Вопросы философии.— 1995.— №1.— С. 95—105.
Хотя такого рода предприятие на взгляд философа-профессионала выглядит достаточно рискованным и вызывает упреки в том, что мало касается деталей, а потому остается поверхностным, все же я в предлагаемой статье[1] попытаюсь схематически набросать путь развития западноевропейской метафизики от Платона и Аристотеля через неоплатоников и Фому Аквинского и вплоть до того, чем стала метафизика в новое время, у ее величайшего представителя — Гегеля — и его последователей.
Коль скоро речь идет о метафизике, я хочу начать с того, что понимала под этим словом философская классика — античность и Средние века. Древняя и, конечно, не во всем несомненная традиция понимает первоначальное значение «Метафизики» как "ta biblia ta meta ta physika" — «книги, следующие после книг о природе». Согласно этой традиции 2, Андроник Родосский, одиннадцатый схоларх аристотелевской школы, осуществивший первое полное издание всех оставленных ее основателем сочинений, расположил работы Аристотеля так, как они и по сей день даются в изданиях: начиная с логики через натурфилософию к этике, политике и риторике. В этом ряду «метафизика» выступает как своего рода приложение к натурфилософии: еще четырнадцать книг, следующие «после» книг о природе. Однако другая традиция, не менее древняя, чем первая, предлагает сразу же задаться вопросом: а почему эти четырнадцать книг, никогда к тому же не планировавшиеся у Аристотеля как некоторое законченное произведение, помещены именно в таком месте? после натурфилософии и непосредственно перед философией практической и поэтической, трактующей о творчестве? Ответ таков: потому, что «Метафизика» — это не только, как мы уже сказали, «книги, те, что после книг о природе», но, учитывая многозначность греческого «meta», также и «книги, занимающиеся тем, что лежит по ту сторону природы» 3. И в самом деле аристотелевская метафизика занята двумя темами: с одной стороны, чистыми духами и богом, с другой — сущим как таковым. Поэтому Хайдеггер говорил об «онтотеологической сущности» классической метафизики 4, при этом, правда, по-видимому, не вдаваясь обстоятельно в вопрос, как возникает связь между онтологией, учением о бытии, и философской теологией. Она возникает следующим образом. Если мы, исходя из философии природы, поставим вопрос: «Что же есть в собственном смысле слова?», или, соответственно, «Что означает быть?» или «Что такое собственно сущее?», то перед нами откроются две возможности. Или мы в нашем исследовании природы имеем дело не с чем иным как с материальным, сущим природно, и тогда «сущее» значит не более, чем «природное», материальное, или мы, как Аристотель в последней, восьмой книге «Физики», убеждаемся, что природное, или, скорее, нечто в природном может быть объяснено только через духовное [идеальное]: у Аристотеля это неподвижный перводвигатель. В этом случае «сущее» означает, что в том, что есть, существует нечто, принадлежащее как царству материального, так и царству нематериального 5.
Впоследствии у Фомы Аквинского это будет изображено так, что, для того, чтобы была возможна метафизика, должно быть возможно и оправданно утверждение, согласно которому «быть» не означает с необходимостью «быть материально» 6. Метафизика, таким образом, не доказывает существования Бога или нематериального сущего, но предполагает такое доказательство. Однако если и в самом деле предположить это доказательство, то тогда метафизика оборачивается попыткой говорить обо всем, что есть, будь то о материальном или нематериальном, и вместе с тем искать последних, по их сущности, идеальных причин природных сущностей, и в конце концов — всего сущего. Учение о сущем, как таковом, и учение о Боге и духовных сущностях следует поэтому относить к одной и той же дисциплине. Наука пытается объяснить наиболее всеобъемлющее и всеобщее, а именно сущее, из первых, последних, во всяком случае — высших причин. Но так как эти причины никак не доступны опыту, но только открываются нам, такое объяснение окажется всякий раз чем-то совершенно уникальным, неповторимым; впоследствии мы сможем показывать только, как выглядят эти причины, но не то, как они причиняют и объясняют 7. Метафизика — пограничная наука.
Добавлю, что подобные рассуждения о сущности метафизики у Аристотеля могут встретиться в лучшем случае в виде намеков. Мыслители высокой схоластики их почти не обсуждают. Основание для этого просто: возможность метафизики как «мышления за пределами опыта» еще не была поставлена на повестку дня. Речь шла только о том, чтобы показать, что такое метафизика, но не о том, как она вообще возможна. Поэтому то, что я здесь изложил, есть не более чем наши позднейшие рефлексии, но отнюдь не парафразы классической философии.
