Вопросы философии.— 1995.— №7.— С. 59—78.
Обращение Соловьева к «смыслу любви» в 1893 г. не было случайным. Ряд его предшествовавших и последующих статей объединяет замысел «третьего отделения» соловьевской философии — теургии 1. Преображение человечества в красоте, рождение в красоте должно быть достигнуто любовью,— таков пафос этих статей. Однако уже сказанное здесь провоцирует несколько существенных вопросов: как понимается любовь и что означает рождение? есть ли любовь бытийственная реальность, некое онтологическое начало, или это—психологическое чувство, влечение отдельного эмпирически взятого человека? о какой любви философ ведет речь? — ведь греческая философия завещала нам, по крайней мере, четыре основных понятия — eros, agape, filia и storge, которые передают различные состояния любви, свидетельствуют о разных типах любви в зависимости от качеств ее объектов. Блестящий философско-лингвистический анализ этих понятий дал о. П. Флоренский в письме «Дружба» на страницах. «Столпа и утверждения истины», своеобразной феноменологии любви. Но если Флоренский отдает предпочтение задушевной филии, единящей двух братьев-друзей на пути духовного возрастания, и иерархично-целомудренной агапе, то Соловьев недвусмысленно останавливает свой взор на эросе, половой любви в изначальном значении безумной страсти двух влюбленных, считая этот вид любви сильнее и действеннее всех других видов. «Любовь как эротический пафос — в высшем и низшем направлении, все равно — не похожа на любовь к Богу, на человеколюбие, на любовь к родителям и к родине, к братьям и друзьям,— это есть непременно любовь к телесности, и спрашивается только — для чего? К чему, собственно, стремится любовь относительно телесности: к тому ли, чтобы повторялись в ней без конца одни и те же стихийные факты возникновения и исчезания, одна и та же адская победа безобразия, смерти и тления;— или к тому, чтобы сообщить телесному действительную жизнь в красоте, бессмертии и нетлении?» 2. В «Смысле любви» этот тезис заявлен еще четче: «Признавая вполне великую важность и высокое достоинство других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный морализм хотели бы заменить любовь половую, мы видим, однако, что только эта последняя удовлетворяет двум основным требованиям, без которых невозможно решительное упразднение самости в полном жизненном общении с другим» 3.
Цель половой любви-Эроса у Соловьева — не физическое рождение, а духовное рождение, преображение телесное, апокатастасис, воскрешение мертвых,— это лежит на поверхности для всякого знакомого с религиозно-философским контекстом творчества Соловьева. Целью нашего историко-философского экскурса будет скорее размышление над основаниями соловьевской концепции любви. Ведь видеть в эросе, от которого, как от огня, бежит аскетическое богословие, прямое средство к теозису — слишком смело даже для христианского философа. Однако стоит оговориться, что, хотя Соловьев и ратует за преображенную телесность, но телесное состояние земного человека, его смертное тело, находящееся во власти смерти и тления, не вызывает у него любви и восторга. Может быть, Соловьев близок здесь Плотину, его знаменитой притче о двух обитателях прекрасного дома в трактате «Против гностиков»? «Один ругает постройку и ее создавшего и все равно остается в ней, другой же не ругает: он говорит, что создатель построил ее искусно, и ожидает, что придет время, когда он уйдет оттуда и больше не будет нуждаться в доме. Первый думает, что он мудрее и лучше подготовлен к тому, чтобы уйти, потому что он умеет рассуждать о том, что стены сделаны из безжизненных камней и дерева и что они далеко не стоят стен настоящего дома; он не знает, что отличается от второго тем, что не переносит неизбежного, чем не тяготятся, безмолвно любя красоту камней» (Еnn., II, 9, 18, 1—14). Но Соловьев и не собирается навсегда расставаться с домом, напротив, он хочет преобразить его всечеловеческим актом любви и восхитить с собою в эмпиреи. И, наконец, сопоставляя дух «Смысла любви» с гнозисом, нужно признать, что Соловьеву совсем не близко ярко выраженное в нем презрение к материальному началу, многократно усиливающее платоновское «Тело — темница души», которое выплескивается в двух крайностях гностической морали: либертинизме Карпократа (обладая пневмой, можно не заботиться о делах плоти, предаваясь разврату и чревоугодию) и безблагодатном аскетизме Маркиона (не участвовать в делах плоти, чтобы выйти из-под власти архонтов и князя мира сего). Однако все-таки дух брезгливости по отношению к материальному, перешедший от гностиков-аскетов к немецким мистикам, в соловьевской теории любви присутствует. Через сближения и расхождения с основными векторами развития европейской культуры и философии в последние 2,5 тысячелетия — платонизмом, еретическим и нехристианским гностицизмом и христианством — можно попытаться найти locus соловьевского «смысла» в смысловом космосе европейской культуры.
Из переписки В. С. Соловьева с Н. Я. Гротом, редактором «Вопросов философии и психологии», куда предназначался «Смысл любви», известно, как трудно давалась Соловьеву работа над его завершением, в котором нужно было сформулировать его основную идею: «По отъезде Трубецких, 17-го октября (1893), я немедленно и добросовестно сел за конец «Любви» и к воскресенью 31-го октября написал около 40 страниц, но когда я их перечел — о боги!— как сказал бы покойный Афанасий Афанасьевич (Фет) — какая это вышла размазня, какая каша поганая, какая мерзостыня» 4. Блестящий ритор оказался в растерянности, и хотя статья была завершена и «честь мистической философии в России» спасена, даже неискушенный читатель заметит, что в начале цикла статей Соловьев чувствует себя свободнее в аргументации, нежели в конце. Посылая Гроту 3 января 1894 г. уже исправленный вариант окончания, Соловьев предупреждает: «Если вышла какая-нибудь безлепица, то ты купно с Левоном и Трубецким исправьте; притом знайте,— «оно ниже по ереси, ниже по лукавству некоему сицево, что дерзнуто бысть мною, но по некоему всякому случаю, или по забвению, или по скорби, или нечто излишнему винопитию погрузившу мя, написаться тако» 5. Видимо, Соловьеву недоставало уверенности в своей правоте.
«Смысл любви» — одно из самых популярных у «массового читателя» сочинений Соловьева. Но, несмотря на его популярность, особенно у молодых барышень — студенток Высших женских и прочих курсов, участниц РСХД и т. д., нетрудно вообразить себе некоторое замешательство, которое должно было поджидать их в конце: половая любовь оказывалась отнюдь не тождественной скромному семейному счастью, как это, должно быть, представлялось сознанию благонамеренных девиц, и даже запретные мечты, навеянные прочитанным украдкой Мопассаном, и близко не подступали к тому, что половая любовь есть «на самом деле». М. В. Сабашникова, может быть отчасти ретроспектируя свой поздний антропософский опыт на годы юности, так вспоминала свое первое соприкосновение с этикой Соловьева при чтении «Оправдания добра»: «Будто золотой свет озарил мою душу и преобразил ее, и вся природа вокруг стала откровением этого света, этой любви. Перламутровые блики на стволах и фиолетовые на безлистных еще кронах березовых лесов с темно-зелеными елями между ними, душистые фиалки на коричневой прошлогодней листве под ногами, смарагдовые вспышки новой зелени, дыхание влажной земли и нежно-зелено-голубое небо,— все возникло из творческого Слова, из той же любви, которая живет в душе, возвращая творение к его первоисточнику. Я снова увидела вокруг себя мир как нечто исконно свое. Божественное Слово открывалось в мировом свершении, как Оно открывалось во мне самой, в моей любви, в моих мыслях» 6.
Ощущение мистической причастности единству мира, любви как бытийственной реальности, «возведение божественного в человеке к божественному во всем» соответствует духу трактатов Соловьева по философии любви. Любовь в человеке, как и красота в природе, не есть в собственном смысле лишь красота природы или любовь человека. Это нечто привходящее, онтологически сущее, в полной мере от самой природы и человека не зависящее, объемлющее его. Соловьев все время выражает эту интуицию, дерзновенно пытаясь выйти за пределы отдельной человеческой души, где любовь представляется как один из аффектов, и посмотреть в лицо той любви, о которой у ап. Павла сказано: «Бог есть Любовь». Этой Любви воспевает гимн ап. Павел в первом послании к Коринфянам: «Любовь долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине» (1 Кор. 13 : 4—6). Но ап. Павел не определяет любовь понятийно, а описывает ее действие на человека, ее проявления в нем. Если хочешь научиться любить, то старайся следовать путям, предначертанным Апостолом, и тогда ты можешь надеяться, что Любовь, как благодатный дар, посетит тебя. Философ же с его неизбывной страстью к дефинициям стремится определить, что есть Любовь в своей сущности и в своих проявлениях, и тем самым покушается на апофатическую тайну Божества. По св. Иоанну Лествичнику, на последней, тридцатой, ступени своего восхождения по духовной лестнице стяжания истины приблизившегося к тайне любви, «кто хочет говорить о любви Божией, тот покушается говорить о Самом Боге; простирать же слово о Боге погрешительно и опасно для невнимательных» 7.
