меняет. Добродетели, трактуемые как нечто, усвоение чего требует усилий, напряжения, приобретают черты наставлений и обязательств. Если рассматривать длинный список добродетелей и противоположных им пороков в части IIа IIае с подобной точки зрения, то он выглядит удручающе. Он отягощает человека даже больше, чем изучение нравственного закона, ложится на душу парализующим грузом, проникает, как раковые метастазы, во все клетки человеческой жизни.
Интерпретация научного статуса теологии Аквината, предложенная М. Д. Шеню, была недавно подвергнута сомнениям со стороны Дж. Абба2, который продемонстрировал развитие мысли Аквината и следствия, вытекающие из того, .какая роль приписывается теологии в части IIа и в трактате о законе. У Аквината нет формального разделения на догматическую и моральную теологию, этику и онтологию духа или философию и теологию. Часть IIа не является моральной философией, одетой в теологические одежды; это теология в полном смысле этого слова, причем достаточно мощная, чтобы ассимилировать этический материал, предлагаемый Аристотелем.
Написание «Суммы» отвечало важной задаче в системе образования доминиканского ордена, к которому принадлежал Фома Аквинский. До появления этого сочинения курсы обычных преподавателей для большинства монахов были по своей задаче практическими, направленными на поддержание пасторской работы проповедников и духовников. У книг, рекомендованных Капитулом и использовавшихся в практике преподавания, отсутствовал широкий теологический контекст. Аквинат в своей преподавательской деятельности в Монастыре Санта Сабина в Риме отказался от традиционного комментирования Писания и приступил к разработке своего главного труда, выходившего за рамки чисто пасторских задач, на которые до того времени преимущественно ориентировалась доминиканская система обучения. Он продолжал упорно работать даже тогда, когда в 1268 г. ему было предписано вернуться в Париж, где он завершил часть Iа IIае и целиком написал часть IIа IIае, несмотря на большую преподавательскую нагрузку и работу над многочисленными другими сочинениями, которые он писал в это же время. Среди богословских трудов доминиканского ордена, созданных предшественниками Фомы, недоставало «догматической», или «систематической», теологии. Комментирование Писания и фрагментарное исследование отдельных вопросов во время университетских диспутов, а также казуистически ориентированные традиционные исследования лишали студентов связной и упорядоченной программы, на что Аквинат сетует в начальных строках «Суммы». Безусловно, он не был глух к нуждам практической теологии, о чем свидетельствует объем в основном практически направленных частей IIа IIае. Но, «предпослав Secunda, или моральной части, Prima pars, посвященную Богу, Троице и Творению, и затем завершив ее Tertia pars, говорящей о Сыне Божием. Воплощении и Таинствах, Фома поместил практическую теологию, исследование христианина, его добродетелей и пороков в исчерпывающий теологический контекст». Именно исследование нравственности, т. е. проявления человеческой свободы, требовало догматического обоснования.
«Сумма» не является практическим пособием в духе пост-Тридентских учебных руководств по нравственному богословию, готовивших священников для пастырской работы в исповедальне, с их акцентом на грехе, обязанностях и каноническом праве. Практическая польза изучения теологии, по мнению Аквината, заключалась в его внешнем влиянии на веру: им она (говоря словами Августина) порождается, поддерживается, защищается и подкрепляется. «Сумму» можно считать работой в области спекулятивной теологии не потому, что она удовлетворяет абстрактный интерес, а потому что она обращена прежде всего к уму, сознанию, которое она наставляет; тем самым помогая ему в rationabile obsequium (умственном послушании — лат.) вере, которое открывает жизнь в благодати. Практическая полезность этой теологии в будничной пасторской работе, разумеется, вторична. Она была написана, чтобы направить учеников Аквината к Вере и доказать им необходимость начинать анализ с сверхъестественных оснований.
Священная доктрина называется Аквинатом scientia не потому, что она следует методологии, разработанной в философии. Этот термин лучше всего передается словом «знание», так как эта доктрина учит истине. Одни науки выводятся из принципов, известных благодаря естественной познавательной способности человека, другие берут свои принципы из арифметики. Священное учение извлекает свои принципы из высшего источника знания — из утверждений, являющихся откровением Бога о себе самом. Посредством Священного Писания и учения церкви божественная истина передается разумным существам. Функция философии в теологии заключается только в том, чтобы обеспечить точные понятия, с помощью которых данное в откровении объясняется и развивается. Но научный статус теологии основывается на том, что она дает упорядоченное знание об истине. И поэтому для Аквината философское рассуждение является периферийным относительно священной доктрины. Многие утверждения теологии доступны разуму независимо от веры, но аргументы, используемые для их защиты, не обеспечивают теологии научного статуса. Они могут служить лишь средством внешней аргументации в пользу того, что данное в вере не является невозможным. Научный характер теологии, по Аквинату, заключается в том, что она передает истины, которые затем логически упорядочиваются и объясняются, а отнюдь не в ее методах. Следовательно, достаточно иметь доступ к принципам, адекватным предмету, чтобы достигнуть scientia. Эти принципы открывают область умопостигаемого, ту область, в которой и происходит развитие знания.
Исходный принцип теологии — это знание Бога, имеющее источник в самом Боге. Систематизация этого знания до уровня непротиворечивого целого, доступного для человеческого понимания, является плодом усилий теологов. Но источник знания — т. е. самооткровение Бога — это основание и, следовательно, формальный принцип теологии. Именно в этом заключается единство разных теологических трактатов.
Поскольку теология подчинена знанию — самооткровению Бога, воспринимаемому в вере, главным предметом теологии является сам Бог. Аквинат отверг мнение некоторых теологов, приписывающих теологии другие предметы, исследования, такие, как таинства, искупление или церковь. Теология имеет своим предметом Бога, а если ею и изучается что-нибудь другое, то оно изучается в своем отношении к Богу. Все исследование в целом предпринимается, для того чтобы дать ответ на вопрос: что есть Бог?
Подчиненная позиция теологии, ее зависимость от данного в откровении, обретаемого в вере, а также ее божественный предмет обусловливает ее конечность. Теологическое исследование направлено на то, чтобы поддерживать веру, открывающую жизнь в благодати. Теология не может заменить веры, ее задача сродни задаче церковного наставничества, которое подготовляет к вере и научает использованию благодати.
