ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ДЕСПОТИЗМА[1]

С.Л. ФРАНК

Вопросы философии.— 1992.— №3.— С. 114—127. 

От редакции. Почему попытка осуществить справедливость, построить современное общество, некое земное царство добра и правды, опираясь на вполне, казалось бы, последовательную и рациональную идею организации жизни, завела наше общество на дорогу безмерных страданий? Этот вопрос нередко возникает в наших дискуссиях о судьбе страны. Обычно его обсуждают в социально-политической или оценочной плоскости, пытаясь найти какие-то изъяны в конкретной доктрине. В публикуемой ниже статье Семен Людвигович Франк (1877—1950) пытается выявить — и с помощью обсуждения, и на пути умолчания — метафизическую глубину проблемы. Текст публикуется по книге: С.Л. Франк. Философия и жизнь. Спб., 1910, с. 135—164. Впервые статья была опубликована в ж. "Русская мысль" (1907, N3). Вместе со статьей печатаются также архивные материалы к биографии замечательного философа.

Есть только один способ покончить с практическим абсолютизмом — это покончив с абсолютизмом метафизическим, со всяким догматизмом — все равно, материалистическим или спиритуалистическим, — который претендует на знание абсолютного блага.

Фулье

Деспотизм есть господство человека над человеком, господство неограниченное и руководимое лишь произволом самого господствующего. В этом широком смысле деспотизм есть не исключительно политическое понятие, а общая социологическая и морально-правовая категория. Деспотизм столь же возможен в области личных, семейных, гражданских отношений, сколько ,в сфере государственной жизни. Всюду он сохраняет неизменным свое существо, всюду он означает неограниченное, произвольное господство, предполагающее на другой стороне бесправность и слепое повиновение. Философское обоснование деспотизма состоит в установлении тех принципиальных морально-правовых соображений, из которых вытекает право неограниченного господства и обязанность слепого повиновения; философская критика деспотизма сводится к критике этих соображений[2].

Всякое положительное право, каковы бы ни были его реальные корни и поддерживающие его фактические силы, с своей принципиальной, идейной стороны опирается на какое-либо соответствующее естественное право, мотивируется и оправдывается своей высшей, абсолютной правомерностью. В чем же усматривается правомерность деспотизма, чем может быть обосновано естественное право одного человека на господство над другим?

Ответ на этот вопрос не представлял особых трудностей в прежние эпохи, до идейного переворота XVIII века. Господство и подчинение предполагает неравенство между людьми, их обоснование сводится к уяснению правомерности неравенства в распределении прав и обязанностей. Для античного сознания, для эпохи рабства и национальной исключительности идея неравенства обладает такой непосредственной очевидностью и убедительностью, что вопрос о правомерности деспотизма разрешается легко и просто ссылкой на естественное неравенство людей. Классическим образцом подобного обоснования деспотизма является рассуждение Аристотеля, для которого право господства определяется прирожденным неравенством между взрослым и ребенком, мужчиной и женщиной, свободным и рабом, эллином и варваром. Одни рождены для того, чтобы повелевать, другие — для того, чтобы повиноваться. Но уже христианство, выставив, по крайней мере как общее моральное требование, идею универсального братства и, следовательно, равенства людей, раскололо цельность античного обоснования господства. С того времени стало необходимым отыскивать некоторый высший принцип, на который могло бы опереться господство и требуемое им неравенство. Этим принципом служит та идея власти, которая дается религией. Бог есть высший и абсолютно неограниченный властелин, и Его власть распространяется на тех, кто является Его избранниками и представителями на земле. Всякая власть конструируется как доля или частичное отражение бесконечной власти Бога; светская и духовная власть одинаково строится на этом основании, и весь спор о взаимном разграничении их компетенции сводится к определению их близости к общему источнику — власти Бога. Общая христианская идея братства и равенства не мешает установлению, на почве религиозной идеи власти, сложной иерархии господства и подчинения; и на каждой ступени этой иерархии власть неограниченна, как неограниченна власть Бога.

Но с тех пор, как Руссо восстал против этого обоснования власти, произнеся дерзкие слова: "Всякая власть от Бога; но от него и всякая болезнь; значит ли это, что запрещено приглашать врача?" — с тех пор, как в общественном сознании была утверждена истина, что "ни один человек не имеет естественной власти над себе подобным", — обоснование деспотического господства стало трудной и сложной проблемой. Принципиальное равенство людей и непосредственная недопустимость деспотизма стали основной предпосылкой морально-правовой веры, и идея деспотизма должна была взять на себя тяжелое "бремя доказывания" своей правомерности. С этого времени был решительно отрезан путь ко всем непосредственным источникам деспотизма — будет ли то естественное неравенство людей или божественное дарование им власти и, следовательно, неравенство их в отношении близости к метафизической основе власти; пригодными стали лишь производные источники деспотизма, обосновывающие его, несмотря на принципиальное признание равенства и в полном согласии с ним. "Никто не имеет естественной власти над себе подобным" ни в силу личных своих преимуществ, ни в силу какой-либо высшей санкции, которая непосредственно, независимо от блага подчиненных давала бы такое право.