Ну, а что же такое «сущее»? Явным образом Аристотель формулирует этот вопрос в седьмой книге «Метафизики» и тут же объясняет, что этот вопрос может означать лишь «что такое oysia»,— то, что у схоластиков будет названо «субстанцией» 8. Следует немного задержаться на том, что же, собственно, означает этот вопрос. Досократики спрашивали, что такое aitia, объясняющая причина всего 9. Ответы составляют историю досократического периода: вода, воздух, огонь, noys, элементы, атомы. Наконец, у Платона — только «идеи»: идея орла, идея человека, идея блага. Аристотель по ряду причин считал эту концепцию неосновательной 10. Он возвращается к здравому смыслу и заявляет: в собственном смысле существующим, как мы все знаем, являются этот человек, эта корова. Действительность — упорядоченное множество вполне конкретных индивидуумов, находящихся в каких-то отношениях друг к другу. Однако он не может не признать и верного момента в платоновском учении об идеях: эти вполне конкретные единичные индивидуумы имеют многое общим; этот человек и тот человек — оба люди. Как здесь избежать оспариваемого платоновского утверждения, что конкретные индивиды только причастны тому, что в конечном счете есть подлинно сущее? Ответ Аристотеля одновременно настолько тривиален и настолько оригинален, что нам и сегодня трудно правильно понять его, да и просто удержать мыслью. Его тезис — подлинно, действительно сущее есть oysia. Под нею в первую очередь понимается этот конкретный индивид, этот человек, эта корова, но абстрагируясь от того многого, что о них может быть сказано: что этот человек мыслит или является добродетельным, что эта корова стоит на лугу или должна быть подоена в 5 часов. Все это только свойства, некоторые из которых постоянны, некоторые непостоянны, но их изменение не разрушает самого индивида. Oysia есть то, что обладает этими «привходящими» свойствами, или акциденциями. Сама она лежит в основании их. Но что представляет собою эта субстанция? Очевидно, конкретное всеобщее, но таким образом, что это всеобщее не находится в ней, но существует в нашем мышлении. Она, если можно так сказать, есть синтез всеобщего и конкретного, но такой, что вне его не может быть ни конкретного, ни всеобщего. Но как представить это, не прибегая снова к рассуждениям о царстве всеобщего, которое конкретизируется? Для ответа на этот вопрос Аристотель возвращается к понятиям, введенным им в «Физике», к категориям материи и формы 11. Oysia, конкретный индивидуум, приобретающий затем всевозможные свойства, есть материя, принявшая форму, определенный образ и структуру, конкретизированный в пространственно-временном континууме таким образом, что отдельно от этого синтеза нет ни континуума, ни самой формы. Вообще говоря, представить это можно только так, что действительность — это вполне конкретная, самостоятельная действительность отдельных вещей, которые при этом так связаны между собой такими отношениями, что мы можем строить общие понятия, схватывающие форму, сущность, оформленность вне конкретности, отдельно от которой они в то же время никогда не могут существовать. Эта сложная концепция, которую фактически так и не смогла воспринять послеаристотелевская, и прежде всего христианская традиция, превратившая платоновские идеи в мысли Бога, вновь и вновь приводит к затруднениям. Платоновские идеи суть мысли конкретного индивида, Бога. Главная трудность, возникающая здесь, заключается в том, что, согласно христианским представлениям, Бог не есть демиург в духе платоновского «Тимея», оформляющий уже наличествующую материю. Он творит тварь из ничего. Он не проецирует свои идеи в материю, но создает конкретных индивидов.
Итак, аристотелевская oysia есть synholon (целостное.— Прим. перев.), синтез материи и формы 12. Форма дает ей обобщающую оформленность, сущность, а материя — конкретность, единичность. Но сказанное уже обнаруживает неточность. Ведь форма до своей конкретности не есть нечто; она нуждается в конкретизации, индивидуализации. Она имеет место только как конкретность, точнее: конкретное. Но что следует отнести к форме, а что к материи, при этом ясно не сразу. Проявилось это, например, когда Фома — уже после того, как на это указал Аристотель, — пришел к выводу, что душа есть форма. Человек или, если принять в рассмотрение все другие типы душ, также растения и животные,— все они не суть их собственные «души»; в конечном счете душа вообще противопоставляется материи вообще. Человек есть привязанная к материи душа, причем у человека душа как форма охватывает все то, что оформляет его материю, т. е. чувственное, вегетативное, собственно чисто материальное. В конечном счете, христианское учение о бессмертии души и тела прочно только потому, что бессмертная часть души не есть вся душа: остается еще вегетативное, чувственное, материальное. Строго говоря, плоть есть также душа, покуда душа есть единичная форма индивидуума-человека — мнение, самой схоластикой не продуманное до конца.
Аристотелевское понятие oysia, субстанция, особенно в XIX в. часто становилось предметом острой критики 13. Эта критика концентрировалась вокруг двух возражений: свойства нельзя понимать как нечто «присущее» чему-то другому, и далее, классическое понятие субстанции статично. На это можно ответить двумя замечаниями. Первое — Аристотель многие из своих утверждений строил на основании наблюдения над языком, и, как мы говорим, вообще был первым из «философов-аналитиков языка» 14, во всяком случае, величайшим из предтеч так называемого Language Analysis, возникшего после второй мировой войны. Поэтому рассуждение, лежащее в основе его понятия oysia, проясняется в его логике. Мы ведем речь о Сократе или о каком-нибудь другом человеке. Он толст или худ, носит бороду или лыс, имеет 50 лет от роду, разумен. Все это мы говорим о конкретном человеке. Но мы также говорим о нем: это человек, и между этими двумя видами предикатов есть очевидная разница. Одни говорят о свойствах, другие о том, кто обладает этими свойствами. Аристотель при этом исходит из — не совсем верного 15 — представления, что мы приписываем свойства-предикаты некоему субъекту и при этом мыслим объект без таковых предикатов. Когда мы говорим о человеке, что он бел, «человек» здесь играет роль субъекта без свойства «быть белым». Но о чем, спрашивает Аристотель, мы говорим, что это «есть человек»? Здесь мы говорим о какой-то действительности, которая обладает сущностью, но не о лысом субъекте, обладающем пространственно-временной конкретностью. Мы высказываем «человек» о человеке, вторую, пространственно-временную субстанцию — о prote oysia, первой субстанции, а именно о том, что действительно существует и имеет свойства 16. Мы высказываем всеобщее о конкретном, а именно так, что то, что мы о нем говорим, действительно и сущностно. Здесь нет речи о свойствах как о чем-то «присущем», «свойственном», но лишь о том, как мы говорим. И у Аристотеля едва ли можно встретить рассуждения о том, что обсуждалось бы таким образом, «чисто-онтологически»; подобные рассуждения появляются только в поздней схоластике.
Только одно утверждение определенно у Аристотеля и еще определеннее у Аквината: свойства суть нечто вроде проявлений, следствий, того, что сопровождает oysian, субстанцию. Пусть свойства каким-то образом могут быть присущи субстанции, они прежде всего суть проявления того, что она есть. Хотя, возможно, и не во всех подробностях. Человек может иметь белую, желтую или красную кожу, но, в общем, по природе не может иметь голубой кожи, или хвоста, или слоновьих бивней. Свойства словно вырастают из конкретной субстанции, некоторые даже присущи ей необходимо, так, например, материальным реальностям присуща «протяженность», «количество». Субстанция не есть нечто статическое, чему нечто присуще, можно сказать и так. Она обладает свойствами, которые как бы вырастают из нее, продолжают ее и завершают. А именно, oysia имеет образующую, формирующую сторону, которая способствует этому. Она — динамическая часть сущности вещи, она же — ее энтелехия, принцип, развивающийся в ее свойствах, ведущий к внутренней цели и завершающий ее.