Человеческий интеллект несамодостаточен и ему необходима поддержка в тех вопросах, которые выходят за рамки его естественных способностей. Теология, применяющая рациональные понятия,— это manuductio (руководство) для человека (используемое и Богом!), которое ведет слепого в царство божье. И в этом своем качестве она обретает характер мудрости (Sapientia).
Помощь теологии интеллектуальному формированию новичков среди монашеской братии, предлагавшаяся Аквинатом, была определенно нацелена на такое расширение их горизонта, которое должно было помочь им в их духовной жизни, заключенной в вере и обращенности к Богу. Это имело гораздо большее значение, чем знакомство будущих пасторов с материалами по гомилетике. И это также отличает «Сумму теологии» от более далеких от этих целей академических сочинений вроде «Questiones disputatae», принадлежащих университетской традиции.
Какое же значение придается II части, моральному разделению «Суммы», в котором мы находим ответ на вопрос об отношении свободы к закону? Какие вопросы интересуют Аквината прежде всего? Интересует ли его в первую очередь действующий человек, а Бог — лишь в силу того, что он как-то, например, через моральный закон, определяет человеческие поступки? Или же он обращен к Богу, а человеческие поступки для него являются только способом проявления деяний Бога? Если бы утверждалось, что предмет части IIа составляют человеческие действия и их моральная оценка, тогда это была бы, в сущности, философская работа. Ограниченное использование Священного писания и отнесение трактата о благости в конец частей Ia—IIа свидетельствует в пользу того, что это исследование этическое. Но, с другой стороны, акцент, сделанный в первом вопросе «Суммы» на том, что предметом исследования является священный догмат, говорит в пользу второго мнения: часть IIа имеет характер спекулятивной теологии, где предметом исследования является Бог, а искомая истина — самооткровение Бога.
Фактически принцип трехчастного деления «Суммы» является теологическим: сам Бог как творящая причина, ad intra и ad extra. Есть три способа присутствия Бога в существующих предметах: всеобщее присутствие, присутствие через благодать и присутствие через гипостатическое единство . В части Iа Бог. как чистый творящий акт рассматривается через результат его действия, т. е. сотворенный порядок. В части IIа рассматривается животворящая сила чистого акта божественной благодати, реализующейся в нравственном развитии разумных существ. Бог является первопричиной этого развития, выражающегося в многообразных исторически случайных действиях. Божественная причина проявляет активность особым образом, в рамках нравственного развития человека, когда устанавливается уникальное отношение с божеством через личность Христа. Однако присутствие Бога в Христе не является ни присутствием посредством чистого акта, ни присутствием через человеческие действия, питаемые благостью. Богочеловеческая природа Христа является другим способом манифестации животворящей силы Бога, которая, таким образом, становится предметом исследования части IIIa.
Цель исследования Бога в части IIа связана с движением разумных существ к Богу. В конечном итоге такое движение является признаком жизни, а Бог — источник этой жизни. Чтобы описать это движение, Аквинат мог использовать термин motio, тем не менее он предпочел термин motus, по своему значению более пассивный. Он не отрицает движения, проистекающего изнутри, но не является столь явно активным по своему значению, как motio. Движение, изучаемое воздействием внешней причины. Это движение, будучи особым случаем воздействия Бога, придает отличительные черты части IIа. Исследование того, как человек может быть источником своего движения и того, как посредством своей благости Бог действует в этом движении в качестве высшей причины и благотворного преобразователя, приводит к расширению знания о Боге. Это, безусловно, исследование Бога как он явлен нам в вере и человеческом поведении, а не просто оправдание действий. Это теологическое, а не философское исследование.
Является ли движение, изучаемое Аквинатом, естественным или сверхъестественным? Утверждение Дж. Портера о том, что Аквинат предлагает в «Сумме» «теологическую интерпретацию феномена моральной жизни, который прекрасно существует и без особого теоретического обоснования (в отличие от института Церкви) и понятен сам по себе», можно считать преувеличенным. Верно, что нравственность поступков может быть сделана постижимой чисто рациональным образом — на основании естественного закона,— но в таком случае блаженство, к которому она приводит, несовершенно. Способность к движению, представляющему собой свободное осуществление моральных действий, безусловно, естественна, но часть IIа развернуто показывает, что происходит, когда эта способность, благодаря вере, становится открытой для сверхъестественного вмешательства и это движение тем самым становится сверхъестественным. Это не просто вопрос каких-то случайных теоретических «подпорок» нравственности, а полная ее переориентация, божественное исполнение поступков, даваемое сверхъестественным действием благодати, подчинение новому закону Духа в качестве ее основания. Человеческие поступки, когда они питаются благостью, совершаются не вне церкви; они церковны уже в силу того, что они служат выражением пользы благодати, которая делает любовь Бога очевидной для мира. Аквинат не исследует нравственные поступки при помощи откровения, как если бы естественного интеллекта был недостаточно. В человеческих поступках он исследует присутствие Бога, а оно становится доступным только благодаря свету откровения, обретаемому в вере.
Часть IIа, несомненно, содержит этический анализ свободных человеческих поступков. имеющий практическую значимость для работы священника. Но теология в понимании Аквината не изучает поступки, совершаемые самим человеком. Она изучает Бога, а действующих людей исследует только в их отношении к Богу как к конечной причине или цели. Таким путем открывается промышляющий Триединый Бог. Божественный свет, который открывается, пролившись на случайные человеческие поступки, отражается в них, и тем самым позволяет узнать о его источнике. Бог познается через свои преосуществления, одним из таких преосуществлений является человек, образ божий, движимый благостью и совершающий свои свободные нравственные поступки.
Коль скоро именно Бог служит предметом анализа в «Сумме теологии», встает вопрос: как Он присутствует в человеческой свободе? Зависит ли человеческая воля от Бога или она независима от него? А если зависит, то может ли она, сохраняя свою собственную природу и специфические качества, в то же время обнаруживать собой благость Бога? Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо показать, какова природа воли, способ ее функционирования и дополнительная поддержка ее Богом.
Согласно Аквинату, воля — это духовная побудительная способность, отличная от чувственных побудительных сил, которой свойственно покоиться во благе, данном ей разумом. Именно благо побуждает движение воли. Волю дарует создатель вместе с естественной склонностью к благу, которое и является источником ее спонтанных движений. Без этого божественного дара человеческая воля не была бы способна что-нибудь сделать. Следовательно, направленность воли определяется всем тем, что соответствует человеческой природе. Сюда входит конечная цель человека, т. е. дающее блаженство созерцание Бога, познание истины, сохранение бытия и жизни и вообще все, что составляет объект человеческих способностей.