Мировоззрение, исходящее из признания равенства между людьми, не допускающее, чтобы один человек сам по себе мог быть лишь слугой и орудием другого, может считать правомерным источником власти лишь соглашение, общий интерес повинующихся, высшее благо не властителя, а подчиненных. С этой точки зрения деспотизм, т.е. неограниченное господство, может иметь лишь смысл опеки, принудительного управления и руководительства судьбою людей в их же собственных интересах. Этот утилитарный мотив дает самый сильный и убедительный аргумент в пользу деспотизма, — аргумент, которым в сущности всегда, по крайней мере как дополнительным доводом, защищался всякий деспотизм и который выступил на первый план, когда другие доводы были отметены развившимся общественным сознанием.

Деспотизм, понимаемый как опека, как насильственное осуществление блага опекаемого, является одним из самых непреходящих и устойчивых мотивов философско-политической мысли. Явления, подводимые под понятие опеки, вообще неизбежны в человеческом общежитии: опека взрослых над детьми, разумных над безумными есть отношение всем понятное, целесообразность и необходимость которого очевидна.    Тот аргумент, который противопоставляется деспотизму защитниками свободного самоопределения человека, — именно что каждый точнее всего знает свои собственные интересы и лучше всех может их осуществить, — в данном случае неприменим. Очевидно, есть такие различия в умственных и нравственных способностях людей, при которых это суждение перестает быть истиной и когда необходимо, чтобы духовно сильный руководил поведением слабого, хотя бы против его воли, но в его собственных интересах.

Но то, что в частной жизни людей применимо лишь в исключительных случаях, может в общественной жизни требовать гораздо более широкого применения. Ведь задача общественной жизни состоит в осуществлении не личного, а общего блага, и притом блага более или менее отдаленного. Разве для этого дела человечество не нуждается в руководителях? Разве каждый в одинаковой мере знает, в чем общее благо и как его можно достигнуть? В отношении этой общей и отдаленной цели большинство людей — те же дети, фатально вынужденные вверять свою судьбу более предусмотрительным и разумным наставникам. Так на почве идеала общего блага, на почве понятия прогресса, как постепенного движения по пути к этому идеалу, вырастает новая могущественная опора идеи деспотизма.

С тех пор как человечество начало мыслить о своей судьбе и искать лучшего будущего, в человеческом сознании живет одна заветная, неистребимая мечта: мечта внести сознательность в стихийный процесс жизненного развития, разумно и целесообразно двинуть его по верному пути, на место слепой анархии установить порядок и организацию. Человечество, как неразумное стадо, без мысли о конечной цели, без знания пути к ней, ощупью бредет по дороге жизни. Один стремится направо, другой — налево, один — вперед, другой — назад; каждым движут его собственные интересы, страсти, упования и идеалы; и из беспорядочного, неурегулированного столкновения миллионов живых существ стихийно складывается строй общественной жизни, бессознательно пролагается путь движения, не предуказанный ничьей разумной мыслью и сознательной волей. Этому состоянию анархии человеческая мысль противопоставляет идею подчинения стихийных сил разумной воле человека, ту же великую идею, которая лежит в основе всего технического прогресса. Подобно силам природы, слепые силы общественной стихии должны быть покорены и направлены к благу человека; состояние разброда и хаоса должно быть заменено состоянием порядка и организации, при котором люди могли бы сознательно творить свою историю, следуя совместно указаниям своего разума. Эта идея организации и, так сказать, рационализации общественной жизни, т.е. полного подчинения ее разуму и разумной воле руководителей, есть одна из глубочайших и упорнейших тенденций социально-философской мысли; в разных формах и в различном контексте идей она встречается у самых разнообразных мыслителей. Она образует центральную мысль самой древней из известных нам социально-философских систем — системы Платона; она одинаково дорога и католицизму, который мечтает об организации человечества для осуществления небесного блаженства, и социализму, которому организация человечества нужна для осуществления блаженства земного; она составляет основной мотив революционного якобинства и "просвещенного абсолютизма". Будучи формальным социологическим построением, она может вместить в себя любое содержание, служить проводником и союзником самым разнородным идеалам. Недаром один из наиболее убежденных провозвестников этой идеи, Огюст Конт, предлагал католикам соединиться, несмотря на все разногласие мировоззрения, с "позитивистами" в одну великую партию "организаторов человечества" для совместной борьбы со всеми дезорганизующими социальными тенденциями⁵.

II

Великая идея организации человеческого общежития, замены хаотической анархии сознательной планомерностью не только вполне правомерна, но составляет один из непреходящих философско-политических идеалов. Однако взятая как отвлеченное начало, без необходимых ограничений, вытекающих из других нравственных требований, без сознания трудностей, препятствующих ее осуществлению, она дает начало своеобразной и односторонней системе мыслей, логически приводящей к деспотизму.