Соловьев обращается к теме любви в период, по разным основаниям именуемый исследователями третьим этапом в его творчестве. Это возвращение на круг метафизики и пересмотр юношеской философии. Но, пожалуй, в теме теургически преображающей любви как раз и замыкается первый круг, прежде чем начаться второму. Тема Эроса не нашла достаточного развития в корпусе ранних философских работ и в «Духовных основах жизни». Но если придерживаться нашего воззрения на рукопись «София» как на исходный материал, своего рода черновой набросок для всей последующей метафизики Соловьева, то надо заметить, что главками о любви и ее трех степенях кончаются два фрагмента из четырех: вторая монологическая часть и второй (соррентийский) диалог. Весь остальной материал в «Софии» в более или менее переработанном виде вошел в ранние работы и диссертации, все темы были затронуты — учение о познании, отповедь скептицизму, дефиниция метафизической потребности как сущностной для человека, учение об абсолютном первоначале и его двух полюсах. Только «любовная» тематика «Софии» оказалась до поры до времени невостребованной. Правда, еще раньше «Смысла любви» тема любви как иерархизирующего общество начала возникает в завершении третьего, теософского раздела опять-таки французского сочинения Соловьева «Россия и Вселенская Церковь».
Почему личностно столь важная для Соловьева тема оказывалась столь долго за пределами его опубликованных по-русски сочинений? Можно предположить, что она касалась некоторых личных психологических мотивов: оправдание того, что небесная возлюбленная одна, а земных может быть несколько, утверждение о том, что первосвященники рода человеческого, стоящие в интимной близости к небесной Софии, не могут обладать семьей. И «София», и «Смысл любви» писались после надлома, любовных неудач в жизни Соловьева. Но притом, что эти тексты, наверное, вполне могут рассматриваться в связи с личностью автора, в «психоаналитическом ключе», нам хотелось бы отнестись к сказанному у Соловьева в его непосредственной значимости и прежде всего попытаться посмотреть, что изменилось в «Смысле любви» по сравнению с «Софией», а что осталось прежним и лишь усилило свое звучание.
В «Софии» то исключительное значение половой любви, которое придается ей в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона», казалось бы, отсутствует. В «духе канто-гегелевских трихотомий», в котором Соловьев старался выдержать построения своего трактата, половой (природной) любви выделяется место тезиса — годовая любовь обладает стихийной силой, но ей чужда универсальность интеллектуальной любви, к которой философ относит патриотизм, любовь к человечеству и любовь к Богу. Высшая, абсолютная любовь является синтезом двух предшествующих. «Ее предметом должно быть существо индивидуальное, данное нашим чувствам, но представляющее собой всеобщее начало, или являющееся воплощением этого начала». В зачеркнутой фразе сказано точнее: «божественная или абсолютная любовь — любовь к воплощенной Софии» 8. Идея о восходящей и нисходящей любви, отсюда вытекающая, уже присутствует в «Софии» и развивается затем в 7-м параграфе четвертой статьи «Смысла любви», где имя Софии ни разу не упоминается, а речь идет о вечной женственности, женском единстве в Боге как другом Бога, различном, хотя и неотделимом от первоначального. Ясно, что речь идет именно о Софии, причем на мир переносятся антиномии внутрибожественных отношений. «Если в основе вечной Женственности лежит чистое ничто, то для Бога это ничто вечно скрыто воспринимаемым от Божества образом абсолютного совершенства» (т. е. устанавливается некоторая иерархичность и Божественная любовь как бы нисходит на Софию). «Это совершенство, которое для нас еще только осуществляется, для Бога, т. е. в истине уже есть действительно». Мы восходящей любовью любим в Софии этот «живой идеал Божьей любви» и стремимся к реализации идеального единства, которое составляет цель космического и исторического процессов. Последующие строки не совсем ясны — о каком «индивидуальном женском существе» говорит Соловьев — о наших земных возлюбленных или об их первообразе — своей возлюбленной небесной: «Полная же реализация, превращение индивидуального женского существа в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной Божественной Женственности будет действительным, не субъективным только, а и объективным воссоединением человека с Богом» 9. Но, несмотря на то что идейно, да и текстуально понимание любви в «Софии» очень близко к поздним статьям и связано с диалектикой «абсолютного становящегося» и воплощения в нем небесной Софии, есть и существенные отличия.
Во-первых, похоже, что в «Софии» иерархичность любовных связей на земле и на небе (а любовь здесь еще более, чем где-либо, рассматривается как принцип идеальной общественности; не случайно в конце соответствующих фрагментов о любви дается классификация общества по занятиям и призваниям; причем одна из таких классификаций построена по принципу связи с Софией и места в любовной иерархии) рисуется более статуарно, чем пластично, более статически, чем динамически. Она построена вовсе не по демократическому принципу, и отнюдь не каждый человек, как в «Смысле любви», может вступить в непосредственные отношения с вечной женственностью, а только избранники первого порядка, среди которых выделяется великий первосвященник (уже в «Софии», лишенной прокатолических симпатий, в одной из схем этот первосвященник именуется Папой). Во-вторых, тема победы над смертью, воскрешения умерших в «Софии» если и заявлена, то весьма косвенно и не в главках, специально посвященных любви. Здесь об этом речь идет как о естественном процессе и увязывается с развитием нервной системы человека, которая формирует его эфирное тело и, давая «больше эфирных и психадических флюидов, дает больше материала для воплощения духов» 10. Этот темный и мудреный оккультный пассаж, предшествующий главке «О трех степенях любви» в монологическом разделе, был навеян чтением немецких мистиков, у которых воскресение понималось как восстановление эфирного, душевного тела, а отнюдь не земного материального. Нельзя исключить, что акцент, сделанный на участии человечества в подготовке телесного воскресения, был привнесен Соловьевым в свои работы под влиянием Федорова, личное знакомство с которым произошло в 1881 г., после чего Соловьев выступает некоторое время как адепт и пропагандист его учения. Таким образом, мысль С. Г. Семеновой о том, что вплоть до «Смысла любви» основная интуиция Соловьева остается федоровской, не лишена оснований ".
Остаются в «Смысле любви» и некоторые аллюзии на положительные науки, характерные для раннего Соловьева. Так, например, в самой формуле «любовь есть факт природы (или дар Божий)» 12 совместились два кредо — позитивизма и христианства, а утверждение о половой любви как о своего рода химии, причем химии не только «в порядке природном, но и в порядке духовном», которая приводит к созданию истинной человеческой индивидуальности 13, приводит на память возрожденческие алхимические изыскания. Нет, похоже, в «Смысле любви» и идеи о синтезе любви половой и интеллектуальной, хотя упоминание о других годах любви осталось. Половая любовь, как наиболее интенсивная любовь, оказывается и наиболее действенной, ведь именно Эросу принадлежит преображающий, богочеловеческий путь.
Некоторые утверждения Соловьева в «Софии» и «Смысле любви» позволяют предположить о влиянии на него св. Григория Нисского, этические воззрения которого вели к явному предпочтению девства и аскезы перед христианским браком, оставляя возможность для вступления в брак тем, кто не может устоять против влечений природы. Григорию Нисскому принадлежит идея рассматривать любовь (filiron) и ненависть (misos) как два рода расположения души (diathesis). «To и другое из сих расположении можно употребить и с пользою, и вопреки тому, и всякая добродетельная жизнь как бы отсюда ведет свое начало. Ибо к чему приклонились с любовию, с тем осваиваемся душами, а к чему расположены с ненавистью, того чуждаемся» и. Для Соловьева «ненависть есть лишь модификация любви и не имеет независимого происхождения. Ненависть происходит из эгоизма, а эгоизм — это исключительная любовь к себе. Таким образом, есть два рода любви — отрицательная любовь или ненависть, и положительная любовь или любовь в собственном смысле» 15. Еще одна возможная параллель с Григорием Нисским — в идее человека-андрогина (выводить здесь исключительное влияние Платона, не знавшего личного Бога, а следовательно, и «образа Божия» в человеке, значит недооценивать знакомство Соловьева с христианской антропологией). Поев. Григорию, половое различие человеческой природы не относится к образу Божьему в человеке, а есть последствие грехопадения: образ Божий напечатлен в духовно-разумной природе человека, а не в чувственной его части, к которой и относится половое различие. Если это свойство бессловесной природы животных, не имеющее «никакого отношения к божественному Первообразу», Творцу благоугодно было перенести в природу человеческую, то всеведающий Бог сделал это именно вследствие предвидения грехопадения человека» 16. Это мнение не общепринято в христианской антропологии. Достаточно заметить, что бл. Августин не разделял его, полагая, что брачная чета изначально входила в план Божьей мысли о человеке. Соловьев прибегает к этому мнению в «Смысле любви» неоднократно, заявляя, что «истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не мог быть только мужчиной или женщиной, а должен быть высшим единством обоих» 17. И задача любви видится им как восстановление этого утраченного единства.
Целью такой любви должно быть установление всемирной сизигии или сизигического отношения «активного человеческого начала (личного) с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей». Соловьев ни на минуту не забывает, что речь здесь идет все время о половой любви. «Требуется прежде всего, чтобы мы относились к социальной и всемирной сфере как к действительному живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии». Подтверждение перенесения эротических отношений на вершину человеческого бытия Соловьев находит в Библии: «В Библии города, страны, народ Израильский, а затем и все возрожденное человечество или вселенская церковь представляются в образе женских индивидуальностей, и это не есть простая метафора (курсив мой.—А. К.}» 18. Но ведь нельзя же буквально, а не метафорически уподобить отношение Христа к Церкви отношению мужа к жене и приписать ему эротический характер. Соловьев следует здесь традиции «брачной мистики», привившейся особенно в цистерцианском ордене католической церкви и зиждущейся на аллегорическом толковании «Песни Песней». Но «брачная мистика» сочеталась у Соловьева с другой составляющей западной мистической традиции — «мистикой глубины», представленной именами Мейстера Экхарта, Г. Сузо, И. Таулера и Я. Беме.