Однако естественная устремленность воли определяется непосредственно лишь общим благом, тогда как отдельное благо не способно непосредственно определять движение воли. Только высшее благо, будучи блаженством, придает воле определенную направленность, которая не имеет под собой основания в виде заранее продуманного решения. Детерминированное движение воли к этой цели, не сопровождающееся каким-либо выбором или когнитивной оценкой, является в высшей степени свободным, поскольку воля следует своему естественному предназначению в достижении соответствующей цели. Склонность воли к благу, отличному от высшего блага, являющегося блаженством, зависит от рационального представления об этом благе, которое и движет волей. Выбор конкретной цели воления с помощью разума зависит от самого человека. Но этот выбор в конечном итоге зависит от Бога, который посредством благости присутствует в движении воли. Признавая эту зависимость, Аквинат не считает, что ею вносится ограничение свободы воли. Свобода воли не состоит в абсолютной индетерминированности. Она состоит в достижении наиболее естественной для нее цели путем напряжения всех ее внутренних сил. Как истина является не чуждой разуму, но, напротив, его наиболее естественной milieu (средой, местопребыванием — фр.), так и высшее благо, приносящее блаженство, не умаляет -достоинства воли, а позволяет ей упокоиться в том, что составляет ее цель. Таким образом, деятельность Создателя, в рамках воли обеспечивающая следование естественным наклонностям и укрепляющая ее благодатью, не отменяет свободы воли. Эта свобода уважаема Богом, который единственно способен управлять волей изнутри, так что она действует и в согласии с собой и в согласии с Богом. Понимание этой естественной направленности воли к благу является существенным для понимания человеческой свободы и ее отношений с нравственным законом.
.Возможность отрицания источника подлинного блаженства, внутренне присущего воле, интерпретируется Аквинатом как признак слабости человеческой свободы, а не ее величия. Следовательно, ангелы, не способные грешить, обладают большей свободой, чем люди. Естественная склонность ко всеобщему благу не является достаточно могущественной, чтобы обеспечить постоянное утверждение свободного выбора в благе. Только божественный свободный выбор является столь могущественным, чтобы исключить возможность греха. Но если воля склоняется ко злу, то это всегда происходит за счет того, что какое-то зло явлено как добро. Подчас воля влекома другим отдельным благом, данным чувственно в ущерб тому благу, которое дано рационально. Выбор в этом случае состоит в отказе от руководства со стороны разума и в следовании другим способностям. Выбор подлинно свободен тогда, когда руководство разума остается в силе. Рациональное руководство эмоциями, в котором осуществляется свобода, является политичным, а не деспотичным руководством, поскольку эмоции сохраняют способность отказываться от руководства со стороны разума. В последнем случае внутренняя свобода уменьшается, следовательно, внезапные движения чувств, предшествующие рациональным суждениям, находятся за пределами царства свободного выбора, за пределами свободы и ответственности.
Движение воли проистекает из нее самой. Когда воля водит некой цели или средства для достижения этой цели, она приводит в движение самое себя. Но движение воли, будучи внутренним, вместе с тем не имеет внешнего источника, который бы обеспечивал волю способностью ведения. Этим внешним источником единственно может быть Создатель воли.
Описывая свободную деятельность воли, детерминированную только ее внутренней метафизической структурой, Аквинат не использует современное выражение «свободная воля», но предпочитает выражение liberum arbitrium, имеющее значение «свободный выбор». Этот выбор не является только актом в высшей степени независимой воли, но — общим делом обоих способностей, разума и воли, при котором одна из них подчинена другой. Конечный выбор зависит от модуса познания. Решение подлинно свободного выбора принимается прежде всего разумом, подготовляющим почву подобного выбора. Человек не всегда свободен в совершении своего выбора, но сам выбор свободен, будучи зависимым от решения, которое является рациональным: свободный выбор, таким образом, не предшествует разуму и воле, а следует за ними. Это становится ясным из той системы, которой следует Аквинат в «Сумме». Liberum arbitrium[3] анализируется в q. 83 части Ia не перед тем, как излагается вопрос о природе разума и воли, а после этого. Достоинство независимой личности заключено не только в осуществлении действия, но и в распознавании цели и средств, которые ведут к этой цели, их взаимного соответствия. Все это осуществляется разумом, который выносит свои решения и определяет условия, т. е. определяет то, что выступает для воли объектом устремления.
Однако само «отбирание» в процессе выбора реализуется информированной волей. Следовательно, способность, делающая решения разума свободными в свободном выборе,— это воля. Воля движет разумом, предписывая ему принимать решения, а разум движет волей, представляя ей соответствующие цели. Обе способности диалектическим образом сообщаются друг с другом.
Соединение рациональной и волевой природы свободного выбора как будто бы ограничивает свободу выбора. Аквинат не принимает позиции номинализма, согласно которому абсолютная свобода может игнорировать объективные требования реальности и может быть противопоставлена абсолютно свободной воле Бога. Свобода человека обусловлена его природой, которую он объективным образом перманентно получает от Бога вместе с рациональностью, которая может быть им в себе обнаружена, способность понимать свою объективную природу и принимать решение, опираясь на разум, контролирующий действия воли, составляет источник достоинства личности.
Следовательно, способность, регулирующая нравственную жизнь,— это практический разум, который оценивает действие, которое следует осуществлять, а затем принимает решение, которому воля может последовать или не последовать. Свободный выбор опирается на естественную руководящую способность разума. Выбор является вполне человеческим и свободным, когда подключены все интеллектуальные способности. Аквинат не принимает ситуацию, при которой руководящая роль разума вытесняется страхом или эмоциональной энергией, которая иррациональным образом влечет за собой чувство долга, возбужденное внешним произволом. Совесть является актом практического разума, а не чувства, хотя у полноценной личности оно поддерживается соответствующими чувствами. Этот практический разум оценивает конкретные поступки человека. (Важно, что Аквинат начинает анализ нравственности человеческих поступков с помощью понятия разума даже до того, как он вводит тему морального закона!)