Идеалу организации и объединения человечества противостоит факт разрозненности и противоречивости человеческих воззрений и стремлений. Кто добросовестно, без предвзятой мысли вдумается в этот факт, для того не останется сомнения, что в известном смысле он образует непреодолимую преграду для полного и более или менее быстрого осуществления идеала организации. Факт этот не принадлежит к числу тех, которые могли бы быть устранены какими-либо внешними приемами или действиями; вытекая из самого существа человеческой природы, он в известной мере, так сказать, имманентен самому человеческому бытию; в лучшем случае он может исчезнуть или, по крайней мере, ослабеть лишь в результате долгого и постепенного процесса культурного перевоспитания в духе солидарности и единомыслия. Но пока этого нет — кто может с абсолютной и для всех убедительной достоверностью указать людям общий идеал и повести их по верному пути к нему? А между тем ведь именно это единомыслие необходимо, для того чтобы идеал организации мог получить осуществление. Если бы какой-либо высший дух открыл истину, так чтобы все люди ясно увидели ее и твердо уверовали в нее, разногласия и споры исчезли бы и люди могли бы объединиться на одной общей цели. К несчастию, правда добывается менее верными и скорыми путями, и у человечества нет никаких внешних, очевидных гарантий или критериев для ее определения и распознавания. Конечно, каждый имеет определенную веру, каждый волен думать, что нашел истину, и убеждать всех других примкнуть к нему и следовать за ним. Так это всегда было и есть, но это еще не внесло в судьбы человечества того порядка и той целесообразности, о которой мечтает идея организации. Ведь именно потому, что каждый считает свои воззрения истинными, соглашения между людьми нет и все бредут различными путями. Как ни трагична такая слепота, как ни тягостен разброд мнений и стремлений, получающийся в результате ее, — они суть неизбежные факты, которых нельзя ни уничтожить, ни обойти. И пока мы остаемся на почве этих фактов, мы должны за каждым признавать право искать истину на своем пути; единственным средством, которое может приблизить нас к верной цели, оказывается не неосуществимое объединение, а свобода личной инициативы и стихийное соперничество разнородных тенденций и направлений. Лишь коллективное и неорганизованное творчество людей, в котором могут свободно сказаться все силы и все направления духа, может внести хотя бы некоторый свет в тьму, окутывающую путь к идеалу.

Конечно, идея организации и объединения человечества не лишается благодаря этому своего принципиального значения; она остается идеалом, практическое осуществление которого зависит от естественного роста солидарности между людьми, от неизбежного, хотя и медленного укрепления некоторых основных идей в сознании всех. Сохраняется надежда, что именно в результате свободной борьбы мнений и воззрений кристаллизуется некоторый запас признанных всеми истин, который, как цемент, сольет людей в одно солидарное целое и даст им возможность действовать единодушно и потому сознательно. Во всяком случае, однако, осуществление идеи организации переносится на отдаленное будущее и ставится само в зависимость от неподчиненного человеческой воле стихийного процесса культурного развития.

Однако фанатические и страстные сторонники идеи организации отнюдь не склонны откладывать ее осуществление до того времени, когда естественно установится единомыслие между людьми; напротив, они считают возможным и необходимым немедленно разрешить эту задачу, так как они отнюдь не доверяют стихийному процессу социальной жизни, а именно и хотят положить ему конец. Но как это возможно сделать? Возможность планомерной организации и руководительства людьми предполагает знание истинной цели и верного пути к ней. Кто признает относительность всех человеческих знаний и, следовательно, принципиальную равноправность всех направлений мысли, для того, как мы видели, разногласие между людьми является абсолютной преградой для немедленного осуществления идеала организации, ибо это разногласие свидетельствует об отсутствии первого условия организации— точного и бесспорного знания конечного идеала.Но это соображение совершенно неубедительно и лишено всякой силы для того, кто, считает себя обладающим абсолютной истиной. Для человека, сознательно или бессознательно признающего себя или свой идеал непогрешимым и абсолютно верным, исчезают всякие сомнения и колебания; все разногласия между людьми лишаются в его глазах своего принципиального значения, обосновывающего свободу мнения, и сводятся к простому факту противоречия между истиной и ложью, между сознательностью и невежеством или предрассудком. С этой точки зрения подобные разногласия должны быть преодолены всеми средствами и притом чисто механически. Когда я вижу слепого, идущего по направлению k пропасти, я постараюсь словами убеждения предупредить грозящую ему опасность; но если это мне не удается, я силой поставлю его на правильный путь. Не так же ли, по отношению к слепой людской толпе, должны поступать ее зрячие, сознательные руководители? Можно ли спокойно смотреть на гибель или даже бесцельные блуждания людей, когда знаешь путь к их счастью, можно и нужно ли ждать, пока люди добровольно и самостоятельно придут к его сознанию? Нет, необходимо властно вмешаться в их судьбу и, волей или неволей, заставить их следовать за собой!