Прежде чем я продолжу изложение, подчеркну следующую мысль. Есть формы, которые не нуждаются в материи, которые и без материи могут быть oysiai. Это имматериальные реальности. Они могут быть конкретны, они — не общие понятия, они связаны с материей без того, чтобы быть погруженными в нее. По Аристотелю, душа существует только в связи с телом, с материей; Аристотель ведь не верил в бессмертную душу, в лучшем случае, лишь в то, что в одушевленных, как в некие двери (thyraten) 17, входит извне нечто божественное, то, что после смерти снова возвращается к Богу. Поэтому в Средние века Фома должен был бороться с парижскими последователями арабского аристотелика Аверроэса, утверждавшими, что наши души и мы сами не бессмертны индивидуально, но лишь как бы бессмертны в Боге.
То, что формы могут быть oysiai и без материи, приводит к следствию, замеченному еще Аристотелем 18. Нематериальные реальности отличаются друг от друга не так, как экземпляры одного и того же рода в царстве материального. Они сами так или иначе суть роды и виды. Пользуясь христианским способом выражения, ангелы всегда отличаются друг от друга, как роза от томата, как воробей от жаворонка. А может быть, даже и как воробей от слона, а слон — от человека. Каждый ангел представляет свой собственный вид, и как бы сам же его целиком заполняет. И ничто не мешает нам думать, что он — или хотя бы какой-то единственный из ангелов — представляет также и свой собственный род.
За этим стоит мнение, разделяемое большинством философов античности и средневековья: космос, действительность в целом, есть некая иерархия. Быть Л, но не быть Б, обладать свойством а, но не обладать свойством б, неизбежно означает быть более или менее совершенным (или несовершенным), стоять выше или ниже на лестнице иерархии бытия. Нам сегодняшним эта мысль чужда, и разрушена она прежде всего образом мышления современного естествознания. У Платона и Аристотеля она тоже еще не так явно сформулирована, как у неоплатоников, и в Средние века. Однако принципиальное членение бытия и выстраивание иерархии ясно просматривается уже у Аристотеля: в самом низу — мертвая материя, затем растения, животные, и в качестве высшего из материальных существ — человек, способный преодолеть материю благодаря «духу»; далее — смертные духи и на вершине бытия — Бог. Человек приходит затем, чтобы, как это потом будет повторяться в эпоху Возрождения, стоять между ангелами и природой 19.
Это представление само же и приводит к вопросу о том, каков принцип построения иерархии бытия. Аристотель отвечает на него с помощью пары противоположностей: понятий акта и потенции, осуществляющейся действительности и реальной возможности. Материя есть не что иное, как возможность — реальная, конечно,— чистая, неоформленная потенция, а оформляющая форма есть ее акт. Шкала бытия есть в таком случае, если посмотреть на нее снизу, шкала все увеличивающейся силы оформления, т. е. все возрастающей свободы от материи. У нематериальных сущностей эта свобода совершенна, они уже не связаны с материей; но только Бог есть чистый акт 20, конечные духи ограничены нематериальной потенциальностью. И наконец, Фома развивает далее эту мыслительную модель путем гениального синтеза, при котором вся иерархия действительности есть иерархия причастностей бытию. Бог и только Он один есть бытие как таковое, ангелы ограничены тем, что их бытие не есть их сущность, материальные вещи, кроме того, связью с материей, поскольку они состоят из материи и формы. Сотворенное становится причастно бытию: не так, конечно, как если бы оно было причастно Богу, но всякое ограничение бытия, всякое установление пределов акту потенцией, порождает хотя и зависящее от Бога, -но все же самостоятельное сущее. Ангелы суть сущие, чье бытие ограничено тем, что они имеют отличную от бытия сущность. Действительности, oysiai нашего мира — сущие, чья сущность ограничена еще и тем, что их «формальная» сторона может существовать только связанной с материей.
Это представление имеет следствие, содержащееся уже у Аристотеля, нами сегодня осмысляемое уже с трудом, хотя можно, как Христос, например, полагать, что оно верно. Сейчас мы думаем, что быть личностью — это особый случай в полноте действительности. Есть горы, леса, жаворонки, а равно так же и личности, т. е. люди. Точка зрения, которая была столь самоочевидна для античности и средневековья, что ее не было нужды даже непосредственно выражать, нам чужда. Она заключалась в простой фразе: бытие само по себе личностно. Не быть личностью не то чтобы необычно, но вообще мыслимо только за пределами бытия. Поэтому ни античности, ни средневековью не была близка мысль, что Бог может быть чем-то вроде только силы или только власти. Пантеизм — мыслительная модель, чуждая классической философии. И не потому, что высшее существо. Бог, каким-то образом есть личность — это как раз представлялось само собой разумеющимся, но оттого, что для античности и средневековья было непредставимо, чтобы царство нематериального, и прежде всего Бог, не обладали в полной мере и в чистом виде всем тем, что в нашем мире присутствует в качестве подлинного совершенства. Человек есть совершеннейшее существо на Земле, поэтому Бог есть то, чем человек отмечен как совершенством — Он есть личность. Правда, средневековье не сделало следующего шага, который как бы сам напрашивается в христианской мысли: что, как это сформулировал К. С. Льюис в своих «Рассуждениях о христианстве», по своей сущности бытие должно быть «по ту сторону личности», т. е. быть поли-персональным, тринитарным. Причина этого в том, что средневековье в области философии мыслило более строго, нежели Новое время, и следовало при этом аристотелевскому основоположению, согласно которому о реальностях, о которых мы не имеем никакого опыта, мы можем только заключать — конечно, относительно достоверно — а значит, можем знать о них только на основании выводов, строго говоря, относящихся к тому, что не истинно. Такой способ мысли, отличавший Аристотеля от Платона, помешал средневековью поддаться искушению всех идеалистических систем: полагать, что возможно, постепенно взбираясь или философски воспаряя вверх, достигнуть наконец такой точки, откуда действительность может быть обозреваема уже не с нашей точки зрения, но с вершинной, абсолютной. Таким образом, даже и христианская философская классика оставалась при мнении: бытие персонально само по себе, как христиане же мы верим, что Бог триедин. Средневековье еще успешно противилось искушению теологизировать метафизику. Оно отказалось от соблазна, в который позднее впал Гегель — заниматься философствованием «с точки зрения Бога».