Таким образом, свобода для Аквината не является непреложным datum. Это программа развития. Человек достигает свободы по мере того, как он осуществляет акты свободного выбора, воспринимая ценности, которые он сам научается распознавать. Человек способен действовать разными способами. Его свобода зависит и от того, каким способом он согласовывает свои телесные и рациональные начала. Процесс духовной интеграции происходит на весьма ненадежном основании, которое отнюдь не всегда является плодом совершенного действия, несущего блаженство и печать божественной милости. Поэтому Аквинат в части IIа приводит подробное рассуждение о принципах внутренних и внешних, которые предрасполагают к совершенному и подлинно свободному действию. Внутренняя свобода увеличивается только при стабильной и правильной ориентации человека, из которой далее может вырасти теология — постижение Бога. Постоянное столкновение с ситуациями конкретного выбора между добром и злом развивает привычку упорно двигаться по направлению к конкретному благу. Привычка отдавать предпочтение благу воспитывает в человеке добродетельность, в силу которой выбор становится необременительным, творческим и возбуждающим удовольствие.
Если к этому процессу подключается акт веры, предполагающий поддержку и просвещение божественной благостью, то творческая деятельность становится актом зароненной добродетели, Несущей на себе печать Бога. Руководящая миссия разума находит поддержку в добродетели благоразумия, которая, будучи общей (универсальной) добродетелью, присутствует во всех других. Каждый добродетельный акт требует творческого и свободного решения разума, направляемого личным благоразумием, в котором реализуется свобода. В плане же сверхъестественном решениям практического разума помогает зароненная добродетель милосердия, которая, как дар Божий, вдохновляет на свободные действия, выходящие за пределы холодных расчетов благоразумия. Исследование добродетелей в «Сумме» находит свою кульминацию в анализе евангелических блаженств, даров и плодов Святого Духа, выражающих божественное приобретение человеческого выбора. Действия, которые осуществляются свободно благодаря Святому Духу, похвальны, это придает им исключительно благотворный характер и кладет начало благоразумию, даруемому Богом. Таким образом, в трактатах «Суммы теологии» о привычках и добродетелях показано, как человек и Бог в человеке движутся к нравственности, придавая этому движению свободно выбранное направление и стабильность. Так проявляется плодотворная деятельность Бога. Легкость и верное направление, обеспечиваемые привычкой к добродетели — приобретенной или внушенной — развивают свободу выбора, внутреннюю свободу зрелой личности.
Свобода, на которую направлена мысль Фомы Аквинского,— творческая и ведет к зрелости личности. К сожалению, эта точка зрения на свободу была заслонена дальнейшим развитием теологии, которая, следуя учению английского францисканца XIV в. Уильяма Оккама, исказила интерпретацию Аквината. С. (Т.) Пинкерс отмечает, что история католической моральной теологии пережила номиналистическую революцию, изменившую саму природу этической рефлексии. У Аквината свобода должна достигнуть определенного качества. Это способность человека к совершенным поступкам, в случае, если он к ним стремится. Эта свобода принадлежит и сфере разума, и сфере воли. Для номиналистской интерпретации свободы характерна индифферентность по отношению к ценностям. Она состоит, по существу, в выборе между добром и злом. Эта свобода касается исключительно воли. Свобода у Аквината коренится в естественной склонности к добру и истине; свобода Оккама индифферентна по отношению к этим естественным диспозициям, которые она делает предметом свободного выбора. Качественная свобода дана в зародыше, из которого она впоследствии развивается путем упражнения и самодисциплины. Индифферентная свобода дана как точки отсчета, без какой-либо промежуточной стадии между свободой и несвободой. Качественная свобода объединяет отдельные действия силою выбранной цели, обеспечивающей непрерывность в последовательности действий. Индифферентная свобода заключена в каждом отдельном Действии, которое воспринимается в изоляции от других, безотносительно к финалу. Добродетель, по Аквинату,— это динамичное качество, необходимое для развития свободы. Оккам же видит в добродетели только автоматическую привычку, которая уменьшает абсолютную свободу выбора. Для качественной свободы нравственный закон — это необходимое условие ее развития, так как существует связь между свободой и склонностью к благу и истине, внутренне присущей воле. Для индифферентной свободы моральный закон — это враг, с которым она находится в состоянии постоянного конфликта. Качественная свобода открыта всем другим человеческим способностям. Она открыта и другим людям. Индифферентная свобода всегда замкнута, так как нацелена на постоянное утверждение своих прав. Качественная свобода ведет к нравственности, основанной на естественной склонности к добру и истине, на стремлении к благоразумию и творческом характере добродетелей, открытом спасительному духу Евангелия, которое являет собой органическую часть Священного Писания. Индифферентная свобода ведет к нравственности, основанной на законе, предписании и свободе, которая связана только с облигативными фрагментами Писания.
Таким образом, подход к морали, вытекающий из исходных посылок номиналистского толка, радикально меняет весь универсум нравственности и отношение к божественному вмешательству посредством закона и благодати, которые, согласно Аквинату, принципиально важны для развития свободы.
Слабость свободного выбора перед лицом привлекательности чувственных потребностей и бегство от свободы, необходимой для творческого развития добродетели,— это, согласно теологии, следствие первородного греха. Для развития личной свободы и подтверждения добродетельности своего свободного выбора человек нуждается в поддержке благодати. Конечно, он может посредством выбора совершать добрые поступки, согласные с его человеческой природой. Но чтобы не впасть в грех и проявить упорство в стремлении к добру, естественно присущему воле, необходима благодать, не говоря уже о том, что без нее невозможно достичь милосердия, которое приводит к божественному благу, посылаемому Богом. Свободный выбор осуществляется в соответствии с естественной склонностью к благу, но он не располагает достаточными ресурсами для достижения этого блага. Как для женщины естественно вынашивать ребенка, но она не может выполнить своего естественного предназначения без вмешательства мужчины, точно так же человеческой природе необходима благодать, чтобы она смогла достичь своего естественного совершенства.
Благодать для свободного выбора индивидов играет ту же роль, что и случайность для субъектов, но в силу своего постоянства она возвышает выбор, соединяя душу человека с Богом. Не это ли составляет смысл молитвы Господней: «Да будет воля твоя!»? Молящийся просит, чтобы любовь, объединяющая Троицу, передалась и человеческой воле, вскрыв в ней влечение к высшему, божественному благу. Только Бог, в силу того что он является создателем человеческой воли, может действовать так, что акт воли становится одновременно и человеческим, и божественным. Свободный выбор, когда он питается изнутри божественным вмешательством, обладает способностью осознавать и выбирать не только такую деятельность, которая лежит в природной сфере, но и такую, которая возможна исключительно благодаря божественной помощи. Духовная жизнь состоит в осуществлении творчески свободных актов выбора, основанных на поддержке благодати, которая познается только в вере. Эта божественная поддержка выявляет акты, проистекающие из зароненной добродетели, и, хотя эти акты осуществляются людьми, они в сущности своей сверхъестественны.