Для нас представляет интерес само понятие, венчающее «любовную философию» Соловьева, — понятие сизигия, которое он заимствует у гностиков-валентиниан. Биохроника Соловьева подсказывает нам, что параллельно «Смыслу любви» он активно писал статьи для Энциклопедического Словаря Брокгауза-Ефрона, являясь одновременно редактором философского отдела. Работа над «Смыслом любви» шла вторую половину 1893 г., и последняя, пятая, статья была завершена в начале января 1894 г. 19 В 1891—93 гг., судя по письмам к редактору Словаря К. К. Арсеньеву, Соловьев пишет ряд статей по истории гностицизма:
Валентин, Василид, Вардесан, Гностики, Гермес Трисмегист. Таким образом, он volens-nolens возобновляет интерес к увлечениям своей молодости. Гностические термины всплывают в работах этих лет самым неожиданным образом. Так, в критической статье «Свобода воли и причинность», написанной для «Вестника Европы» в ответ на доклад и очерк Л. М. Лопатина «О свободе воли», но не увидевшей там свет из-за излишней для популярного журнала философичности (напечатана впервые в ежегоднике «Мысль и слово» (1918—21) под ред. Г. Г. Шпета), Соловьев, полемизируя с вводимым Лопатиным термином «творческая причинность», пишет следующее: «Если б кто-нибудь сказал: «душевные явления должны иметь свою причину, но этою причиною по существу дела не может быть кавлакав, следовательно, эти явления должны осуществлять причинность, называемую абраксас, ибо между кавлакавом и абраксасом нет ничего среднего»,— то, конечно, было бы довольно мудрено оспаривать это утверждение и доказывать, что психические явления могут быть основаны на чем-нибудь среднем между кавлакавом и абраксасом; но зато можно бы с уверенностью заметить, что эти слова, хотя и довольно звучные, лишены смысла в данном контексте и ни в какой связи с вопросом о причине душевных явлений не стоят. Еще более это справедливо относительно терминов, употребляемых нашим автором, ибо кавлакав и абраксас суть выражения отчасти загадочные, о которых можно, пожалуй, сказать то, что городничий говорит о слове моветон: черт его знает, что оно значит! Но термины механическая причинность и творческая причинность ничего загадочного в себе не заключают, а представляют лишь пример того, что на школьном языке называется contradictio in adjecto» 20. Этот зачеркнутый самим Соловьевым, но воспроизведенный дотошным публикатором a propos, относящийся к столь замечательному у Соловьева жанру интеллектуальной буффонады, показывает нам интенции соловьевского подсознания. Ведь слова кавлакав и абраксас действительно загадочны, и не только с точки зрения городничего. Они донесены до нас св. Иринеем Лионским в его изложении гнозиса Василида. Слово «кавлаказ» имеет разноречивые толкования и относится, например Неандером, к миру, из которого нисходил и в который входил Спаситель, а Гарвей на основании Ипполита Римского (Phil. V, 8) относит его к самому Спасителю, как Небесному
Адаму. Абраксас по объяснению Иринея — глава небес, заключающий в себе число 365 — по числу небесных сфер у Василида.
Слово «сизигия» уже не ради шутки оброненное, а сознательно введенное как новый и недостающий термин в философию любви Соловьевым, обращает нас к эонологии Валентина. По своему значению греческое слово sudzugia — чета, пара от глагола su-dzeugnumi — сопрягать, сочетать. По изложению св. Климента Александрийского, Валентин полагал в начале всего неизреченного, истинного Бога (Theos aopatos alethinos), исходящие из которого сизигии составляют Полноту (pleromata); с другой стороны, от него же исходят и образы, не состоящие в парах. На основании этих образов демиургом создается мир феноменов, не имеющий отношения к невидимому Богу. Заметим, что эоны Плеромы (у валентиниан их 30, а по другим истолкованиям — 28) непременно парные, муже-женские, и составляют эманативную иерархию. София, последний эон, отпадающий от полноты и дерзающий творить от себя, уподобляясь Отцу эонов (по объяснению Ипполита Римского), совершает не что иное, как супружескую измену своей паре — «Желанному» (Theletos). После падения Софии эоны Ум (Nous) и Истина (Aletheia) порождают пару эонов Христос — Святой Дух, чтобы они заботились о брачной жизни эонов. По сути, здесь мы имеем отнюдь не аллегорическое уподобление отношений внутрибожественного, горнего мира эротическим отношениям. В извлечении из псалма Валентина, сделанного Ипполитом (Phil. VI, 37), можно прочесть: «В духе я вижу все зависимым от эфира, созерцаю в духе все содержимым: плоть (созерцаю зависимой) от души, душу — от воздуха, воздух — от эфира, плоды, выносимыми из глубины младенца от матери». М. Э. Поснов комментирует: «Эта часть псалма Валентина, как, видно, имеет свой исходный пункт в hen kai pan Платона» 21. Если вести речь о другой секте гностиков — карпократианах, то Климент Александрийский, цитируя в «Строматах» один из апокрифов, напрямую связывает внесение Эроса в Плерому с моральной нечистоплотностью адептов этой секты: «Все было Одним. Но после того, как универсальному Единству подумалось, что нехорошо быть Одним, стало выходить из Него Дыхание, и Оно соединялось с Ним; от союза Их между Собою произошел Возлюбленный. Потом из него вышло еще Дыхание, с которым Единство также соединилось, и от сего союза произошли Власти (один из чинов ангельских), которые не могут быть ни видимы, ни слышимы»... Если бы эти еретики, подобно последователям Валентина, положили в основу своего учения общение духовное, то, может быть, они еще и нашли бы себе нескольких приверженцев. Но возвысить до степени святого учения общение в плотских удовольствиях, это свойственно лишь человеку, не признающему спасения» (Strom., III, 3, 4)22. Как видим, даже для христианского апологета отличие валентиниан от карпократиан было существенным. Но сам принцип «возведения до степени святого учения общения в плотских удовольствиях», если только Климент подразумевает под этим внесение эротических отношений в божественный мир, действителен и для валентинианской эонологии.
Соловьев употребляет слово «сизигия», делая подстрочную оговорку: «Я принужден ввести это новое выражение, не находя в существующей терминологии другого, лучшего. Замечу, что гностики употребляли слово «сизигия» в другом смысле и что вообще употребление еретиками известного термина еще не делает его еретическим». Последнее верно, ведь позаимствовало христианское богословие из эллинской философии термин homousios, положенный в основу христологического учения о единосущности Сына Отцу (а ведь во времена Оригена и Климента его чурались, как вносящего некую иерархизацию в саму божественную сущность и связанного именно с частым употреблением этого термина гностиками)23. Но действительно ли пресеклась связь сизигии у Соловьева с ее гностическим аналогом? Да, смысл сизигии у Соловьева другой — этот термин обозначает отношение человеческой личности и общественной сферы в софийном, преображенном состоянии человечества. Но сизигическая любовь у Соловьева — вершина половой любови, а к тому же это по преимуществу любовь обожествляющая, перерождающая, связывающая со всеобщей истиной: «сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращение, или обращение внутрь, той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов». Не есть ли здесь перенесение эроса на те сферы, где для христианского богослова, очевидно, действует любовь иная? И не убедившись ли в сомнительности нововведенного термина, Соловьев, не меняя общего характера концепции в «Жизненной драме Платона», больше о сизигии не вспоминает?
В пользу неслучайности употребления Соловьевым именно этого термина с явно гностической подоплекой говорит обнаруженный нами в папке с соловьевскими черновиками, хранящимися в РГАЛИ, развернутый план некоего трехчастного сочинения, вторая часть которого посвящена теософическим началам, а третья — этике и вселенскому обществу. По обилию гностических понятий и явно выраженной теории грехопадения Софии, а также по смысловой близости, нет никакого сомнения в том, что этот текст принадлежит к кругу «Софии», т. е. написан не позднее конца 70-х гг. В части третьей «Нравственность» Соловьев так представляет содержание первой главы: «Три степени нравственности: 1. любовь естественная. 2. любовь умственная (amor Dei intellectualis). 3. любовь всецелая. Если первая любовь имеет своим предметом индивидуальное существо как такое, а вторая — существо универсальное как такое, то предмет третьей есть существо индивидуальное, которое в то же время есть и универсальное — suzugias» 24. Последнее слово дается без комментария (к тому же непонятен его родительный падеж), но очевидно, что отношение к Софии (или в Софии как единой богочеловеческой личности) мыслится как сизигическое.