То, что иерархия бытия есть иерархия актуальности или даже причастности к esse ipsum, есть сравнительно абстрактная мысль, требующая конкретизации. Такая конкретизация имплицитно содержится уже у Аристотеля: а эксплицирована у Фомы, который, со своей стороны, воспользовался рассуждениями поздних неоплатоников. Основная мысль: различные ступени актуального бытия или причастности бытию должны каким-то образом находить выражение в том, как ведет себя существующее. Чем выше сущее стоит на шкале действительности, тем оно самостоятельнее, независимее от другого, тем менее оно способно выступать как частица многого, тем более оно — если воспользоваться восходящим к Гегелю выражением Карла Ранера 21—«у себя», принадлежит самому себе. Аквинат снова и снова, наиболее систематично в одной пространной главе из «Суммы против язычников» 22 утверждает эту мысль. В указанном тексте он пользуется понятием emanatio, буквально, «истечение», проистекание или происхождение из чего-либо; в других местах он возвращается к понятию, найденному им в одном хорошо известном средневековью сохранившемся на латыни неоплатоническом тексте, так называемом «Liber de causis» 23,— reditio (или также reflexio) ad seipsum, «возвращение (соответственно, «обращение») к самому себе». Чтобы понять этот ход мысли, нужно вернуться к теории, а точнее говоря, наблюдению, имеющемуся еще у Платона, а затем и более явственно у Аристотеля: есть два типа действий сущего; одно состоит в воздействии на кого-то другого, при втором сущее замыкается на самое себя. Фома говорит об actio immanens и actio transiens, деятельности, пребывающей в самом деятельном, и другой деятельности, которая от деятельного переходит на претерпевающее 24.
За этим различением стоит пара понятий, также встречающихся уже у Платона, который их, в свою очередь, заимствовал у досократиков; позднее их основательно разрабатывал Аристотель. Эти понятия — praxis и poiesis, происходящие от глаголов соотв. «делать» и «создавать» 25. Классический античный пример — игра на флейте и любое музицирование в отличие от строительства дома или корабля. Когда я что-то изготовляю, создаю, результатом оказывается некоторый произведенный продукт. Такого рода деятельность оценивается по тому, что после нее остается нечто законченное и совершенное. Игра на флейте, наоборот, хороша или плоха в каждой из своих фаз, после нее не остается ничего совершенного или несовершенного. Для Аристотеля важно то, что он перенес это различение в свою практическую философию: моральное деяние и вслед за ним политическое действие есть praxis, а не poiesis, в каждое мгновение оно само по себе хорошо или само по себе плохо, но как таковое оно не оставляет после себя никакого продукта, по которому его можно было бы оценить; правда, оно облагораживает или делает порочным самого действующего. Произведение искусства, чей источник poiesis, напротив, следует оценивать не по тому, как его делал художник, не с моральных позиций, но по тому, каково оно само по себе, как созданный продукт. Это различение, бывшее очень четким для греков, в Новое время снова стерлось. С одной стороны, например, политика «действия» редуцировалась, начиная примерно со времени Гоббса, к созданию чего-то (например, условий) и тем самым лишалась своего морального и даже «культурного» измерений (стоит вспомнить, в частности, о Марксе, для которого важно только то, что в конечном итоге произведет история человеческой деятельности). Таким образом, praxis сводится к poiesis. С другой стороны, в искусстве, например, «душевное состояние художника» начинает играть все большую роль, доходя в конце концов до того, что творческий процесс и его субъективное измерение стали важнее, чем само произведение искусства. Это — тема, которой можно было бы посвятить целую книгу.
Однако различие между praxis и poiesis вновь становится неопределенным, как только его пытаются провести более тонко. Поэтому еще во времена античности оно, особенно в сфере теоретической философии, дополнилось дальнейшим наблюдением, что некоторые разновидности деятельности как бы замыкаются сами на себя, а другие нет. Главный и наиболее яркий пример выражен у Аристотеля в понятии noesis noeseos, которым он пытается схватить сущность Бога в XII книге «Метафизики»: Бог есть знание знания, полностью в себя самого обращенное бытие высшей из всех деятельности — мышления 26. В противоположность всем другим сущностям, Бог не нуждается в другом предмете мысли, нежели его собственное мышление, а потому он есть чистый акт. У Аристотеля это звучит так, как будто Бог не может интересоваться чем-либо помимо самого себя. В христианской философии отсюда явилось рассуждение, согласно которому Бог в самом себе схватывает все, даже наименьшее в своем творении, ибо в противном случае он был бы ограничен чем-то вне его самого.
Аквинат резюмирует эту мысль в «Сумме против язычников» (IV, 11) в пространном рассуждении, основная идея которого может быть сформулирована примерно так: иерархия сущего может быть построена на основании того, до какого уровня сущее способно сохранить для самого себя то, что оно делает по своей сущности; насколько по своей сущности оно есть «у себя». Неживое сущее, например, камни, не может ничего сохранять, вся их активность — это воздействие на другое. У растений, имеющих определенного рода жизнь, мы видим, что они порождают нечто более «внутреннее», чем то, что «делают» камни: в конечном счете их деятельность находит выражение в плоде, который от них отпадает, чтобы семена послужили для зарождения нового растения. У животных дело обстоит уже так, что они имеют чувственное ощущение; это как бы углубляет их действия за счет способности воображения и памяти. У существ, способных мыслить, имеется, кроме того, нечто исключительное: они обладают способностью рефлексии, т. е. познают нечто постольку, поскольку они постигают и познают самих себя. Конечно, первое познание люди осуществляют вне себя самих. Их познание познания, или рефлексия, есть всего лишь нечто добавочное к их познанию мира. Только ангелы могут познавать себя самих, не будучи ориентированы на внешнее; они как бы по своей сущности прозрачны для самих себя. Однако эта прозрачность даже у ангелов не есть их oysia, субстанция. Такое имеет место только у Бога, чье познание совпадает с его бытием; в Нем вовсе нет уже различия на oysia и kata symbebekon, субстанцию и акциденции, собственно сущность и свойства.