Воздействие божественного милосердия, изливаемого на нас Святым Духом (Послание к Римлянам 5,5) отнюдь не уменьшает свободы, а, напротив, увеличивает ее. Посредством божественного проникновения в сущность человеческой души улучшается работа разума и воли. Это происходит прежде всего благодаря двум сверхъестественным, но сотворенным дарам: дару мудрости и милосердия. Воспринимая сверхъестественный нисходящий свыше свет, дар мудрости не отвергает естественных прав разума, не ослепляет своим светом и не лишает его руководящей роли. Он возвышает разум, показывая перспективу, открытую божественную таинству. Предначертания божественной мудрости привлекательны и убедительны, хотя они не всегда рационально объяснимы, так как базируются на таинстве веры.
Так же и милосердие не подавляет волю божественной любовью; оно обнаруживает в воле ее естественную склонность к тому, что дано разуму мудростью, а это приносит сердцу мир и радость, устанавливающиеся тогда, когда воля достигает нужной для этого цели. Когда благодать воздействует на волю, она усиливает влекущую силу любви, которая движет волей. Нужно рассматривать благодать как высвобождение свободной спонтанности действия, а не как источник дополнительной энергии для выполнения обязательств, налагаемых некой внешней силой. Познание в вере благости Святого Духа восстанавливает первоначальное непосредственное стремление воли к благу. Те отклонения воли, которые нуждаются в коррекции, вызываются ее действиями вопреки самой себе, вопреки тому, чего она на самом деле желает, а иногда и даже правильными действиями, согласными с ее внутренними потребностями и правовыми нормами, но воспринимаемыми как тяжелая обуза в силу того, что непосредственная устремленность воли к благу скрыта. Оба этих отклонения корректируются Святым Духом в рамках самой воли.
Таким образом, когда воля движима Святым Духом, это не уменьшает ее достоинства и свободы, она не поглощается высшим источником энергии, но. напротив, обнаруживает свои собственные источники, до сих пор скрытые, она возвышается настолько, что становится способной обрести вечную жизнь. Именно воля характеризует человека, действующего сверхъестественным образом. Добрые дела, являющиеся следствием присутствия Святого Духа, являются совершенно добровольными. Будучи глубоко личностным, зароненный в душу закон любви направляет человека таким образом, что цель действия воспринимается как порожденная самой любящей волей; этот закон делает душу в высшей степени свободной.
Как было уже сказано выше, вопрос, составляющий основание части IIа, состоит не в том, как регулировать действия человека, а в том, как Бог проявляет себя в регулируемом человеческом поведении. С этой точки зрения развернутое исследование добродетелей, предпринятое Аквинатом, является оправданным: оно показывает свободную инициативу и изобретательность человека, которые несут на себе печать благости Бога.
Во вступлении к части IIа внимание сосредоточено на Боге, воспринимаемом через посредство божьего образа, т. е. свободного деятельного человека. Нравственная жизнь индивидов, управляемая изнутри ими самими, когда они свободно предаются благодати, становится locus theologicus, насыщенным знанием о животворящей силе Бога. Многочисленные добродетели, исследуемые в части IIа, дают широкую панораму божественной милости, выражающей себя посредством свободной человеческой деятельности. Когда человек приходит к ощущению свободы, он воспроизводит в себе абсолютную спонтанность Бога.
В части Iа IIае исследуются общие аспекты деяний Бога, а в части IIа IIае предпринимается попытка показать, как божественное влияние вдохновляет душу на действия, вытекающие из воспринятой добродетели и трансформирующие душу изнутри. Дар божественного милосердия, обретаемый вследствие веры, рассматривается в пышном обрамлении многочисленных добродетелей. При этом каждая из главных добродетелей исследуется вместе с сопутствующим ей даром Святого Духа, а также противоположными им пороками и сопровождается наставлениями воспитательного характера.
Методика анализа проявлений божественного вмешательства основывается на системе, образованной несколькими составляющими: это человеческая душа, основные способности которой направляются добродетелями, различные этапы человеческой жизни, церковные службы, в которых деяния Бога воплощены конкретно, и иногда дополнительная харизматическая благодать.
Следовательно, Аквинат подходит к нравственной жизни как к феномену самостоятельному и неповторимому. Нравственные поступки проистекают из деятельности, свойственной отдельному практическому разуму, наделенному естественной способностью свободно регулировать человеческое поведение. Данное исследование морали начинается не с морального закона, выведенного из метафизики, или естественного закона, выведенного из вечного закона. Это, с одной стороны, исследование действий в их наиболее человеческой и свободной форме, совершенное выражение которой несет блаженство. А с другой — исследование, направленное на демонстрацию высшей причины, которая благодаря вере воспринимается как сущая и как действующая посредством благодати.
Итак, главное внимание в части IIа уделяется Богу, освящающему человеческие нравы. Каково же с этой точки зрения место трактата о законе в моральном синтезе Аквината? Роль, приписываемая закону, способ функционирования и отношение к другим аспектам человеческих действий являются решающими в создании духовного и психологического климата, в котором протекает нравственная человеческая деятельность. Поскольку Аквинат в «Сумме геологии» предпринимает исследование морали в сугубо теологическом контексте — он сосредоточен на исследовании самого Бога — мы с полным основанием можем ожидать, что самый важный вопрос его исследования заключается в следующем: каким образом моральный закон говорит о Боге? При каких условиях Бог проявляет себя сильнее через моральный закон и его практическое применение? Перспектива исследования, начертанная этими исходными установками и вопросами, проливает свет на проблему свободы и морального закона.