Однако употребление гностического термина действительно не придает соловьевской концепции исключительно гностической специфики. Продуктивнее было бы рассматривать эту концепцию в платоновском русле, подразумевая тесную связь раннехристианских ересей с платонизмом и не поспешая давать преждевременный, на наш взгляд, ответ на вопрос о том, был ли гнозис острой эллинизацией христианства, как считал Гарнак, либо христианизацией эллинизма, либо фундирующими это течение были основания каких-то других культур. Гностическое понятие сизигии, введенное в платонизм, не изменяет кардинально его сути: гнозис, как и платонизм, колеблется между дуалистическим разделением идеи и материи, как соположенных доброго и злого начал, и монизмом, выводящим структуру космоса из единого начала. «Лестница Эроса» Соловьева, включающая в себя 5 ступеней по «Жизненной драме Платона», — аналог платоновской «лестницы красоты». Если нижней ступенью эротического восхождения по Платону является рождение детей, то далее следует «поэтическое, художественное и техническое творчество, возникающее из недр светлого преображения чувственности, а еще выше — «общественно-политическая деятельность, рождающая «детей» в смысле законов и добрых обычаев, воспитания и мудрого управления» 25. Целью сизигической любви, по Соловьеву, является всемирный организм, установление связи человеческой личности с природой и обществом, воплощение всеединой идеи во внутренней жизни человечества и материальной природы. Но Платон на этой стадии не останавливается: выше вещественного рождения уровни идеального, эпоптического рождения,— любовь к прекрасному телу, к прекрасному в телах вообще, любовь к душе, ее проявлениям и «образам», любовь к знанию всех видов вещей. «Предел эротического знания — слияние с сущностью вещей, любовь даже уже не к идеальному знанию, но к самой идее. Результат такой любви — рождение «истинной добродетели» 26. Соловьев в «Жизненной драме Платона» справедливо говорил, что Платон не мог соединить при помощи своего Эроса неба с землею и преисподнею, что богочеловеческий путь невозможен без «настоящего существенного богочеловека» 27. Но, оставаясь на пути Евангелия и христианского предания, нельзя сделать заключение, что именно Эрос должен быть строителем этого моста. Любовь к Богу и любовь к ближнему передается в Новом Завете чаще всего через agape, реже — через filia, но никогда через eros, значит, речь там идет не о чувственности, даже просветленной и преображенной, а о каком-то ином, духовном роде любови. Приведем здесь резкое суждение А. Ф. Лосева, первоначально, в «Эросе у Платона», вполне в соловьевском духе трактовавшего любовь, возводящую во всеединство: «Платонизм строится на непорождающем фаллосе, на фаллосе без женщины, на однополой и безличностной любви... Рождение детей для платоника и грека — довольно низменное занятие. Гораздо интереснее созерцать самый фаллос, совершенно отбрасывая всякие мысли о продолжении рода... Эрос и есть фаллос, данный как личность, так та единственная безличностная личность, которая только и возможна для грека и Платона. Эрос есть весь вожделение, весь стремление, весь похоть. Правда, он — разный на разных ступенях восхождения. Не важно, что есть высшие степени восхождения и что эти степени предполагают чистый ум. И в уме можно представлять себе фаллос; и это будет такой же чистый ум, как и без фаллоса» 28.
Заметим, что Соловьев, свободный в своей концепции Эроса от некоторых моральных превратностей Платоновой эпохи и решительно отсекающий низшие ступени чувственности, ближе к Плотину и неоплатоникам, чем к Платону. Любовь у Плотина как бы разрывает путы, связывающие ее с плотью, и стремится к единому Благу. Человеческая, плотская любовь — только прототип, материал для аллегорического сравнения любви истинной, стремящейся к добру. «Настоящий предмет любви — в горнем мире. С ним возможен истинный союз, его можно принять и обладать им по-настоящему, а не только извне, как было бы, если бы мы обнимали его нашими руками из плоти и крови» (Еnn., VI, 9, 9, 40). Исследователь Плотина Пьер Адо пишет, что «Плотин использует Платона, как христианские мистики будут использовать «Песнь Песней», т. е. в качестве объекта аллегорической интерпретации» 29. И, несмотря на то что отношение к телу у Плотина становится более холодным и целомудренным, чем в платонизме, он далек от того, чтобы отвергать'красоту тела, и признает его «мудро устроенным домом», «построенным душой благою и нашей сестрою, которая имеет силу строить без труда» (Еnn., II, 9, 18, 15—17). Расхождение Плотина с гностиками, критика им гностической морали коренились в различном отношении к космосу: если весь мир считать ошибкой, злым творением Демиурга, тогда и тело должно быть отброшено, если зло — в страстях, в злоупотреблении телесностью, тогда тело само по себе еще не может быть источником зла. В трактате «Против гностиков» Плотин замечает: «Эта ненависть к телесной природе, идет ли она от того, что они услышали частый упреку Платона телу в том, что оно является препятствием для души, и его слова о том, что всякое тело — низшей природы?» Но даже если мысленно отнять тело у космоса, то его идеальное совершенство не убудет: «Эта умная сфера, которая содержит в себе форму мира, эти души, которые дают ему, даже не имеющему тела, соразмерное величие, простирая его в пространстве, подобно его умному первообразу настолько, чтобы было равенство в величии между произведенным миром и непротяженной силой его первообраза; ибо умное величие содержится в силе, а чувственное величие — в протяженности» (Еnn., II, 9, 17, 1—10). Безразличие гностиков к телесной красоте и безобразию коренится в их незнании, что «низшие красоты происходят от красоты первоначальной. Если они не существуют, то не существует и последняя, ибо после нее идут и остальные» (Ibid., 25—27).
В «Оправдании добра» (в главе «Аскетическое начало в нравственности») Соловьев, исследуя отношение к материи в различных религиозных учениях, едва ли не записывает гностиков к себе в союзники. Причиной тому — желание философа, возникшее у него с первых самостоятельных шагов его мысли, обнаруживать некое предельное тождество интуиции различных духовных школ Запада и Востока. Переходя от индийского миросозерцания к египетскому, Соловьев упоминает «Валентинову школу», традиционно относимую к западному гнозису: Валентин пришел проповедовать в Рим, однако родиной его и местом учения была Александрия (после выхода в свет книги Е. Amelineau в 1887 г., где гнозис рассматривается через его связь с египетской мифологией, Соловьев, бесспорно знавший ее, стал характеризовать валентинианство как египетское учение по преимуществу 30). Валентинианам, по мнению Соловьева, было присуще «представление о смешанном, разнородном составе природного мира. Он есть: во-1-х творение злого начала (Сатаны), во-2-х, создание среднего, недоброго и незлого (притом бессознательного), Димиурга, и, в-3-х, наконец, в той же материальной природе эти мыслители-поэты узнавали проявление небесной Премудрости, ниспавшей из высших сфер: так, видимый свет нашего мира был для них улыбкой Софии, вспоминающей нездешние сияния покинутой Плеромы...» Отсюда Соловьев заключает: «Таким образом, и здесь материальность вообще не есть зло (ибо и свет материален, однако он есть проявление благого начала); создаваемая Сатаною материя есть его творение не потому, что она сама по себе — зло. Но, напротив, она есть зло, лишь поскольку создается Сатаною, т. е. поскольку проявляет или выражает собою внешним образом внутреннее свойство зла, поскольку она есть мрак, беспорядок, разрушение, смерть — одним словом, хаос»31. Утверждать, что в гностицизме материя не отождествляется со злом, было бы неверно. И Соловьев это знает, о чем свидетельствуют хотя бы его статьи в Словаре Брокгауза-Ефрона («материя не воспринимает спасения»,— пишет он, характеризуя валентинианство). К тому же неправомерно для гнозиса отождествлять материю и свет, делая свет ее разновидностью. Свет у Валентина, как, впрочем, и у неоплатоников, и вообще вся световидная метафорика характеризует духовное, пневматическое начало, пусть и таящееся в плену у материи. Материальная природа, образующаяся, как и Сатана, из душевных аффектов падшей Софии-Ахамот, никак не может быть названа в гностицизме проявлением небесной Премудрости. Правда, по изложению Иринея, космический свет, свет солнца и звезд действительно рождается из смеха Софии, как водная стихия — из слез раскаяния, телесные элементы мира — из тоски и отчаяния (Contr. haer., I, 4, 3). Собственно сама печаль Софии и есть продукт неудачи в ее попытке проникнуть к божественному свету. Тут Соловьев навязывает Валентину черты собственной софиологии. Однако и в статье «Валентин», написанной для Словаря, Соловьев, избегая подобной риторики, все-таки замечает, что с философской точки зрения величайшее достоинство Валентиновой системы состоит в совершенно новом метафизическом взгляде на материю: это не субъективный призрак (индийский пантеизм, элеаты) и не безусловно самостоятельная реальность (остальная греческая философия), а «реальность условная, действительный результат душевных изменений» 32, что, по-видимому, признается и самим Соловьевым.