Этот примечательный и долгое время недооцененный текст Аквината ставит вопрос: как следует понимать включение Сына в Троицу 27. Текст этот — один из примеров того, как теологическая проблема вынуждает мыслителя (прежде всего средневекового) продумывать чисто философские вопросы, чтобы иметь возможность строить теологию, согласную с требованиями разума. В нашем случае важно, впрочем, не это, а то, что на вершине средневекового философствования вдруг возникает представление об иерархии уровней бытия, основанное на понятии рефлексии, а именно: в том смысле, что сущее тем выше стоит в иерархии, чем более оно способно оставаться в таком положении и чем в большей степени его действие исходит у него изнутри — что и позволяет ему осознавать умом, что же оно делает.
Наконец, следует добавить, что вскоре приведенные рассуждения Фомы утратили свое исходное значение. Философия «esse», бытия и причастности бытию, не единожды становилась предметом внимательнейшего исследования у учеников Фомы 28; столь важная для Аквината идея Блага (как соответствующего каждому из существ особого рода совершенства и особого способа совершенствования) вновь и вновь подвергалась обсуждению, пока не сошла на нет и не была отброшена вместе с полным исчезновением теологического мышления, например, у Иоанна из обители св. Фомы 29. Мысль Фомы, часто весьма сложная, упрощалась, внимание было приковано к отдельным деталям, при взгляде на которые становится ясно, что никакого согласия между учениками Фомы не могло установиться потому, что все они исходили из совершенно различных предпосылок.
В Новое время произошел гораздо более глубокий и серьезный поворот: часто оно, незаметно для самого себя, исходит из античных и средневековых представлений, но в корне меняет при этом весь их контекст. В заключение я хотел бы набросать хотя бы самые общие черты этого нового контекста.
Классическая философия стремилась понять действительность такой, какой она предстает человеку, и выглянуть тем самым за пределы области познаваемых нами вещей. Она была убеждена при этом, что мы в общем и целом познаем действительность такою, как она есть, и что наш взгляд, углубляющийся в основные структуры познаваемого мира, находит некие основоположения; эти основоположения смогут вывести нас к конечным итогам, позволяющим в некотором смысле познавать то, что уже непознаваемо. Эта уверенность исчезает в XVII в. Новое естествознание, с его упрощенным, изначально детерминистским понятием каузальности, редукция всех отношений к математическим 30, неслыханный успех этого образа мышления в астрономии, например, а позднее, начиная с Ньютона, в механике (успех, обернувшийся крахом — технологическим крахом — лишь в XIX в.) — все это вторгается в философию, все еще полагающую, что можно схватить сущностную сторону действительности при помощи чистого познания, рассуждения и мышления. Философия оказывается загнанной в рамки самой себя и вынуждена раз от разу отвоевывать себе все более уменьшающуюся область, в которой ей ничто не мешало бы резвиться в свое удовольствие — область очевидно-достоверного.
Это стало ясно уже Декарту (современнику последнего крупного философа-томиста, Иоанна из обители св. Фомы), которого по праву считают основателем нововременной философии. У него речь идет уже не о том, чтобы просто описывать нечто, он старается добиться достоверного обоснования того, что философствование вообще может существовать в качестве положительного знания. Достоверность он находит в самовосприятии мыслящего субъекта. «Cogito, ergo sum» — «я знаю, что я есмь, потому что я мыслю об этом и воспринимаю при этом себя самого как мыслящего».
С этого момента и вплоть до нашего века философия двигалась по странному, внутренне противоречивому пути: с одной стороны, речь идет о том, чтобы установить, что мы можем знать, а чего не можем, и таким образом о том, чтобы отыскать такую точку, из которой это могло бы быть усмотрено. С другой же стороны, дело очень скоро, уже у Спинозы, оборачивается таким подрывом основ умозрения, какого не знали ни античность, ни средневековье: человек занимается философией не тогда, когда он толкует феномены, то, что дается ему в опыте, но тогда, когда он проигрывает возможности своего мышления. Как если бы человек находился в некой тюремной камере, и был тем самым обречен на мечтания: заточенный внутри своего сознания, которым одним опосредуется очевидность, принужденный к тому, чтобы грезить мечтами, но также и к новой творческой работе мысли, которая имеет свою особую достоверность и отрицает свою зависимость как от воспринимаемых данных, так и от аксиоматической модели математического знания, настолько, что уже не считается возможным говорить о сущем, но только о нашем знании об этом сущем, причем из этого знания исключается то, что известно нам как наш обыденный опыт. Средние века рассматривали рефлексию как нечто такое, что сопровождает наше познание мира, как некий род самопрозрачности нашего отношения к внешнему миру. Теперь, с началом Нового времени, эта рефлексия становится центром: мы обретаем мир только постольку, поскольку мы воспринимаем в нашем сознании самих себя.
Метафизика на долгие годы была осуждена, и там, где ею продолжали заниматься, она распалась на онтологию 31, учение о наиболее общих понятиях, и, с другой стороны, «натуральную теологию», учение о Боге на основании разума. Онто-теологическое единство метафизики разрушается и в конце концов становится непонятно, можем ли мы в рамках философии говорить что-либо достоверное о Боге. В общий водоворот попадает — и, пожалуй, это было подготовлено уже позднесредневековыми номиналистами — и понятие oysia, субстанция. Для античности и средневековья она не была чем-то познанным, она открывалась мыслью, вторгающейся и углубляющейся в данные восприятий. Такого рода открытие оказывается более не возможным: в итоге Новое время доверяет чистой мысли гораздо меньше, чем античность и Средние века. Остается лишь миф феноменов, иначе говоря, свойств: никто не может отрицать, что вещи имеют качества, но то, что вещи представляют собой нечто большее, нежели совокупность качеств,— это становится проблематичным 32. Это совершенно ясно, например, у Дж. Локка, объявляющего субстанцию некой фикцией33. Ибо существуют лишь два источника познания, которые вместе образуют наш опыт: sensations, чувственные восприятия, и reflexion, присущее сознанию внутреннее восприятие его собственных результатов. И в сознании мы также не находим «субстанции», в лучшем случае «я», и то в качестве некоторого конечного продукта одного из многочисленных схватываемых в рефлексии актов, актов знания и восприятия, стремления и воления.