Несомненно и может быть фактически доказано, что все социальные системы, руководимые идеей организации, открыто или молчаливо опираются на догмат непогрешимости. Из доктрины непогрешимости открыто исходит католицизм, эта наиболее грандиозная и относительно успешная попытка организации человечества; ибо весь план спасения человечества католической церковью держится на признании ее (или ее главы — папы) представителем Бога на земле, непогрешимым носителем абсолютной истины; и если догмат непогрешимости был установлен сравнительно недавно⁶, то по существу он всегда служил формально предпосылкой всего католического миросозерцания. Впрочем, всякая церковь, исповедующая, что она есть единственная и совершенная представительница Святого Духа на земле, в этом смысле "католична", неизбежно должна считать себя непогрешимой и, следовательно, обладающей правом на деспотическое господство над людьми. Если мы возьмем теперь такую теорию организации, которая представлена в социализме, то мы увидим, что и здесь молчаливой предпосылкой служит идея непогрешимости. "Анархия производства", при которой всякий производит продукты наугад, не зная общественной потребности ни в количественном, ни в качественном отношении, и которая приводит к кризисам и потрясениям хозяйства, должна, по мнению социализма, смениться планомерной хозяйственной организацией, в которой власть исследовала бы общественные потребности и предписывала, сообразно с ними, количество и качество необходимым продуктам. Если исходить из (признаваемой социализмом) универсальности этой хозяйственной организации, то власть должна определить производство не только хлеба и одежды, но и книг, картин, статуй и т.д. Очевидно, это предполагает, что руководители хозяйственной жизни в точности знают нужды и потребности общества не только материальные, но и духовные, что они являются непогрешимыми ценителями всего, что нужно для человеческой жизни. Обратимся, наконец, к аналогичной по основной идее "мечте" скептического философа Ренана⁷. Каста мудрецов, владеющая секретом могущественных разрушительных орудий и веществ, с помощью этой силы держит в слепом повиновении невежественную толпу, руководит ею и направляет ее по пути развития человечности и культуры. Все споры и раздоры прекращены, исчезло и влияние на общественную жизнь глупцов, честолюбцев, исчезла всякая случайность, и человечество твердой и мудрой рукой направлено к верной цели. Очевидно, что и эта "мечта", поражающая своей жестокостью и презрением к людям и вместе с тем увлекающая своей простотой и логичностью, покоится на одной молчаливой предпосылке: на допущении, что "каста мудрецов" чужда недостатков, что она абсолютно непогрешима. Ибо во что конкретно обратилась бы эта мечта, если бы в среду этих мудрых деспотов закрались "человеческие, слишком человеческие" явления невежества, тщеславия, эгоизма и т.д.? Скептик Ренан сошелся тут с католицизмом в допущении возможности среди людей и людского общества некоторой непогрешимой инстанции; с этим допущением стоит и падает вся его "мечта".

Таким образом, подлинная и глубочайшая предпосылка деспотизма лежит в идее непогрешимости, в своеобразном, по существу мистическом сознании обладания абсолютной истиной. Простая убежденность, уверенность в своей правоте не дает обоснования деспотизму; ибо убежденность не противоречит признанию за другими людьми права иметь иные убеждения. Только та вера, которая состоит в сознании безусловного, сверхрационального, мистического проникновения в абсолютную истину, устраняет равноправие между людьми и дает верующему внутреннее право на деспотическое господство над людьми. При этом нет надобности, чтобы мистический характер этой веры был сознан самим верующим; он должен только фактически присутствовать в сознании, хотя бы ив безотчетной форме. Всякий фанатизм по существу сводится к такой мистической вере; фанатик может уверять себя и других, что убеждения его обоснованы на чисто рациональных аргументах, и тем не менее психологически его убеждения стоят выше всех этих аргументов и вне их; не они подчиняются рациональным доводам и зависят от них, а, напротив, сама иррациональная вера подыскивает себе соответствующие аргументы. Ибо всякие аргументы, как бы сильны и убедительны они ни были, не дают человеку сознания непогрешимости, непоколебимой уверенности в обладании абсолютной и универсальной истиной. Это сознание может быть только верой, неразложимым на рациональные мотивы первичным мистическим чувством откровения и прозрения.