Тем безусловным оселком, которым проверяется отношение мыслителя к телу и материальности, является его отношение к плотскому рождению. Зачин «Смысла любви» есть опровержение расхожего мнения о том, что смысл половой любви полагается в размножении рода. «Я считаю этот вывод неверным,— пишет Соловьев,— не на основании только каких-нибудь идеальных соображений, а прежде всего на основании естественно-исторических фактов» 33. Основным оппонентом Соловьева здесь выступает А. Шопенгауэр с его учением о мировой воле, транслирующей нерушимую сущность человека из одного поколения в другое. «Возрастающая склонность двух любящих,— читаем мы в 44-й главе 2-го тома «Мира как воли и представления»,— в сущности уже воля к жизни нового индивида, которого они могут и хотят произвести; и когда встречаются их страстные взоры, уже загорается эта новая жизнь и возвещает о себе как будущая гармоническая, хорошо сформированная индивидуальность». Однако полярность взглядов Шопенгауэра и Соловьева на рождение далеко не абсолютна: Шопенгауэр не благословляет рождение как нечто безусловное. Напротив, не избегнув роковой чреды рождений, нельзя освободиться от мировой воли, и именно поэтому «влюбленные — предатели, тайно стремящиеся к продолжению всей этой нужды и этих мучений, которые без их вмешательства скоро бы пришли к концу; именно этого они и хотят избежать, как избегали этого раньше другие, подобные им...» 34.
Для Соловьева деторождение не есть дело половой любви, и «совпадение сильной любовной страсти с успешным деторождением есть только случайность», сама страсть оказывается «мечтой, временно овладевающей нашим существом и исчезающей, не перейдя ни в какое дело». Заметим, что позиция Соловьева противопоставлена не только шопенгауэровскому, но и христианскому отношению к Эросу, единственным оправданием которого оказывается плодородный брак. Климент Александрийский, комментируя слова ап. Павла «и не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию на время» (1 Кор. 7 : 5), поясняет: «Словом не уклоняйтесь Апостол показывает, что долг брака — рождение детей; и он выражает это именно с этой буквальной точностью в стихе предшествующем: Муж, оказывай жене должное благорасположение, подобно и жена мужу (1 Кор. 7 : 3). Раз цель брачного союза достигнута, жена становится помощницею мужу в надзоре за домашней жизнью и поддержании в муже веры в Господа» (Strom., Ill, 18)35. Брак, достоинство которого Соловьев признает, является для него лишь серединным, третьим путем эроса. В нем человек отвергает свою «непосредственную животность и берет норму разума» 36. Выше него — аскетизм, но есть путь выше аскезы, выше любви ангельской, это сизигический путь, «совершенный и окончательный путь истинно перерождающей и обожествляющей любви, предметом которой является перерожденная телесность, добытая богочеловеческим подвигом. Императив такой любви — не чреда непрерывных порождений, а победа над смертью.
Эта общая идея соловьевской этики переносится и в «Оправдание добра», в частности в главу «Аскетическое начало в нравственности», которая писалась вслед за «Смыслом любви» и появилась в январской книжке «Вопросов философии и психологии» за 1895 г. Видимо, именно ее чтение вызвало недоумение и возражение у редактора Н. Я. Грота, о чем мы знаем из ответного письма Соловьева, обращенного сразу Гроту, Лопатину и С. Трубецкому от 22 ноября 1894 г.: «согласен juxta modum с тем, что ты, Грот, возражаешь на счет размножения. Дело в том, что я употребил это слово, чтобы избежать термина (coitus), принятого в медицинской и зоологической, но не в философской литературе. Размножение же в точном смысле, т. е. деторождение, по справедливому твоему замечанию, не есть грех, а по моему справедливому дополнению есть даже искупление греха,— для матери прямо и принудительно, для отца косвенно и факультативно. Имею, однако, два возражения:
1. Conceptum generationemque futuram in actu coitus praescire non est mortalibus datum 37.
2. Любовь бесплодная сама по себе не может быть грехом, греховность же мер предупреждения concede в принципе» 38.
Мы не знаем первоначального текста главы, но и из вошедшего в окончательный текст «Оправдания добра», и из «Смысла любви» очевидно, что половой акт и размножение для Соловьева не тождественны и как понятия не взаимозаменимы (что естественно); речь идет у него именно о зле деторождения, впрочем, зле не абсолютном, а сопряженном с добром. Не стоит безусловно доверять всякому соловьевскому пояснению его творений post factum в переписке, часто они не совпадают с первоначальной интенцией его мысли. В «Оправдании добра» Соловьев едва ли не дословно включает свое оправдание перед Гротом: зло в похоти плоти, а не в зачатии и деторождении. «Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа... мы должны стать на путь его ограничения и упразднения; а когда и как совершится это упразднение во всем человечестве, или хотя бы в нас самих, это — вопрос, вовсе не принадлежащий к нравственной области. Всецелое превращение нашей плотской жизни в духовную, как событие, не находится в нашей власти, будучи связано с общими условиями исторического и космического процесса, а потому и не может быть предметом нравственной обязанности, правила или предписания» 39.
Кажется, формулировки «Оправдания добра» становятся более обтекаемыми и их смысл легче увязывается с требованиями новозаветной этики. Однако отсылки к «Смыслу любви» и «Жизненной драме Платона» показывают, что общая концепция Эроса с его тремя благими путями остается неизменной. Остается прежней и мечта Соловьева о содействии человечества приближению конца, упразднению зла плоти. Заглядывая в будущее через щелочку своей мечты, Соловьев констатирует: «Во всяком случае тот момент, хотя бы он — per impossibile — наступил завтра, когда все люди окончательно победят в себе плотскую похоть и станут вполне целомудренными,— этот самый момент и будет концом исторического процесса и началом «будущей жизни» всего человечества, и, следовательно, самое понятие о «преждевременном» прекращении деторождения в силу проповеди целомудрия есть чистейшая бессмыслица, изобретенная лицемерами...» 40. Акт рождения может быть оправдан, но он никогда не получит статус безусловного добра. Поэтому надо поостеречься вслед за А. В. Гулыгой утверждать, что Соловьев, беспокоясь падением рождаемости в Российской Империи, высказал «призыв» — «деторождение благословляется», который теперь «приобрел общенациональный, государственный смысл» 41. Можно искать прагматического применения соловьевской этики в чем угодно, но только не в демографической политике, направленной на увеличение рождаемости.
В знаменитом 78-м фрагменте «Отрывков из Теодота» Климента Александрийского, где собраны, как в фокусе, те вопросы, которыми задается гнозис, два последние словно итожат предшествующие: «Так, говорят они (последователи Валентина.—А. К.), до крещения Рок — реальность, но после крещения астрологи не имеют больше истины. И не только купель является освобождением, но также и гнозис: «Кто мы были? Чем мы стали? Откуда мы вышли? Куда мы заброшены? К какой цели мы движемся? Откуда мы получаем искупление? — Что есть порождение? И что есть перерождение?» 42. Понятия порождения и перерождения здесь, очевидно, противопоставлены. Рождение забрасывает человека в этот мир тоски и смерти, удерживает его вдали от родины, откуда он вышел — трансцендентного, чужого, неведомого миру Бога. Как София-Ахамот получает от Христа образ по знанию, так и гностик, открывая в себе пневматическое начало, перерождается, обретает свое спасение через знание о своем нездешнем происхождении. Французский издатель «Отрывков» отмечает: «Обратим внимание на феноменологию гнозиса: «вопросы», чувство тоски и тайны, мир смерти, в котором мы «удержаны» вдали от родины, стремление божественной частички, составляющей мое «я», подняться к изначальному единству, из которого она изошла,— все это, впрочем, лишь мнимая драма, трагикомедия, ибо гностик изначально уверен в своем спасении» 43. Воздержимся здесь от напрашивающейся параллели с эсхатологическим детерминизмом русской софиологии и связанного с ней учения о всеобщем спасении, отметим только, что ни о каком спасении или преображении плоти в гнозисе речь не идет.
Возвращаясь к интересующей нас антитезе рождения-перерождения, отметим еще одну черту, существенно важную для феноменологии гнозиса: материнское, рождающее начало всегда связано с бесформенным, несовершенным, смертным, в конечном счете, с космосом. Мужское начало, Христос, «небесный Жених», посланник Плеромы, напротив, искупляет и выводит из «этого мира»: «Бесформенное семя есть порождение Женственного (букв.: Вожделеющей), но, получив форму, оно изменено в мужа и становится «сыном Жениха» (Extr., 79); «тот, кто порожден Матерью, приведен к смерти и (находится) в мире: но тот, кого перерождает Христос, переведен к жизни, в Огдоаду. Эти (перерожденные) умирают для мира, но живут в Боге, ибо смертью смерть разрушена и тление — воскресением» (Extr., 80)44. К 79-му фрагменту французский издатель «Отрывков» присоединяет тематически фр. 67—68, где мы находим цитату из апокрифического Евангелия от Египтян, которое цитирует Юлий Кассий в своем сочинении «О воздержании» (Peri egkrateias). Интерпретируя философию любви Соловьева, известный французский исследователь его творчества Д. Стремоухов уже обращался к этой нижеследующей реплике 45: «И когда Спаситель сказал Саломее, что «смерть будет длиться до тех пор, пока женщины будут рожать», он не имел намерения проклинать рождение, поскольку оно необходимо для спасения верующих (на самом деле нужно, чтобы рождение существовало, чтобы семя, сочтенное заранее, вышло наружу); но он намекает на небесную Жену, «страсти» которой стали творением, ту же, что произвела «безвидные субстанции» и из-за которой также спустился Спаситель, чтобы отъять от нас страсти и приять нас в себя». Здесь еще не совсем ясно отношение самого Климента к словам Иисуса, ибо они связаны, по всей видимости, Теодотом, с космической авантюрой Софии (не всегда очевидно, кому принадлежит тот или иной фрагмент «отрывков» — гностику Теодоту или его критику Клименту). Но в «Строматах» Климент дважды возвращается к этой цитате и дает ей собственный комментарий. Причем в одном месте эта цитата дается в несколько иной версии: «Говорят, что это изречение принадлежит самому Спасителю. Оно таково: «Я пришел для ниспровержения дел жены», т. е. пожелания, дел, значит, рождения и смерти». Относясь с доверием к апокрифу, Климент высказывает эту мысль, но делает это отнюдь не в духе еретического гнозиса, а однозначно оптимистически утверждая христианский брак и деторождение: «И все же Господь не лживое что-либо сказал. Действительно, Он ниспроверг дела вожделения, сребролюбия, корыстолюбия, славолюбия, безумной страсти к женщинам, педерастии, чревоугодию и бражничанию, к роскоши и расточительности и к другим подобным бесчинствам... И под женщиной, следовательно, нужно разуметь невоздержность. Рождение же и умирание твари по установленным раз законам должно происходить с необходимостью даже до дня окончательного выделения и возрождения избранных; чрез это субстанции, теперь существующие в слиянии с миром, будут приведены к естественному их состоянию» 46.