Ответом на аристотелевский вопрос, пусть даже и не высказываемым прямо, становится уже не «oysia», не субстанция, но — сознание как оно воспринимает себя в рефлексии. Из признания реальности мира следует также и внутренний взгляд на сознающее себя сознание. И поскольку этот образ мышления со временем все более радикализируется, не остается никакого выхода за пределы сознания, последней границей единственно реального сущего оказывается рефлексия. То, что начиная с Аристотеля, через неоплатоников и вплоть до Фомы Аквинского было порождающим принципом иерархии сущих, теперь все чаще упускаемой из виду, т. е. «у-себя-бытие» и его уровни, а еще точнее — само себя знающее знание, рефлексия — становится теперь некой особого рода реальностью.
Тем самым открывается возможность новой чистой метафизики 34. Сознание — это все то, о чем мы можем нечто знать: то, что по ту сторону сознания тоже может что-то существовать, в лучшем случае допускается, но в конечном счете может не приниматься во внимание, так как все закономерности, какие только могут иметь силу для сознания, действительны только в области сознания. Так возникает совершенно новый род метафизики, представляющей мир не как некую сумму многообразных пребывающих в нем субстанций, но как самовосприятие сознания, которому соответствует внутренний мир, открываемый рефлексией. При этом можно забыть, что мы остаемся в пределах сознания: коль скоро есть только сознание, бытие есть сознание.
Эта новая метафизика 35 — позднее и четче всего у Гегеля — ориентируется уже не на то, как мы говорим, о реальности, но на то, как мы воспринимаем самих себя в сознании, причем никто не задумывается над тем, что мы — ас точки зрения античности и средневековья это всегда именно так и происходит — находимся в ситуации внутреннего взгляда на что-либо, а этот внутренний взгляд, собственно, мы можем получить только извне, с внешней точки зрения. Позвольте мне в заключение кратко обрисовать ее.
Метафизика античности и средневековья строилась на том, как мы говорим о реальности: аристотелевские категории, описывающие бытие, были взяты из того, что мы теперь называем «грамматикой индогерманских языков», где о субъекте сказываются предикаты. S есть Р, что же такое S, которому мы пока еще не приписали никакого Р? Напротив, в метафизике, которая строится на самовосприятии сознания в рефлексии, первым оказывается единство сознания. Все, что рефлексией схватывается в сознании, есть часть чего-то большего, таким образом, что и во всей целостности своего бытия оно остается частью чего-то большего. В понятиях классической философии — а ведь даже у Гегеля в конечном счете нет никаких других понятий — это означает, что бытие есть соотнесенность. Ибо не существует более отдельных, самостоятельных реальностей, которые бы существовали сами по себе, а уже затем вступали в отношения с другими реальностями; скорее, все бытие в целом есть отношение. «Истина есть целое» 36, как говорит
Гегель: всякая отдельная реальность во всем, что она собой представляет, стоит в отношении к чему-то другому; а в конце концов и ко всему.
Отдельное сущее, которое Аристотель описывал как oysia, становится не чем иным, как чистой границей отношений, которая содержит в себе необозримое множество: например, это могут быть отношения к человеческому познанию или к человеческому персональному бытию; и человек, и мы сами в итоге суть не что иное, как узловые пункты отношений, причем в отношения, парадоксальным образом, вступает то, что само по себе есть всего лишь отношение. Марксово определение сущности человека — «совокупность общественных отношений» 37 — таков далеко идущий вывод из этого тезиса. В нашем столетии английский философ Дж. Э. Мур, известный как основоположник так называемой «аналитической этики», в своем споре с гегельянцем Гербертом Брэдли стремился показать, что такая метафизика еще не доведена до конца, ибо полна противоречий 38. Но Гегель и сам видел это: его утверждение, что только целое есть истина, объясняет, в частности и то, что всякое единичное утверждение предполагает противоречие и что в итоге эти противоречия всякого единичного утверждения суть движущие силы философской мысли, которая движется вперед от противоречия к противоречию, пока не придет к тотальной рефлексии надо всем и тем самым — к целому. Сущим в итоге оказывается только Бог, все объемлющий, серией бесконечного числа шагов, то логических, то исторических, приходящий наконец к себе; при этом Он, строго говоря, есть не только единственное сущее, но и единственная личность. Если формулировать это в виде парадокса, Бог, согласно собственной гегелевской философии, есть тотальная рефлексия: не случайно название последней главы «Энциклопедии философских наук», где речь идет о философии, оказывается переводом с греческого одного из выражений аристотелевской Метафизики: Бог как noesis noeseos, «мышление мышления» 39.
Можно добавить, что Гегель — это не образец нововременной философии, но скорее — особенно это, пожалуй, стало заметно в нашем столетии — исключительный случай. Это, конечно, так. Но в первую очередь, его философия — вершина нововременной философии сознания и рефлексии, которая в XVI в. (а если учитывать и номиналистов, то в конце XIV) начала отход от аристотелевского понятия oysia. Во-вторых же, его философия есть великая, поистине гениальная альтернатива классической метафизике. Могут быть основания тому, чтобы отказаться от метафизики в классическом смысле, тем более, что она, как считал Кант, вообще невозможна. Можно — как это происходило в век Просвещения — превратить ее в чистое учение о наиболее общих понятиях. Но если кто-то все же занимается метафизикой в ее действительно великом смысле, том, какой Аристотель вложил в этот грандиознейший из проектов Запада, то перед ним открываются две возможности, два крайних случая или просто альтернативы: по сути сущее — это либо бесчисленное множество самостоятельных реальностей (которые, может быть, связаны между собою множеством отношений), множество oysiai с их свойствами и отношениями друг к другу, либо — целостность реального, в которой oysiai заключены в единства отношений и существуют только как части в рамках целого. Даст ли второй случай пантеизм (как у Спинозы: «реальность есть Бог») или панэнтеизм 40 (как у Гегеля: «Бог есть единственная реальность»), или же (таков окончательный вывод Гегеля), мы понимаем Бога как некий шифр, фиксирующий основные измерения бытия как целого 41,— все это уже частности. Второй тип метафизики работает уже не с тем, как мы открываем реальность на окольных путях нашего языка, но основывается на нашем внутреннем самовосприятии в рефлексии. Вопрос о сущем, который, как полагал Аристотель, есть вопрос об oysia, стал вопросом о рефлексии; такой до конца продуманной рефлексией, которая у неоплатоников и позднее у Фомы Аквинского стала основополагающим принципом иерархии бытия, универсума сущих.