Всякий деспотизм, если он вообще ищет идейного оправдания, опирается в конечном счете на идею непогрешимости; всякая непогрешимость, с другой стороны, с логической неизбежностью приводит к деспотизму, к нравственному оправданию принудительной опеки мудрых над безумными, зрячих над слепыми. Непогрешимость, так сказать, подводит к деспотизму с двух сторон: человек, сознающий себя непогрешимым, с таким же правом считает себя призванным насильственно руководить людьми, как люди, признающие эту его непогрешимость, считают себя обязанными слепо ему повиноваться. Право власти и обязанность повиновения с одинаковой остротой и силой сознаются там, где находится какая-либо непогрешимая инстанция. Слепая вера и слепое повиновение суть только различные стороны, различные проявления одного общего начала — чувства авторитета, возведения какого-либо человека, человеческого дела, учения, партии, религии на абсолютную и сверхчеловеческую высоту. На истории античного мира можно было бы эмпирически, факт за фактом проследить, как развитие деспотизма и упадок свободы идет рука об руку с развитием чувства авторитета. Средневековый деспотизм, как уже было отмечено, целиком опирается на высший, сверхчеловеческий авторитет церкви и божественной власти. Но если мы обратимся к наиболее типичному мировоззрению нового времени, и притом в его наиболее обоснованной и глубокой форме, — к идее народовластия, абсолютного верховенства народа или большинства, как она выражена у Руссо, — то и тут совершенно явно дана связь между деспотизмом и идеей непогрешимости. Ибо все обоснование демократического деспотизма у Руссо открыто опирается на утверждение, что "общая воля", воля большинства всегда непогрешима. Законность деспотизма, как системы принудительного осуществления абсолютной правды, была весьма точно выражена физиократами: "Естественные законы" должны быть осуществляемы деспотически, ибо они опираются на "авторитет очевидности". "Эвклид настоящий деспот, и те геометрические истины, которые он нам передал, представляют собой настоящие деспотические законы" (Mercier de la Riviere)[3]. Оставляя в стороне наивное смешение закона как теоретического суждения с законом как нормой или правилом поведения, можно сказать, что в этом указании действительно вскрыто философское основание деспотизма. Если бы нормы и идеалы общественного сознания обладали такой же очевидностью, как геометрические аксиомы, то, быть может, деспотизм был бы единственно рациональной формой общественного устройства; и поскольку вера в эти идеалы достигает ясности и убедительности математического сознания — что возможно только для иррационально-мистической веры, — деспотизм является для нее простым и неизбежным последствием[4].

III

Связь между деспотизмом и идеей непогрешимости может быть уяснена некоторыми более общими морально-философскими соображениями.

Система нравственных отношений и морального миросозерцания определяется двумя основными мотивами, которые выражены в двух евангельских заповедях, любви к Богу и любви к ближнему . Существуют две принципиально различные области нравственности, из которых одна определяет отношения человека к Богу или высшей святыне, другая — отношения людей между собой. Не нужно думать, что только у верующих, у религиозных людей в обычном и тесном смысле слова, имеются обе указанные сферы нравственности, что только для сознания, открыто исповедующего Бога, применимы обе евангельские заповеди, тогда как для "неверующих" сохраняет силу лишь последняя заповедь и его нравственность сводится всецело к нормам отношения между людьми. Напротив, в заповедях любви к Богу и любви к ближнему выражены два вечных, имманентных и универсальных мотива человеческой нравственности, действующих во всех людях независимо от особенностей их философского или религиозного миросозерцания. Если под Богом понимать идеал, высшую моральную ценность или абсолютную святыню, то у каждого человека, вообще признающего нравственные идеалы, есть свой Бог и свое отношение к Богу — наряду с отношением к людям и независимо от него, есть свои обязанности к Богу, кроме обязанностей к людям, и, таким образом, нравственное сознание каждого человека разделено по своему содержанию на две отдельные и самостоятельные сферы.

Строй моральных отношений л понятий в этих двух сферах совершенно различен.

Моральные отношения между людьми основаны на принципе равноправия (возлюби ближнего, как самого себя). Принцип этот состоит в устранении всякого неравенства, всякого преимущества "я" перед "ты". В морали отношений между людьми, взятой в чистом виде, не существует никаких градаций, никакого различия между высшим и низшим. В своих взаимных отношениях все люди должны признаваться равноценными и равноправными величинами. Все различия между мудрыми и глупыми, добрыми и злыми не имеют здесь значения. Все они выражают различное положение людей в отношении к идеалу, различную ценность их в смысле относительной близости к идеалу, но не могут влиять на мораль отношений между людьми, для которой все люди как таковые равны.

Из этого равноправия вытекает формула справедливости (которая есть лишь выражение равноценности "ты" и "я"): я должен отвлечься от всех моих личных интересов, симпатий, антипатий, не должен приписывать им какого-либо преимущественного значения по сравнению с интересами и симпатиями всех других людей, должен относиться ко всем людям одинаково, ценить и уважать их независимо от их близости или удаленности от меня, от их согласия или несогласия со мной. Отсюда заповеди любви к врагам, миролюбия, кротости и т.д. Все это — лишь проявления общего начала равноправия, признания равной обязательности для каждого человека прав всех других людей. Что бы я ни делал, к чему бы ни стремился, какие бы цели ни преследовал^ передо мной как абсолютная преграда стоят права других, которые я должен чтить и которым должен, следовательно, уступать в случае их конфликта с моими интересами.