Интересно, что, как мы пытались отметить, в ранней версии любовной философии у Соловьева уже складывается некоторое философское предубеждение против брака. Развивая свою идею о восходящей и нисходящей любви в главке «О трех степенях любви» монологической части, он говорит об избранниках человеческого рода, которые не могут найти земную женщину в качестве объекта восходящей любви, «однако если эта любовь необходима для морального совершенства, то ее объект не может быть смертной женщиной, им должна быть богиня, то есть женский дух низшего порядка» 47. Соррентийский диалог лишь подтверждает эту идею эротической сублимации: «Среди избранников первого порядка один находится в наиболее интимной связи с Софией и является великим жрецом человечества». Диалог завершается (или, вернее, брошен) на том, что «семья является низшей ступенью социальной лестницы, и индивиды, находящиеся на высших ступенях, не могут обладать семьей в собственном смысле» 48. Брак отменяется здесь не аскезой безбрачия и монашеством, ибо никто не запрещает жрецу любить земных женщин нисходящей любовью. Феноменология соловьевского письма в «Смысле любви» показывает сходство некоторых образов с гностической религиозной поэзией: «добрую весть из потерянного рая,— весть о возможности его возвращения, мы принимаем за приглашение окончательно натурализоваться в земле изгнания, поскорее вступить в полное и потомственное владение своим маленьким участком со всеми его волчцами и терниями» 49. Невольно приходит на память образный строй «Песни о жемчужине» из апокрифических «Деяний апостола Фомы»: сын царя Востока отправился в «землю изгнания» — Египет — на поиски драгоценный жемчужины, утаенной Змеем, но, вкусив яств нечистых, забыл о своем происхождении и цели путешествия, и лишь весть из отчего дома пробудила его от тяжкого сна50. Это лишь один пример: поэтические тропы, использованные Соловьевым в приведенной цитате, достаточно характерны для гностической метафорики.
Брак, по Соловьеву, не есть апофеоз эротической любви, и хотя он приводит в «Смысле любви» переданные ему П. Д. Юркевичем слова о. Климента Зедергольма о том, что брачные венцы приравниваются к венцам мученическим, но по сути для него брак — это «эгоизм вдвоем, потом втроем и т. д.», который «все-таки лучше, чем эгоизм в одиночку, но рассвет любви открывал совсем иные горизонты» 51. Не об этом ли «эгоизме втроем» говорил Климент Александрийский: «Но кто эти двое или трое, собранные во имя Христа, в среде которых пребывает Он» (Мф. 18 : 20)? Не представляются ли эти трое: мужем, женою и ребенком, рожденным от этого союза, потому что мужу жена самим Богом сопрягается» (Strom., III, 10). Соловьев-моралист оказывается духовно близок раннехристианским аскетам-энкратистам, требовавшим сделать всеобщий отказ от брака и воздержание от мяса и вина, видевшим в церкви строгую монашескую общину (С. С. Аверинцев метко окрестил это явление «страстью отказа от страсти», см. его вступительную статью к сборнику «Многоценная жемчужина»). И характерно, что энкратизм-воздержничество исповедовалось наиболее радикальными, часто еретическими направлениями и сектами — гностиками-маркионитами, монтанистами, присциллианами, манихеями. Наряду с этим в христианской среде существовал и в конечном счете получил официальную церковную санкцию иной тип отношения к браку, который нам встречается, например, в «Строматах». Своеобразие соловьевской философии любви — в причудливом, может быть, до конца не осознанном им парадоксе: платоновское отношение к телу как гробнице души, неподлинному, укорененному во зле и косной материи началу, многократно усиленное впоследствии раннехристианским гностицизмом и перешедшее отчасти и в европейское христианство, развивавшееся в рамках унаследованных у античности культурных форм, вступает в конфликт с собственно христианским изначальным отношением, осуждающим не тело, но грех во плоти, и чающем сохранить и преобразить телесность для вечности. Климент замечает по поводу слов апостола Павла «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти» (1 Кор. 7 : 24) — «Не сходится ли здесь Платон со св. Апостолом, если только Апостол не говорил образно и под этим телом смерти не разумел произволения тех, кто позволяет себе увлекаться пороком» 52.
Рассматривая раннехристианские параллели к философии любви Соловьева, нельзя не обратить внимания на фигуру гностика Маркиона и его секту, придерживавшуюся самого крайнего аскетизма, мотивы и источники которого ясно выражены в «Строматах»: «Платон, по правде сказать, потом еще пифагорейцы держались именно этого мнения, что рождение детей есть зло. Маркионитами лишь подновлено было это мнение... Они говорят, что человеческая природа нехороша, что и материал, из коего она создана, тоже скверный, хотя и вышел он из рук Создателя правосудного <так гностики именовали Демиурга, он же Князь мира, он же Бог иудеев; ср. у Соловьева: «Мораль князя мира сего — это внешнее правосудие» 53.—А. К.}. Потому-то де они и отказываются населять мир, создание Творца и утверждают, что нужно воздерживаться от брака, хвастаясь открыто, что они сопротивляются своему Творцу и стремятся к существу благому, которое их призвало, которое состоит их Богом... И по силе этого-то своего сопротивления, дабы ничего не оставить в сем мире, что напоминало бы их, они соблюдают воздержание,— не из почтения перед Ним, а из мести Создателю и дабы ничем не пользоваться из того, что сотворено Им» 54 (Strom., III, 3, 3). Отказ гностика от рождения и брака связан с его принципиальным антииудаизмом, негативным отношением к еврейскому Закону. В одном из текстов библиотеки Наг Хаммади, который, разумеется, не мог быть прочитан Соловьевым, открыто выражено это противостояние закону: «Ибо никто, находящийся под законом, не может взглянуть на истину, ибо не могут они служить двум господам; ведь осквернение (от) закона очевидно, а неосквернение принадлежит свету. Закон повелевает брать мужа, брать жену и рожать, становиться многочисленными, как морской песок, страсть же, которая приводит их в восторг, удерживает души тех, кто рождены в этом месте, и тех, кто оскверняет, и тех, кого оскверняют,— чтобы закон был оправдан через них» («Свидетельство истины», Н. X., IX, 29.22—30.11)55.
Маркионовскую позицию стоит выделить особо, потому что мотивы отказа от брака и рождения не являются у него собственно этическими. Не нечистота плоти и ее желаний является причиной его аскетизма (как это мы видим у ессеев или у египетских Отцов), но именно размножение лишает половой акт гностической санкции, т. е. то единственное следствие, которое оправдывает его для Церкви, отвергается. Ханс Ионас отмечает, что аскетизм, который Маркион предписывает, «имеет в виду не этику, но метафизическое разделение ... он не рассматривается как средство освятить человеческое существование, но он существенно отрицателен, он есть часть гностического бунта против космоса» 56.
Несомненно, что и Соловьев занимает скептическую позицию в отношении брака и рождения, руководствуясь не этическими или не только этическими соображениями, но и метафизическими основаниями. Проблематика «Смысла любви» лежит в поле тех проблем рождения и брака, которые были поставлены в раннехристианском заочном споре Климента с Маркионом, выразившим две крайние позиции христианства в вопросе о половой любви и браке. Между ними возможна середина — например, позиция каппадокийца Григория Нисского, полагавшего, что браку следует предпочесть заботу и попечение о божественном, но не презирать как бесчестного и того, кто воздержан в браке. Какие же аргументы в пользу брака приводит Климент? Брак, по его мнению, не противоречит образу настоящего гностика, т. е. христианского мудреца, снискавшего опыт духовной практики: «Гностик ест, пьет, жениться не из-за себя самого и не в видах осуществления чрез брак главной цели своей жизни, но по необходимости. Я говорю: Мудрец женится. Да, если это Логос повелевает ему и если это согласуется с его обязанностями... Да и вообще нужно сказать, что энергия человека заявляет себя не в уединении .и не в жизни одинокой. С каким геройским мужеством сравниться может того мужество, кто в браке, имея детей, заботясь о семействе, состоя господином как над удовольствиями, так и над выпадающим на его долю горем, по силе своей любви к Богу, однако же, остается в неразрывном союзе с Ним» 57 (Strom., VII, 12). Причиной первородного греха, по Клименту, явилось то, что прародители, обольщенные чарами змея, не дождались повеления Божия. «И все же рождение свято (свято, разумеется, не само по себе, но освящено Богом.—А. К.), потому что рождением поддерживается существование мира; им обусловливается сущность вещей с их природными свойствами; чрез оное — народы и царства природы с родами в них и видами; чрез него— Ангелы, чрез него — Власти; чрез него — души, чрез него — заповеди; чрез него, наконец, Бога познание» 58 (Strom., III, 17).