Примечания
1 Эта статья восходит к тексту доклада, прочитанного автором летом 1993 г. перед стипендиатами Ганс-Зайдель-фонда в Вильблад Кройте.
2 Древнейший перечень трудов Аристотеля (у Диогена Лаэртского, III в. н. э.) не упоминает такого названия, как «Метафизика», хотя и включает 5-ю ее книгу. Источником для Диогена послужило предположительно собрание биографий, составленное Гермиппом (II в. до н. э.). Впервые выражение ta meta ta physika было, по-видимому, употреблено у Николая Дамаского, друга императора Августа в его сочинении о философии Аристотеля. История Андроника Родосского восходит к схолии к Метафизике, принадлежащей Теофрасту.
3 Этот вопрос в античности вызывал разногласия. Если Александр Афродисийский и неоплатоник Асклепий полагали, что выражение «метафизика» обязано своим существованием исключительно тому обстоятельству, что спорные тексты посвящены божественной, а следовательно, отделенной от материи действительности, Симпликий в своем комментарии к аристотелевской «Физике» и автор анонимного комментария к Категориям указывает на то, что книги, касающиеся метафизических вопросов, оказались помещенными после книг о природной действительности из соображений систематики. В качестве существительного «Метафизика» впервые употребляется Гесихием (VI в. н. э.).
4 См., например, «Was ist Metaphysik?» 7. Aufl. Frankfurt 1955. S. 19 ff.
5 См. по этому поводу мой доклад в Burkhardt Н., Smith В. Hrsg. Handbook of Metaphysics and Ontology. Munchen, 1991. Bd. 11. S. 528 ff. 6 См. Boethium de Trinitate. 5, 3.
7 Иногда высказывались сомнения в том, что Аристотель представлял это себе так же ясно, как т. н. Первый Авиценна и впоследствии Фома. Так, Вернер Йегер полагал, что молодой, еще во многом зависимый от Платона Аристотель в качестве предмета метафизики рассматривал Бога и только позднее перешел к мнению, что ее предмет — on he on (Jeger W. Aristoteles, Berlin, 1923, S. 217 ff.). Часто полагали, что знаменитое начало IV книги «Метафизики», говорящее о сущем, которому обязано своим существованием все остальное сущее, имеет в виду Бога. Нередко также приводилась мысль, что для Аристотеля познание Бога есть познание сущего как такового, поскольку Бог и есть сущее в чистом виде; см., например, Hamelin О. La Systeme d'Aristote. Paris, 1920. Р. 405. При этом упускается из виду то, как Аристотель понимал теоретическую науку. Эта наука имеет предмет, свойства которого объясняются через причины. То обстоятельство, что to on — выражение аналогическое, а потому, как Аристотель указывает во 2-й главе IV книги «Метафизики», не может быть видом, не представляется убедительным выражением. Пусть философу недоставало понятийного аппарата, чтобы сформулировать это (Аристотель не различает еще понятия с одной стороны и роды и виды с другой), все же в конечном счете, предметом науки выступает понятие, а не действительность, которую оно описывает. Только в силу этого возможно объяснение через выведение из причин. Несколько сложнее отвести другое возражение:
Бог Аристотеля не является ведь творцом и, строго говоря, есть лишь причина движения. Но это не такая причина движения, как, например, мотор, цель, что часто упускается из виду. И Аристотель, по всей вероятности, хотя и критиковал понятие причастности (metexis), все же искал причинность именно по типу причастности: Бог есть то, что все другие сущие только имеют.
8 «Метафизика», 1028 Ь 2 и слл. Хайдеггер часто упоминает это предложение и при случае цитирует его, но при этом постоянно умалчивает, что оно не является вопросом, но звучит так: издавна, так же как и сейчас, постоянно задаваемый и подвергаемый сомнению вопрос, что же такое сущее, есть вопрос о том, что есть oysia (сущность). Пожалуй, лучше всего переводить слово oysia как «бытие сущего» или «существуемость». В обиходном греческом языке оно означало «собственность» или «имущество».
9 В этом отношении прослеживается связь между основным вопросом аристотелевской «Метафизики» и изложением взглядов досократиков в ее 1-ой книге: здесь Аристотель исследует явно нечто большее, чем простую экспликацию «четырех причин».
10 Критике платоновского учения об идеях посвящены прежде всего две последние книги «Метафизики».
11 См., несомненно, исключительно сложную VIII книгу Метафизики.
12 Это тем более очевидно, что Аристотель в некоторых случаях говорит о synolon, «синтезе», там, где можно было бы ожидать oysia, например, 1037 а 30.
13 Наиболее категорично — у Фридриха Паульсена в его Einleitung in die Philosophic (1892). Эта критика отчасти основана на том, что substantia в принципе не может быть хорошим переводом для oysia. Oysia не связана с мыслью о чем-то «подлежащем».
14 Классический пример — анализ движения в начале Физики.
15 См. мой комментарий к исследования Owens J. in E. MeMullin Hrsg., The Concept of Matter. Notre Dame, 1963. 116 ff.
16 См. «Категории», 5. Oysia в своем первом значении есть то, что, с одной стороны, не может сказываться о чем-либо, с другой — не может находиться в чем-либо как в своем hypokeimenon (подлежащем). Аристотель всякий раз исходит из этого в VIII книге «Метафизики» и из-за этого наталкивается на им самим замеченную трудность. Ведь в таком случае и материя могла бы быть oysia. Эту трудность можно преодолеть, если вспомнить, что есть еще и второе значение oysia, в котором она сказывается о первом.
17 О происхождении животных, II, 3; 736 28; ср. 6; 741 21. 18 1060 а З слл.
19 Например, Пико делла Мирандола в своей Oratio de dignitate hominis; хотя он и полагал, что человек поставлен Богом в центре творения.
20 1072 b 26 слл.
21 Geist in Welt, 2 Aufl. M"unchen, 1957, например, 234 слл. Я считаю эту диссертацию Ранера, написанную еще в 30-е годы, самым значительным исследованием по неоплатонизму; оно, в частности, показывает, что Ранер не всегда мыслил в духе трансцендентальной философии. 22 Сумма против язычников. IV. 11.