На совсем ином мотиве построена мораль отношения человека к Богу или высшей святыне. Здесь основной принцип есть подчинение, общий склад моральной жизни имеет характер отношения между низшим и высшим, полной отдачи своей личности на служение верховной власти идеала. Это подчинение человека Богу или идеалу может принимать самые различные оттенки —начиная от человеческих жертвоприношений перед идолом, олицетворяющим грозное, мстительное божество, и кончая добровольной отдачей своей личности на служение свободно и радостно признанному идеалу; тем не менее основным мотивом его остается отношение подчинения и служения. Отсюда вытекает весь характерный строй этой сферы нравственности. Здесь нет равноправия, здесь, наоборот, царит абсолютное неравноправие. Это — прежде всего неравноправие между Богом и человеком, т.е. между властителем и слугой, между абсолютной целью и единичным, частным орудием. Кроме того, здесь развивается своеобразный дуализм, совершенно неизвестный морали отношений между людьми. Бог противопоставляется не только человеку, но и своему антиподу — дьяволу. Понятие добра немыслимо без противоположного понятия зла, понятие абсолютной святыни — без соответственного понятия греховности. Поэтому отношение любви к Богу и служения ему есть тем самым отношение ненависти ко злу и борьбы с ним. Добро должно всеми средствами осуществляться, зло—искореняться. Служение идеалу или Богу неизбежно принимает характер вражды к противоположным ему силам и борьбы с ними. Таким образом, наряду с мотивом власти и подчинения, определяющим строй отношения человека к Богу, на почве этого же отношения, как составная его часть, развивается мотив вражды и борьбы,

Ясно, насколько различны руководящие принципы морали в этих двух ее областях. Если в морали отношения между людьми центральным этическим понятием является идея равноценности и равноправия, то в морали отношения человека к Богу действует противоположный принцип неравенства, и притом в двух смыслах: принцип неравенства между Богом и человеком, выражающийся в отношении власти и подчинения, и принцип неравенства между добром и злом, святыней и греховностью, выражающийся в совершенно различных отношениях к этим двум началам — в служении добру и в борьбе со злом. Если в морали отношения между людьми вражда и борьба всегда безнравственны и недопустимы, то здесь, напротив, вражда ко злу и борьба с ним суть высшие обязанности. Если там должны действовать мотивы кротости, миролюбия и уступчивости, то здесь, наоборот, человек обязан быть непреклонным в своем служении идеалу, непримиримым и нетерпимым в отношении к враждебным этому идеалу силам. Если там соглашение между людьми нравственно ценно, то тут соглашение и уступчивость могут быть изменой Богу.

Взятые чисто отвлеченно, эти два основных и противоположных мотива морали могут мирно существовать совместно, именно потому, что они относятся к совершенно различным сферам: один руководит отношением человека к живым людям, другой определяет его отношение к отвлеченным идеям, к категориям добра и зла. Однако фактически в жизни нет той раздельности, которая так легко может быть установлена в теории. Отношения к Богу и отношения к человеку тесно переплетены между собой и потому легко могут вступать в столкновения. Ведь служение Богу или идеалу есть не уединенное личное деяние, оно не совершается, так сказать, в безвоздушном пространстве, а осуществляется совместно с другими людьми и в их среде. Кроме того, в содержание самого идеала, подлежащего осуществлению, входит, как одна из важнейших его частей, и известное общественное устройство, воплощающее благо и устраняющее зло. Поэтому конфликты между двумя родами обязанностей естественны и неизбежны. Тот человек, которого я, как человека, должен уважать, права и интересы которого я должен свято соблюдать во имя любви к ближнему, есть одновременно противник моего дела, моего идеала, моей святыни, и во имя моего отношения к Богу я должен с ним бороться, должен быть непримиримым к нему и упорным в отстаивании моего дела. Так возникают столь частые трагические встречи и столкновения обязанностей. Как бы ни разрешались такие конфликты в каждом отдельном случае, как бы трудно ни было иногда найти верный примиряющий исход для них, — во всяком случае ясно, что тут сталкиваются два самостоятельных и одинаково первичных, т.е. абсолютных нравственных мотива и что, следовательно, ни один не может быть просто пожертвован или устранен ради другого, а оба должны быть равно приняты во внимание и учтены на моральных весах сознания. Именно такое ясное сознание раздельности и самостоятельности этих двух мотивов служит единственной гарантией беспристрастного решения конфликта между ними.

Тут-то и обнаруживается роковое значение идеи непогрешимости для всей системы моральных понятий и отношений. Сознание непогрешимости, или обладания абсолютной правдой, состоит в том, что Божество, высший идеал, отождествляется с каким-либо конкретным человеком, учреждением, с какой-либо отдельной верой, церковью, партией—словом, с какой-либо земной, человеческой инстанцией. Раз это совершено, раз Бог сведен с неба на землю и отождествлен с каким-либо земным явлением, которое признается его абсолютным и универсальным представителем и олицетворением, — весь механизм нормального нравственного сознания сразу искажается. Тогда разрушается и теряет всякое значение та мораль равноправия и равноценности людей, которая, как самостоятельное и первичное начало, противостоит всей морали отношения к Богу. Тогда в области отношений между людьми начинают действовать те принципы и нормы, которые законны лишь в отношениях людей к Богу. В пределах человеческих отношений уже не человек противостоит тогда равноправному человеку, а всемогущее Божество — покорному и повинующемуся человеку, или — так как в отношении к Богу все, что не солидарно с ним, есть его противник—Бог противостоит сатане. Непримиримость ко злу делается непримиримостью к людям, человечество разбивается на два разряда, отделенные между собой непроходимой пропастью, на сторонников Бога и Его противников, на дух истины и дух лжи, и все отношения между ними строятся на мотиве вражды и борьбы. И одновременно мотив власти и подчинения, действующий в отношениях между Богом и человеком, также переносится на отношения между людьми. Высшая, идеальная власть святыни или Божества над человеком становится реальной властью человека, признаваемого за его выразителя, над человеком; принудительность и безусловность господства идеала над человеком превращается в деспотизм человеческих отношений.