Брак и рождение как средство богопознания — или же брак как начало смерти, «нравственная могила любви». Не слишком ли «перегнул палку» Владимир Сергеевич в поисках смысла половой любви, поддавшись очарованию магического позитивизма архивариуса из Румянцевского музея?
Говоря о тематике рождения и любви в раннехристианском гнозисе, нельзя миновать и своеобразную филиацию гностических идей в герметизме. Если еретический гнозис развивался все-таки на почве христианского предания или старался приспособиться к нему, вступал в полемику с Церковью (не исключая мощное вавилоно-персидское, египетское, греческое и иудейское влияние), то герметизм стоял вне христианского учения и сложился в общих чертах на почве александрийского синкретизма еще до рождества Христова (Рейценштейн считал, что содержание «Поймандра» — первого трактата герметического корпуса — сложилось в I веке до Р. Хр.) По сравнению с христианским гнозисом герметизм испытал еще большее влияние платонизма, особенно космологии Платона, отсюда его космизм с элементами пантеизма, признание космоса и природы божественными, что контрастно противостоит акосмизму гностиков.
С начала 90-х. гг. Гермес Трисмегист снова присутствует в поле зрения Соловьева: статья о нем в Словаре Брокгауза и Ефрона (1893), цитата неизвестного нам античного (или возрожденческого?) писателя в «Жизненной драме Платона» (2 гл.) о Гермесе Трисмегисте как родоначальнике философии, наконец, включение в первый сборник стихов (1891) юношеского стихотворения, написанного по пути из первой заграничной командировки в Париже «Vis ejus Integra si versa fuerit in terram» («Сила пребудет нераздельной, если обратится в землю»). Этот афоризм, фигурирующий в первом сборнике стихов не в качестве названия, а как эпиграф стихотворения без названия, имеет подпись — Hermes Trismegistus,— которая в последующих книжных изданиях не воспроизводится. Позже эта цитата всплывает в «Оправдании добра»: «... Только воплощенное в Солнце Правды абсолютное начало проникает в глубь земной действительности, творит в ней новую жизнь и осуществляется как новый порядок бытия — как Ьсецелое Царство Божие — virtus ejus Integra si versa fueri in terram. А без земли нет и неба для человека» 59. Здесь ее источником указывается Tabula smaragdina («Изумрудная таблица»), очень популярная у алхимиков и герметиков Средневековья и Возрождения и приписываемая в ту эпоху Гермесу Трисмегисту (хотя действительное происхождение этой «скрижали» куда более позднее, чем III— IV вв. н. э.). Вот откуда берется атрибуция этой сентенции Гермесу в соловьев-ском стихотворении. Поскольку оно очень важно в контексте его творчества, приведем его здесь целиком:
Истинно тот есть любимец богов, кто жизни весною
Миртом главы не венчал, кого только в грезах манила
Нежной рукой золотая царица Китеры. Дарами
Муз и харит небогатый, пусть древнего Кроноса семя
В сердце глубоко таит он и думой угрюмой питает.
Рано иль поздно пробьется наружу сокрытое пламя,
Молнией вспыхнет и землю широким охватит пожаром.
Все, что в груди хоронилось, что образа тщетно искало:
Гордого духа порывы и нежность любви беспредельной,—
Все то в одну непреклонную силу сольется, волшебным
Мощным потоком все думы людские обнимет,
Цепь золотую сомкнет и небо с землей сочетает.
16 мая 187660
Название или эпиграф этого стихотворения вызывает прямую аллюзию на слова Христа «если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12 : 24). Любовная сила, не растраченная и затаенная в сердце, со временем выйдет наружу и «небо с землей сочетает», — таков смысл соловьевских гекзаметров.
Тот же тропос воскресения любви через смерть воплощен в трех строфах стихотворения 1887 г., посвященного С. П. Хитрово: «Друг мой! Прежде, как и ныне...» Здесь мифологическим прототипом является Адонис — умирающее и воскресающее греческое божество, юноша, поплатившийся за свою любовь к Афродите. (Если верить тому, что Соловьев писал С. А. Толстой, то он имел в виду не греческого Адониса, а еврейского Адонаи сиречь одно из имен ветхозаветного Бога, но тогда стихотворение теряет всякий смысл, если же не верить и читать без потаенного смысла, то все встает на свои места: смерть и воскресение божества прообразуют преображение любви.)
Как видим, смысл любви в стихотворении 1876 г. в его поэтическом выражении весьма близок его философскому выражению через 15 лет в «Смысле любви». Остается отыскать связь этого смысла с герметизмом. Космология «Поймандра» еще в большей степени, чем у валентиниан, насыщена Эросом. Первый Ум, Отец всего, жизнь и свет, рождает Человека, подобного себе и прекрасного, воспроизводящего образ своего отца, любит (erasthe) в нем свою собственную форму и предоставляет ему все свои творения (Corp. Herm., 1,12)61. Прорывая круги сфер, этот Первочеловек показал низшей природе, сотворенной Демиургом, вторым
Умом, образ Бога, и природа, отразив его образ в воде и тень на земле, «улыбнулась от любви». Любовь оказалась взаимной, ибо человек тоже проникся эросом к природе и захотел обитать в ней. «Тогда Природа, приняв в себя своего возлюбленного, бросилась ему навстречу, и они соединились, пылая от любви» (1,14). От этого таинственного брака произошло еще 7 андрогинов — по числу Архонтов. Но вдруг почему-то по истечении известного периода по воле Бога произошло разделение всякой твари на мужские и женские особи и Бог произнес свое святое Слово: «Умножайтесь во множестве и наполняйте в полноте, вы все, сотворенные и произведенные. И тот, кто имеет ум, познает что он бессмертен и что причина смерти — - любовь (kai ton aition thanatou erota) и пусть он познает все существа» (1,18)62. Louis Menard, первый французский переводчик Корпуса, перевел эти слова так: «причина смерти — любовь тела», подчеркивая собственный смысл эроса б3. Немецкий исследователь гностицизма Ханс Ионас возводит эту реплику к 1 Ин. 2:15—16, предполагая, что автор Корпуса мог быть знаком с христианским Писанием: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира». Содержательно у Гермеса речь идет как будто о том же — о любви к тому, что вызывает вожделение и усладу. Но ап. Павел говорит о любви-агапе, в то время как Гермес — об эросе. Апостол предостерегает от того, чтобы относиться к миру с той же любовью, с какой мы относимся к Богу, с безусловной любовью. Смысл герметического текста проясняется из последующего фрагмента: «Тот, кто узнал себя, пришел к добру, избранный между всеми, а тот, кто возлюбил тело, вышедшее из заблуждения плотской любви, остался пребывать во тьме, заблуждаясь, страдая в своих чувствах от смертных вещей» (1,19). Здесь сам автор поясняет, что речь — о плотской любви (которая есть, впрочем, тот же эрос, что повинен в сотворении первого человека и которому подвластен сам первый Ум). Причина смерти коренится для Гермеса в материальной природе: «Почему заслуживают умереть те, кто в смерти? — Потому что источник, откуда происходит индивидуальное тело — сумрачная тьма, откуда и влажная природа, из чего состоит в чувственном мире тело и где смерть питается» (1,20). Но все-таки можно ли из этого делать вывод о недостоинстве рождения и необходимости его избегать? Гермес не столь категоричен. Он не дает безусловного отрицания рождения в своей формуле гнозиса, ведь говорит же Бог твари «умножайтесь и наполняйте», но через несколько слов, как бы забывая об этих словах, — «причина смерти — любовь».
В «Поймандре» нет бунта против рождения, как у Маркиона: отношение к нему подобно отношению к неизбежности Судьбы у античных авторов. Может быть, Гермеса стоило бы понять так: едва родившись, ребенок уже неизбежно начинает свой путь к смерти, и тогда он вполне мог бы быть единомышленником Гераклита Ефесского. Так, у Климента Александрийского мы находим в главе о рождении и браке одно из дошедших до нас изречений Гераклита: «Рожденные жить, они обречены на смерть (а точнее, на упокоение), да еще оставляют детей, чтобы родилась [новая] смерть» (Strom., Ill, 14,1). Этому изречению последует в «Строматах» целая тематическая подборка цитат из античных авторов, связывающих рождение и смерть, данная в качестве языческих параллелей к Маркионову отрицанию брака из Эмпедокла, Феогноста, Еврипида, Платона, Филолая, Пифагора, Теофраста и др.