23 См. Liber de Causis, ed. Pera, 89 ff, 52 ff. Cp. S. Th. 1. 14, 2a d. 1.
24 См., например, S. Th. 1, 18, 3 ad. 1.
25 См. по этому поводу Lobkowicz N. Theory and Practice. London. 197, 9 ff.
26 1074 b 33 слл; 1075 а 10, а также в виде намека 1154 Ь 25 слл. См. Тимей 34 Ь и Хармид 116 с и слл.
27 Центральный текст для понимания выражения Species intelligibilis у Фомы Аквинского.
28 Ср.: Hegyi J. Die Bedeutung des Seins bei den klasischen Kommentatoren Pullach, 1959.
29 Ср., в частности, Schramm M. Natur ohne Sinn? Das Ende des teleologischen Weltbildes. Graz. 1985.
30 Ср.: Blacke R. M. u. a. Hrsg. Theories of Scientific Method. Seattle, 1960.
31 Это понятие возникает лишь в XVII в., впервые, вероятно, в Lexion Philosophicum, составленном Р. Геккелем (Гоклениусом) в 1613 г. Ср.: Historisches W'orterbuch der Philosophie, hrsg v. J. Ritter u K. Grunder. VI, S. 1190 ff.
32 Этот пункт хорошо представлен в книге философа-самоучки В. Хефлера Bleibende Stande in den europaischen Kriese. Innsbruck 1992, S. 195—246 («Акциденции отправляются гулять»).
33 Essay concerning human understanding 11 (On Ideas). Еще отчетливее у Юма это выражено в Treatise on human nature 1, 4, р. 5—6.
34 Это не означает, что ее назовут «Метафизикой». Для Гегеля метафизика — это дисциплина рассудка, тогда как его собственная философия — способность «спекулятивно» движущегося разума. Несмотря на то, что Гегель высоко ценил Аристотеля и его Метафизику, сам он, употребляя слово «метафизика», понимает его уже в кантовском, восходящем к лейбницевскому, смысле.
35 Я не имею возможности представить здесь тот примечательный ход, который ведет от кантовского критицизма к новому роду метафизики. Он строится на третьей кантовской «Критике», «Критике способности суждения», которая уже для Фихте была ключевым произведением Канта. После того как Фихте отказался от представления о «вещи в себе» за его непоследовательностью, т. е. уже в «Rezension des Aenesidemus»; ср. Ausgewalte Werke, ed. Medicus, 1., 142 f; возникает некая реальность, в которой нельзя уже провести различия между почвой опыта и какими-либо выстраивающимися на ней умозаключениями, и тем самым — и между феноменами и вещью в себе. Все становится феноменом сознания и должно быть понято исходя из его самопонимания. У Гегеля это выражено очень четко. В предисловии к «Феноменологии духа» он пишет, что, по его мнению, все сводится к тому, чтобы понимать и выражать истинное не как субстанцию, но скорее как субъект (werke, ed. Glockner, 11, 22).
36 Ibid. 24. Поэтому «Истинное действительно только как система», или, иными словами, «субстанция есть по существу субъект». Этот субъект в первую очередь всякий раз есть мое сознание, которое — как показано в «Феноменологии духа» — в то же время вырабатывает себя в абсолютное сознание, чтобы потом, исходя из него, т. е. уже с точки зрения Бога, быть в состоянии заниматься систематической философией. Пожалуй, Гегелю, как показывает X. X. Оттман (Das Scheitern einer Einleitung in Hegels Philosophie, Munchen, 1973), не удалось интегрировать в «систему» это восхождение к абсолютной точке зрения. Ср. тж. мою статью о Гегеле в Handbook of Metaphysics and Ontology, rsg v. H. Burkhard and B. Smith, 1, 344 f.) и (совместно с X. X. Оттманом) в Christischer Glaube in moderner Zeit. Freiburg 1981, XIX, 65—141.
37 Marx-Engels Werke, III, 6. Пожалуй, значение «Тезисов о Фейербахе» было безосновательно преувеличено.
38 Ср.: Мо G. Е. Philosophical Studies, N. Y. 1951, р. 276—309. Отчасти весьма сложная статья относится к позднему периоду творчества Мура, 1919—20 гг. Различение «внешних и внутренних отношений» в точности соответствует средневековому различению «отношения трансцендентального» и «отношения предикаментального», ср. тж. Krempel A. La doctrine de la relation chez St. Thomas. Paris, 1952. Томисты, в противоположность последователям Дунса Скотта, настаивали на том, что само по себе отношение сотворенности, охватывающее все сущее и Творца, «предикамен-тально», т. е. акцидентально; ср. там же 554.
39 Werke, X, 475 слл. Это фрагмент из К' 7,1072 18-30.
40 Ср. гениальное, вышедшее вначале на русском языке исследование И. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Пг., 1918, немецкое издание см.: Iljin I. Die philosophic Hegels als kontemplative Gotteslehre. Bern, 1946. Резонанс, какой вызвала в России эта книга, якобы заставил Ленина распорядиться, чтобы автора освободили из советской тюрьмы.
41 К вопросу о том, «верил» ли Гегель в Бога, ср.: Gregoire F. Etudes Hegeliennes, ouvain 1958. Р. 142—217. Этот вопрос многие стараются вовсе отрицать: гегелевский «Бог» есть не что иное, как одна из структур бытия, получающая свою действительность в природе и «приходящая к себе» в истории человеческой мысли. Можно это выразить даже так, будто Бог создает природу и развертывает свое сознание в истории религии или философии. Но можно это выразить и так, что логическая структура лежит в основе как природы, так и тем самым в конце концов и человеческого сознания. Наконец, это можно выразить и так, что философия (в данном случае гегелевская) развертывает из себя как природу, так и дух вместе с его историей; ср. последний раздел «Энциклопедии», о трех заключениях (Werke, X, 474 ff.), за которым непосредственно следует раздел из аристотелевской метафизики (ср. прим. 39).
Перевод с немецкого В. Коцюбы и H. Трубниковой
[1] Lobkovicz N. Von der Substanz zur Reflexion. Zum Gang der europ'aisch — abendlandischen Metaphysik. In: Forum katholischen Theologie, 1993. Hf. 3.