Таким образом, общее и наиболее глубокое отношение между деспотизмом и сознанием непогрешимости состоит в том, что идея непогрешимости есть как бы нить, переброшенная через принципиальную пропасть, которая отделяет отношения между людьми от отношений человека к Богу. Бог низводится ею на землю, отождествляется с человеком или человеческой инстанцией, и тем самым отношения безусловного подчинения Богу превращаются в отношения слепого повиновения человека человеку. Деспот есть всегда земной бог; и всякий земной бог неизбежно есть деспот. "Не сотвори себе Кумира!" — эта заповедь предостерегает именно от отождествления человеческого и божеского; и сила деспотизма будет действительно побеждена, лишь когда будут низвергнуты все кумиры и исчезнет идолопоклонство.

Из этих соображений уясняется также истинный смысл пресловутой формулы "цель оправдывает средство". Это — одна из тех формул, которые всеми осуждаются в теории и имеют большой успех на практике. Было бы неправильно видеть в ней дерзкое провозглашение абсолютной безнравственности. Напротив, для многих она является подлинным выражением их нравственного миросозерцания, своего рода категорическим императивом, отступление от которого считается признаком нравственной трусости, непоследовательности и слабодушия. В самом деле, если не признавать двух намеченных выше самостоятельных рядов или сфер морали, если полагать, что осуществление идеала есть единственный моральный мотив, из которого вытекают все человеческие обязанности и наряду с которым нет никаких иных мотивов, ограничивающих его,—то формула "цель оправдывает средство" будет простым и бесспорным выражением принципа целесообразности, согласно которому значение средства определяется только его пригодностью для служения цели. Под "целью" в этом афоризме разумеется абсолютное благо или высший нравственный идеал. Если вся мораль строится на принципе осуществления этого идеала, то откуда могут взяться какие-либо иные моральные критерии, которые запрещали бы прибегать к действиям, полезным для осуществления идеала? Не будет ли, напротив, воздержание от таких действий безнравственностью, неисполнением обязанности перед Богом, т.е. идеалом? Таким образом, эта иезуитская формула есть прямой и добросовестный вывод из той морали, которая не признает наряду с служением Богу никаких абсолютных обязанностей. Когда люди и людские отношения рассматриваются только как средства или материал для задачи осуществления идеала, тогда все на свете ценится только с точки зрения своей пользы или вреда для этой задачи. Иначе это и не может быть, и правилом "цель оправдывает средство" руководятся не безнравственные люди, а напротив, люди наиболее последовательные и смелые в проведении своего нравственного миросозерцания. Это возможно, конечно, только на почве сознания непогрешимости, которое человека или человеческое дело признает божеством. Божество не связано нравственными законами, ибо оно само есть мерило нравственности: хорошо все, что служит ему, дурно то, что идет против него. Иезуитизм есть логический вывод из католицизма.

В одной из своих публицистических статей кн. Е.Н. Трубецкой, осуждая тактику крайних партий, заметил: "понятия добра и зла заменились у нас понятиями левого и правого"¹¹. Это суждение, обличающее в текущей политической жизни действие иезуитической морали, констатирует, конечно, бесспорный факт; но, к счастию или к несчастию, мотивом такого искажения нормальной и общечеловеческой нравственности является не простая разнузданность, безнравственность или ничем не оправдываемый партийный эгоизм, а нечто гораздо более глубокое и прочное — именно своеобразная нравственность, целая специфическая моральная философия. Эта философия могла бы открыто поднять перчатку, брошенную ей кн. Трубецким. Она сказала бы: "Да, понятия добра и зла тождественны с понятиями левого и правого. Ибо для нас, верующих и доподлинно знаюп'их, что все "левое" полезно и служит для осуществления высшего блага, а все "правое" вредно ему и задерживает его осуществление, — для нас действительно нет иных мерил нравственности, кроме содействия всему "левому" и истребления всего "правого". Когда партия Бога противостоит партии сатаны, то над их спором нет никакой высшей инстанции, и все средства в этой борьбе святы и благи, раз они полезны Богу". Так рассуждал католицизм, так — открыто или молчаливо — рассуждают и современные католики демократической религии. Это рассуждение вообще может с одинаковым формальным правом относиться к любому содержанию, связываться с любым идеалом; напр., для фанатика "правого" Бог находится там, где "левый" видит сатану, а сатана есть то, что для "левого" есть Бог; но рассуждение как таковое остается в силе, а с ним и его практические выводы. Против самого рассуждения нельзя ничего возразить; с точки зрения логики оно безупречно. Можно возражать только против его основной посылки — против отождествления какого-либо человеческого идеала, стремления с абсолютной святыней. Только признав, что человеку не дано знать сполна и целиком высшей правды, что в человеческой жизни нет непогрешимой инстанции, которая указала бы, где Бог и где сатана, — можно опровергнуть это искажение морали. Кто отверг эту основную предпосылку, тому ясно, что служение Богу всегда более или менее субъективно, всегда зависит от недостоверного человеческого понимания Бога и потому не дает человеку права игнорировать свои обязанности по отношению к людям. Эти обязанности кладут преграду не только его личным, эгоистическим побуждениям, но и его высшим стремлениям к идеалу. Сознание непогрешимости, справедливо замечает Фулье, на практике тождественно с эгоизмом: если эгоизм состоит в том, что единственным реальным благом человек считает свой личный интерес, то сознание непогрешимости также отождествляет абсолютное благо с волей и желаниями человека, проникнутого верой в свое знание этого блага.