Идея закона нравственности заимствована из политики. Ее перенесение в область нравственности предполагает определенную подвижность термина в плане проведения аналогий. Данное Аквинатом общее определение закона, применимое ко всем типам законов, интерпретировалось самыми разными способами. Так, Ж. Тонно утверждает, что благодаря номиналистскому духу, который в течение многих веков влиял на томистскую теологию, закон интерпретировался как требование разума, провозглашаемое во имя общего блага тем, кто заботится об обществе. При этом закон воспринимается как требование, отличное от случайного совета. Однако такая интерпретация является, по существу, мало отличной от волюнтаристской интерпретации закона как выражения воли законодателя. Интерпретация закона у Аквината может существенно зависеть от перевода понятий, входящих в его определение. Так, понятие ratio закона может быть переведено как мудрость, логос, разумность, базис или обоснование общего блага. A ordinatio можно понимать как организацию или согласованность разума. Тогда rationis ordinatio закона будет, главным образом, относиться к внутренней логике вещей, к истине, которая обладает естественной привлекательностью для человеческого разума. Таким образом, основание закона лежит не в разуме или воле законодателя, а в природе вещей, которая разумна в силу разумности творения. Функция законодателя состоит прежде всего в раскрытии внутренней рациональности реальности. Закон разумен, поскольку разумна реальность, и поэтому закон апеллирует к разуму субъекта. Если закон является прихотью законодателя, игнорирующего гармонию мира, такой закон не является обязательным. Он искажает принцип законодательства.
Рациональная природа морального закона базируется и на его соблюдении — оно также должно быть рациональным. Нормативность морального закона всегда обращена к разуму, выполняющему функцию внутреннего морального компаса. Преобразование общих указаний закона в конкретное сознательное решение исключает догматизм. Моральный закон может правильно функционировать только тогда, когда он интериоризирован, когда он успешно руководит разумом, а разум, в свою очередь, изнутри, в силу своего авторитета, управляет нравственной жизнью. Если интериоризация морального закона неполна, то внеразумное подчинение ему, основанное на страхе или фарисейском чувстве долга, исключает полное использование человеческих возможностей. Аквинат осознавал, что моральный закон может быть использован неправильно. Это возможно тогда, когда подчинение его предписаниям воспринимается как источник успокоительного оправдания.
Ложное чувство надежности и безопасности, которое он дает, может закрыть перед человеком ту творческую и свободную, но опасную область, которую открывает вера.
Но моральный закон не должен обеспечивать понимания ценностей лишь в силу подчинения его предписаниям, не должен он лишать человека и моральной независимости. Главное, ради чего дается закон,— это воспитание. Закон показывает, что правильно, а что неправильно и, следовательно, учит, что такое грех. Негативная формулировка десяти заповедей исключает то, что запрещено, оставляя все остальные пути свободными. Для Аквината идея греха означает отсутствие необходимой связи с разумом в действии. Грех резко отличен от ошибки, при которой неправильное действие добровольно. Грех по своему существу является действием, у которого отсутствует необходимый порядок, форма или мера, установленные разумом. (Обычно грех и ошибка не различаются.) Отсутствие необходимой меры влечет отказ от божественного установления. Любой грех состоит в отказе от некоего сотворенного блага и, по крайней мере, в имплицитном отступлении от божественного установления. Теолог видит в грехе преступление против Бога, философ — против разума. Таким образом, главная задача закона регулятивная, она заключается в том, чтобы наставлять, образовывать разум, который должен строить рациональное действие. Следовательно, моральный закон шаг за шагом ведет к добродетели, исключая грехи и ведя к праведным делам. Рациональность, которая является целью морального закона, формируется из двух ценностей: одна из них — это вечное блаженство, составляющее высшую цель человека, другая — общее благо. Закон не создает обязательства, он обнаруживает его в этих ценностях. Вечное блаженство с Богом достигается через милосердие.
Аквинат различает несколько типов морального закона, каждый из которых имеет свое основание в разуме Бога. В основании лежит вечный закон Бога, выражение божественного провидения, которое правит и промышляет во всей вселенной. Этот вечный закон, хотя он и пребывает в божественном разуме, проявляет себя через естественный порядок, который был придан всему сотворенному. Этот порядок может быть понят человеком через изучение глубочайших интенций, заложенных во всем, что существует, и обладающих особой внутренней логикой. Несмотря на последствия первородного греха, эта логика — хотя и не без определенных сложностей — поддается обнаружению. Естественный закон допускает понимание вечного закона человеком. Он учит, что есть добро, а что — зло. Кроме того, он является основанием человеческих законов, дающих практические указания, что следует делать, а чего избегать в политической области, где цель состоит в установлении справедливости.
Нормативность естественного закона в силу благости Бога дополняется божественными законами. Высшая цель человека выходит за пределы естественного порядка. Следовательно, сверхъестественное руководство является необходимым. Божественный закон устраняет сомнения, возникающие в процессе познания естественного закона. Он распространяется на внутренние движения, скрытые от человеческого закона, и запрещает любое зло. Это руководство Бога процессом постижения закона имеет две стороны, аналогичные разным отношениям отца семейства к детям и взрослым. Сначала Богом был дан старый закон, так как люди были еще далеки от совершенства. Этот старый закон, содержащийся в Библии, состоит из морального закона, который сформулирован в Десяти заповедях, культового закона, который описывал религиозные церемонии Израиля, и судейского закона, который был гражданским правом древнего Израиля. За старым законом последовал новый закон Нового завета, который вкладывает милосердие в сердца тех. кто был возвышен до уровня более глубокого восприятия божественного Провидения.
Новый закон, как и естественный закон, является неписаным. Решающий момент Нового закона заключен в благодати Святого Духа, которая дана тем, кто верит в Христа. Новый закон включает еще и вторичный писаный элемент, который создает предрасположенность к восприятию благодати Святого духа и научает тому, как использовать благодать. Вторичный элемент состоит из написанного текста Евангелия, его наиболее важным элементом является Нагорная проповедь; помимо этого в него входит еще и учение церкви, а также другие видимые (visible) средства, которые Бог мог использовать для установления личностных отношений человека со Святым духом. По существу. Новый закон — это не просто евангелический закон, собрание нормативных текстов, содержащихся в Евангелии, это полная внутренняя переориентация, совершаемая Духом Бога, вселяющимся в сердца людей и ведущим их изнутри к высшему милосердию и блаженству.
Очевидно, что описание этой внутренней духовной реальности в терминах закона представляет собой аналогию. Но эта аналогия имеет глубокое библейское основание. Новое отношение, раскрываемое через веру в Христа, заменяет руководство старого закона Израиля и выполняет пророчества, данные через Иезекииля и Иеремию, говоривших о новом соглашении, новом законе, сердце живом, заменяющем сердце каменное. Новый закон — закон о свободе. В моральной теологии Аквината небольшой трактат о новом законе Духа играет центральную роль. Как стержень божественного вмешательства в человеческую деятельность, он показывает способ, которым Бог, действуя в сердцах людей, освобождает эти сердца, чтобы они были способны служить милосердию и высшей свободе. Описывая эту духовную реальность, возможную благодаря воплощению и искуплению, как новый закон, Аквинат мыслит не только в исторических терминах, подразумевая, что человечество со времен Христа уже достигло стадии духовной зрелости. Переход от системы старого закона к системе нового, где внутреннее движение Духа становится источником руководства,— это исторический момент в духовном развитии каждого индивида. Но в то же время некоторые крещеные христиане идут к нему слишком медленно.