Человек, по Гермесу, должен выдержать сражение благочестия, которое состоит в том, чтобы познать божественное и не причинить зла другим людям, тогда его душа станет всецело умом и не будет вынуждена искать другое человеческое тело для воплощения (X, 19). Гермес далек от морального ригоризма маркионовского типа, и его тезис «Причина смерти — любовь» не должен быть понят как проповедь абсолютного воздержания от деторождения. Окончательно проясняется моральная позиция Гермеса вторым трактатом корпуса, имеющим более пантеистический характер, чем первый. В заключительной части второго диалога Гермес говорит, что в порождении человек уподобляется Богу — Благу и
Отцу, ибо Отцу предлежит творить. «Также и порождение детей принимается людьми благоразумными за наиболее важную и святую функцию жизни, и если какой-либо человек покидает жизнь, не оставив ребенка, то это надо рассматривать как самую большую неудачу и самый великий грех, и такой человек наказывается после смерти демонами. Вот какое это воздаяние: душа человека, умирающего без ребенка, осуждена войти в тело существа, которое не имеет ни мужской, ни женской природы, которое проклято солнцем. Вот почему, Асклепий, — обращается Гермес-Тот к своему ученику, — остерегись поздравлять человека, оставшегося без ребенка: напротив, будь жалостлив к его несчастию, зная, что возмездие ждет его» (II, 17). Есть некоторый иррациональный момент, не позволяющий, тем не менее, из этической позиции первого трактата без натяжек дедуцировать вывод второго. Ведь Нус в первом трактате говорит: «Я не позволю никаких плотских дел, кроме тех, которые обуздывают чувства... Ибо в своем качестве стража дверей я закрою вход всяким дурным и стыдным делам, обрывая путь мечтаниям» (1,22). Но структура Корпуса, в отличие, например, от плотиновских Эннеад, не имеет гомогенного характера. Возможно, его целое состоит из дискретных единиц, вносящих свои философские оттенки. Исследователями отмечалось, что в нем совмещаются два типа космогонии — дуалистический и пантеистический; можно предположить, что содержание Корпуса не было выработано одним человеком, а, может быть, создавалось целыми поколениями. Позднеантичный автор мог лишь кодифицировать эти взгляды, поэтому акценты разных диалогов весьма оттеняют друг друга. Однако в любом случае в Корпусе мы не находим того крайне негативного отношения к рождению, что в маркионитском гнозисе, рождение в крайнем случае — неизбежность, фатум. Утверждение же второго трактата о святости рождения приводит на память слова Климента Александрийского. Соловьевская аллюзия на Гермеса в стихотворении «Vis ejus...» становится весьма амбивалентной. Скорее можно говорить, что в нем была воспринята герметическая традиция, столь любезная средневековой и возрожденческой Европе.
1 Столь двусмысленная метафора принадлежит не нам. Она встречается в письме К. Н. Леонтьева к И. И. Фуделю от 19—31 января 1891 г.: «Астафьев еще в 83 году рассказывал мне следующее. Он спросил у Вл. Серг.: «что такое будет у вас в вашем предполагаемом третьем отделении, в «Теургии»... Соловьев отвечал: «там будет о семи Таинствах, под влиянием которых после примирения Церквей весь мир переродится не только нравственно, но и физически и эстетически». Вот как далеко он поднялся! Поэтому ему и известный Фурье нравится; у него тоже предсказывается 40 000 лет апогея блаженства на земле под влиянием приятной и любвеобильной организации общества не против страстей, а по страстям и влечениям. Изменится даже вкус моря на приятный, разовьются новые органы у людей и т. д.» (Леонтьев К. Избранные письма. 1854—1891. СПб., 1993. С. 538).
Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 199. 3 Там же. С. 82.
Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 2. Под ред. Э. Л. Радлова. СПб., 1909. С. 80.
5 Там же. С. 82.
6 Волошина М. (М. В. Сабашникова) Зеленая змея. История одной жизни. М., 1993. С. 105—106.
7 Преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы Лествица... Сергиев Посад, 1908. С. 246.
8 Соловьев В. С. София. Второй диалог. Космический и исторический процесс. — РГАЛИ. Ф. 446. On. 1. ед. хр. 19. Л. 80.
Соловьев В. С. Философия искусства... С. 145. 10 Соловьев В. С. София. Начала вселенского учения. — Логос. 1991. № 2. С. 193. 1 См.: Семенова С. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990. С. 107.
1 7 Соловьев В. С. Философия искусства... С. 123. 13 Там же. С. 116.
Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Могилев, 1886. С. 320.
15 Соловьев В. С. София. Второй диалог. — РГАЛИ. Ф. 446. On. 1. ед. хр. 19.
16 Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. С. 120. Соловьев В. С. Философия искусства... С. 122.
18 Там же. С. 158.
19 Письма... Т. 1. СПб., 1908. С. 82.
20 Соловьев В. С. Свобода воли и причинность. — Мысль и слово. 1918—1921. С. 179.
21 Поеное М. Э. Гностицизм 2 века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917. С. 498. "Строматы. Творение учителя Церкви Климента Александрийского. Ярославль, 1893. Пер.
22 Н. Корсунского. Столб. 326.
23 Историю этого понятия см.: Флоровский Г. В. Восточные отцы 4-го века. Париж, 1931. С. 13—17.
24 РГАЛИ. Ф. 446. On. 2. ед. хр. 13. Л. 65 об.
25 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 449—450.
26 Там же. С. 453. 27 Соловьев В. С. Философия искусства... С. 211.
27 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма... С. 678—679.
28 Адо П. Плотин или простота взгляда. М., 1991. С. 59.
29 Am'elineau E. Essai sur le gnosticisme egyptien, ses developpements et som origine egyptienne. P., 1887.
30 Мы полагаем, что именно эту книгу французского переводчика Pistis Sophia Соловьев мог иметь в виду в письме к редактору Энциклопедического словаря К. К. Арсеньеву: «Сейчас получил вновь изданный важный источник по гностицизму. Ради него необходимо будет сделать особую статью под словом египетский гнозис» — Письма... Т. 2. С. 85.
31 Соловьев В. С. Соч. в 2-х тт. 2-е изд. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 137. ' Соловьев В. С. Валентин и валентиниане. — Словарь «Христианство». Т. 1. М., 1993. С. 322.
33 Соловьев В. С. Философия искусства... С. 99.
34 Шопенгауэр А. Соч. в 2-х тт. М., 1993. Т. 2. С. 556—557. ' Строматы.., рус. пер., столб. 386. () Соловьев В. С. Философия искусства... С. 201. 7 Понятие будущего рождения в половом акте смертным не предписано (лат.}.
38 Письма... Т. 3. С. 211.
39 Соловьев В. С. Соч. в 2-х тт. Т. 1. С. 147.
40 Там же. С. 148.
41 Там же. С. 42.
42 Clement d'Alexandrie. Extraits de Theodote, ed. et trad. Sagnard. Paris, 1948. P. 200—203.
43 Ibid., P. 203.
44 Ibid. P. 202—203.
4J Stremoukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Lausanne, 2 ed. P. 274. ' Строматы.., рус. пер., столб. 352.
47 Соловьев В. С. София. — Логос. 1991. № 2. С. 195.
48 Soloviev V. La Sophia et les autres ecrits francais. Lausanne, 1978. P. 76—77. Соловьев В. С. Философия искусства... С. 148. Песнь о жемчужине. — В сб.: Многоценная жемчужина. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в 1 тысячелетии н. э. Сост. и пер. С. С. Аверинцева. М., 1994.
Соловьев В. С. Философия искусства... С. 148. " Строматы.., рус. пер., столб. 319. 53 Соловьев В. С. София. — Логос. 1991. № 2. С. 194.
Строматы.., рус. пер., столб. 314—315.
5 Хосроев А. Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991. С. 223. 5Ь lonas Н. La religion gnostique. Le message du Dieu etranger et les debuts du christianisme. Trad. fran.,
[Б/г] Flammarion. P. 192—193.
5' Строматы.., рус. пер., столб. 858—859.
58 Там же. Столб. 382.
5() Соловьев В. С. Соч. в 2-х тт. Т. 1. С. 326.
Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 64—65.
61 Corpus Hermeticum цитируется в нашем переводе по изданию: Corpus Hermeticum. Т. 1. Texte etabli par A. D. Nock et traduit par A.-J. Festugiere, 3-me edition. P., 1972. Les belles Lettres.
62 На полях возле «святого слова» неизвестный копиист рукописи корпуса оставил слова византийского философа Михаила Пселла (из De operatione daemonum): «По-видимому, этот кудесник основательно ознакомился с Божьим словом; на основании его он рассуждает и о сотворении мира и не останавливается перед заимствованием подлинных слов Моисея, как в этой фразе: «Бог говорит: плодитесь и умножайтесь», которую он, очевидно, позаимствовал из Моисеевого рассказа. И все же он не соблюл простоты, ясности, прямоты, чистоты и вообще божественности Писания, но впал в привычное эллинским мудрецам заблуждение, в аллегории и суесловия и фантазии, оставивши прямой и верный путь, или, вернее, выбитый из колеи Поймандром. А кто такой этот Поймандр — ясно: тот же, кого мы называем «Царем мира сего» или кто-нибудь из его свиты. Ибо дьявол — вор, — говорит Василий (Великий) — и крадет наши слова не для того, чтобы научить благочестию своих приверженцев, а для того, чтобы они, скрасив словами и мыслями правды свое нечестие, сделали его более убедительным для толпы (Цит. по: Зелинский Ф. Ф. Из истории идей. Т. 3. Соперники христианства. СПб., 1905. С. 131).
Menard L. Hermes Trismegiste. Trad. complete precedee d'une etude sur 1'origine des livres hermetiques. Paris, 1910.