Разнообразные типы закона, которые Аквинат обсуждает в связи с процессом наставления разума, включают как абсолютно внешний и непознанный закон Бога, так и новый закон, пусть внешний по отношению к душе в ее вторичном аспекте, но зато в высшей степени внутренний в ее главном аспекте, т. е. благодати Святого Духа. Моральный закон свидетельствует о мудрости Бога не только тем, куда он направляет, но и тем, как он направляет, а также тем, в каких границах он применим. Как полагает Аквинат, законом мудрости Бога является то, что внешний закон не служит исчерпывающим регулятивом нравственности.
Исследуя Бога с точки зрения нравственных поступков, Аквинат мог бы пойти кратчайшим путем, т. е. сделать моральный закон — естественный или данный в откровении — главным способом выражения божественного присутствия в нравственности. Не этим ли путем обычно шли моралисты? «Следует», выведенное из «есть», данного Создателем, равно как и заповеди Откровения, данного в истории спасения. свидетельствуют о том, что именно через закон Бог явлен в нравственности. Не отрицая ценности внешнего морального закона, Аквинат не становится на этот путь исследования. Если бы Бог воспринимался в морали преимущественно через закон, и, более того, через закон, понимаемый как акт божественной воли, то не повлияло бы это на сам образ Бога, извращая его? В Боге заключено больше, чем создание закона. Аквинат всегда помнит, что теология должна порождать, питать, защищать и усиливать веру — веру, ведущую к личностным взаимоотношениям с ипостасями Троицы. Это относится и к моральной теологии. Приносит ли моральный закон современному человеку вдохновение, сопоставимое с ликованием верующего, воспеваемым в Псалтыри: «Откровения твои я принял, как наследие на веки, ибо они веселие сердца моего». Если нет. то не значит ли это, что современное понимание значения закона для нравственности отлично от библейского?
Образ свободы, стремящейся с помощью казуистических методов оградить свое жизненное пространство от наступления морального закона, являющийся следствием номинализма, не может породить привлекательный образ Бога. Сочетание долга, сознания и свободы, образующее ядро современной концепции нравственности, в которой Бог интерпретируется через призму закона, совершенно отсутствует в «Сумме теологии». Вопрос о долге даже не поднимается в q. 92 части Ia IIа, в которой анализируется воздействие закона. Исследуя проявления Бога в человеческой деятельности, Аквинат обходится без обсуждения упомянутых вопросов. Моральный закон для него не является единственным путем к Богу, лежащим через нравственность. Моральный закон, по Аквинату, безусловно, внушает мысль о Боге, но не является в то же время противным свободе и чувству собственного достоинства человека.
В связи с этим возникает вопрос: если разделить человеческие поступки на 2 группы: на те, которые запрещены или, наоборот, обязательны в силу морального закона, и на те, которые лежат в сфере человеческой инициативы, то какие из них привлекли бы большее внимание Аквината? Поскольку, исследуя нравственность, Аквинат пытается узнать больше о Боге, то оказывается, что то широкое поле поступков, которые не попадают в область запрета и долга, представляет один из тех способов поведения рационального существа, в котором может быть усмотрено присутствие Бога.
В современной дидактической традиции доминирует легалистское мировоззрение, основанное на долге. Поэтому она сосредоточивается исключительно на первом типе поступков, тем самым выпуская из виду, что является наиболее человечным — а также наиболее божественным — в человеческой деятельности. Предписательная установка оставляет в стороне исследование счастья, дружбы, силы духа, призвания. Нас нельзя обязать стремиться к счастью. Желание счастья заключено внутри нас, независимо от каких-либо обязательств. Точно так же дружба возникает из естественного стремления к удовольствию. Безусловно, дружба сопряжена с определенными обязательствами, но ее нельзя установить через предписание. Она принадлежит явлениям совсем другого порядка, связанным с радостью самоотдачи. Кроме того, следует сказать, что легалистская интерпретация нравственности ограничена с точки зрения использования Священного Писания. Она не позволяет увидеть красоту Нового Завета, так как опирается главным образом на декалог. Новый Завет говорит другим языком. Он говорит о блаженстве, новом рождении, пасхальной радости. Святом Духе, обитающем в человеческой душе, о божественном милосердии, проникающем в сердца людей. Сугубо императивные тексты Нового Завета коротки и немногочисленны. Легалистская интерпретация нравственности догматична и неизменна. Она более рационалистична, чем духовная, и абстрагируется от личностных взаимоотношений с Триединым Богом, церковью как сообществом христиан. История моральной теологии показывает неблагоприятное влияние, которое оказали номинализм и Кант на то. что принято считать католическим моральным учением. Патристическая и средневековая интерпретации нравственности были более свободными — они открывали душу дару божественной благодати.
В части IIа второму типу действий, т. е. действиям, вытекающим из спонтанного милосердия и продиктованным привлекательностью свободного выбора, отдается предпочтение перед теми действиями, которые регулируются жесткими предписаниями. Моральный синтез Аквината строится на свободной творческой добродетели, которая проистекает из внутреннего осознания Святого Духа, действующего через новый закон, а не только из повиновения заповедям. Добровольные человеческие поступки говорят нам о Боге, источнике любви, больше, чем предписания.
Аквинат в «Сумма теологии» начал свое исследование влияния Бога на нравственность с человеческого внутреннего мира, счастья, плодотворности поступков, которые сознательно оцениваются как добрые, с выражения эмоций, с непрерывности и творческого характера блага, обретаемого посредством добродетелей. Только тогда, когда эта широкая область была освоена, он обратился к внешнему влиянию Бога на нравственность. И только последние два раздела Iа IIа посвящены обоим способам присутствия Бога в человеческих поступках — через закон и через благодать. Внешний характер этого божественного влияния и место, которое ему уделяется в части Iа IIае свидетельствует о его подчиненности тому, что является внутренним и в силу этого присущим нравственности.
Принципы благих дел, которые исходят извне — от божественного закона и благодати — исследуются сначала с точки зрения их проявления внутри человеческой души. Решения разума, усвоение привычек, приобретенные добродетели, дары Святого Духа и блаженство, очевидно, являются плодами влияния Господа, но действуют в душе. По-видимому, этот способ изложения направлен на то, чтобы показать первостепенную важность добродетели. И только после этого внешние принципы изучаются сами по себе, с внешней стороны. В данной ситуации закон предшествует благодати. Движение разумных существ к Богу осуществляется способом, наиболее свойственным человеку, т. е. через разум. Внешнее руководство со стороны закона адресовано разуму. Таким образом, оно предшествует внешней поддержке благодати. Прежде чем в вере обретается поддержка благодати, разум должен быть воспитан так, чтобы он мог прийти к вере. Расположение трактата о законе между исследованием внутренних принципов — привычек, т. е. добродетелей, а также грехов — и исследованием благодати обусловлено логически. Кульминация трактата о законе в «Сумме теологии» содержится в трех вопросах о новом законе, в которых закон перестает быть внешним руководством и становится внутренним преображением, определяемым вселяющимся Святым Духом. Святой Дух располагает вторичным элементом нового закона. Последний, будучи инструктивным, питается динамизмом благодати, но основная сила нового закона — это сам Святой Дух. И естественный закон, и нравственное содержание старого закона, а также моральные увещевания Нового Завета Аквинат считает по своей сущности недостаточными для воспитания добродетели. Следовательно, они ведут к новому закону, наделенному более высоким модусом нормативности, которая зависит от разума изнутри, а не извне, при этом разум по-прежнему остается на командных высотах нравственности.
Целью «Суммы теологии» является развитие более ранних идей Аквината. Добродетель можно рассматривать как необходимую прелюдию, которая умиротворяет страсти и тем самым обеспечивает практическому разуму спокойную ясность, нужную ему, чтобы послушно следовать предписаниям закона. Такова была задача «Scriptum super libros sententiarum», где добродетели рассматривались негативно — как устраняющие препятствия на пути благоразумия, идущего по пути закона. Честность поступка рассматривалась как зависимая от применения божественного правила, которому научает закон.
В «Сумме против язычников» Аквинат предпринял попытку представить спекулятивно то, что может быть объяснено рационально, исходя из истин, преподанных в вере. В книге IIIа внимание сосредоточивается на Боге как на распорядителе всего сущего, как всеобщей цели. Но при этом такого перехода к исследованию внутренних человеческих действий, как в «Сумме теологии», нет. Моральный закон выводится из универсального установления Бога, в котором воплощено божественное руководящее Провидение. Именно этот закон определяет нравственную жизнь. Человек добр, когда он подчиняется ему сознательно и с любовью. Переход от закона к добродетели осуществляется благодаря желанию добра, а не под влиянием страха. Он осуществляется благодаря любви к Богу — законодателю.
В «Сумме теологии» Бог осмысляется в его освящающем самовыражении, через свободно действующего человека, который есть Божий образ. Моральная жизнь определяется не только посредством закона. Дж. Абба с уверенностью утверждает, что моральный закон в «Сумме теологии» ниспровергается с тех главенствующих позиций, какие он занимал в «Сумме против язычников». Он низводится до ранга необходимого слуги, помощника, отвечающего за внешнюю сторону жизни, в которой проявляет себя Бог, превосходит то, что может быть выражено в правовых терминах .
Жизнь согласно правилу, вытекающему из глубоко внутреннего источника, обретенного верой в Бога, принципиально отлична от жизни, которая регулируется прежде всего предписаниями нравственного закона, не говоря уже о том, что она более радостна. Она преображает человека так, что благость Святого Духа в сочетании со сверхъестественными дарами, среди которых зароненная добродетель является величайшим, становится внутренним правилом, которое индивидуально и свободно, усваивается в качестве жизненного регулятива. Не это ли основной момент пасхальной радости? Не это ли дает полноценную жизнь, обещанную Христом?
Внешнему божественному закону доступна сокровенность души, которую он может судить так, как не может закон человеческий. Он требует, чтобы добрые дела совершались осознанно и с готовностью, а не машинально, как это бывает в случае укоренившейся привычки. Таковы плоды добродетели, которая выходит за рамки божественного закона. Не могут быть даны на уровне конкретного рецепта и способы проявления милосердия: хорошие поступки, не сопровождаемые активно действующим милосердием, могут оказаться на деле греховными. Свободное проявление милосердия требует внутренних движений Святого Духа, превосходящих предписания морального кодекса.
Вместе с тем ограниченная роль закона не означает, что добродетельный человек может обойтись без морального закона. Закон действует извне, но после того как он помогает понять, что есть зло, а что есть добро, и заменяется устойчивой привычкой, сама добродетель становится правилом. Тот, кто отвергает зло не потому, что оно запрещено, а потому, что это зло, действительно свободен. В конечном итоге подобная позиция формируется посредством Святого Духа. Следовательно, отношение между внешним законом и добродетелью не есть отношение между директивой и исполнением. Добродетель возникает из внутреннего состояния души. которая преображается благостью Святого Духа. В определенный момент внешний закон, ниспосылаемый Богом, становится недостаточным в своей инструктивной роли и заменяется новым законом, имеющим существенно иной характер: это благость Святого духа. порождающая сверхъестественную организацию, проявляющуюся в многочисленных добродетелях.
Благость добродетели с ее высшим выражением в милосердии, которая видна во всех многообразных сторонах свободной человеческой личности, описанной Аквинатом в части IIа, демонстрирует животворную любовь Бога и то, что Святой Дух активно присутствует в мире через сердце и свободные моральные действия людей. Подчинение закона добродетели делает образ Бога-правотворца вторичным по отношению к образу Бога, дарующего любовь и милость, явленную в откровении и отражаемую в свободных действиях праведников.
Пер. с англ. Т. В. Барчуновой
[1] Согласно принятому способу цитирования «Суммы теологии», часть первая обозначается Ia (Pars Prima), часть вторая — IIа (Pars Secunda), раздел первый части второй — Iа IIае (Pars Prima Secundae), раздел второй части второй — IIа IIае (Pars Secunda Secundae), часть третья — IIIa (Pars Tertia), q — «вопросы» (questiones), art.— артикулы, ad.— «примечания» — ред.
[2] Chenu M. 0. La theologie comrae science au XIII siecle (Paris, 1927); Introduction a 1'etude de saint Thomas d'Aquin (Paris, Montreal, 1-950).
[3] В отечественной литературе термин «liberum arbitrium» чаще переводится словами «свободное решение».