Таким образом, в конечном счете проблема деспотизма есть чисто философская или даже религиозно-философская проблема. Оценка деспотизма зависит от понимания отношения между Богом, т.е. высшей правдой, и человеческой жизнью, и решение проблемы деспотизма определяется воззрением на воплощение Бога. Задача человеческой жизни — стремиться к воплощению Божества, к реализации высшего и абсолютного добра. Кто думает, что эта правда уже реализовалась, что Бог уже воплотился — если не в жизни и быте, то в мысли и вере, — кто верит, что чья-либо мысль, вера, учение обладают абсолютной правдой, тот будет исповедовать мораль деспотизма. Ибо деспотизм есть лишь практический вывод из догматизма, <го моральное отражение и проявление. Наоборот, кто думает, что воплощение Божества, осуществление высшей правды — в идее или человеческом сознании — никогда не закончено, всегда неполно и несовершенно, что все наши суждения об идеале, все оценки и нравственные требования лишь неполно, односторонне и субъективно отражают абсолютную правду, что постижение правды совершается лишь как бесконечный процесс соборного просвещения и воспитания всего человечества, тот преодолел деспотизм и утвердил мораль свободы. Ибо для него невозможно отождествление человека или человеческого дела с Богом, как и отождествление его с сатаной. Всякого человека он будет уважать как возможное орудие Бога, всякую мысль и всякое стремление он допустит как пособников правды. "По отношению к нравственности есть только один абсолютный закон — это предписание никогда не поступать так, как будто владеешь абсолютной истиной". Фулье, который на этом законе построил свою "мораль сомнения", справедливо добавляет: "Если главный грех, символически приписываемый сатане, есть гордость, которая, пренебрегая границами познания, приближается к абсолютному, то можно сказать, что на земле все папы и деспоты, как бы это ни противоречило их желаниям, являются верным олицетворением сатаны".

Можно сказать, что деспотизм столь же адекватен догматизму, сколь свобода адекватна критицизму. Единственная подлинная опора деспотизма есть сознание непогрешимости, дающее право на насильственную опеку; единственная твердая и прочная опора свободы есть критицизм, сознание относительности всех человеческих верований и стремлений, налагающее обязанность уважать всех людей и их свободу.

IV

Идея общественной морали, построенной на принципе критицизма и противопоставленной деспотизму, который вытекает из догматизма, дает также, как нам думается, единственное прочное обоснование идеалу демократического устройства общества.

Главное и с известной точки зрения вполне основательное возражение против демократии состоит в том, что она отдает власть и руководительство обществом в руки неразумной, слепой и одержимой страстями толпы. Для той доктрины, которая исходит из мысли, что добро и зло в общественной жизни уже найдены и установлены раз навсегда и что задача власти — неукоснительно осуществлять какой-либо общепризнанный и бесспорный идеал, — приведенное возражение против демократии совершенно неопровержимо. Если смотреть на политическое устройство как на организацию опеки, если выбор формы власти означает выбор лучшего опекуна, то, конечно, решение окажется не в пользу демократии. Все мыслители, высказывавшиеся против демократии, возражали именно с этой точки зрения — начиная с Платона и кончая Ренаном. Понятно, что руководительство народом скорее уместно передать лучшим и мудрейшим, чем толпе. Несовершенство человеческой природы, неизбежное господство в массе слепых предрассудков и пристрастий, неспособность большинства возвыситься до понимания истинных нужд и потребностей общества являются вескими аргументами против отдачи власти в руки всех без разбору.

Против этих аргументов может быть выставлено только одно соображение — но вполне достаточное, чтобы лишить их почвы. Оно состоит в том, что вне самих людей и их коллективного самоопределения нет никакой иной, высшей или лучшей инстанции, могущей с непогрешимой достоверностью указывать тех избранных, которым надлежит отдать власть над людьми и руководительство ими. Если бы лучшие и мудрейшие носили на своем челе явную и для всех бесспорную печать избравшей их высшей силы, если бы не было сомнения, что они и они одни суть носители разума и правды, то было бы естественно и просто предпочесть их неразумной толпе. Но тут опять обнаруживает свою силу основной аргумент критицизма: у нас нет точных критериев абсолютного добра и абсолютной истины. И именно потому, что таких критериев нет, наш единственный исход — это предоставить выбор всем, коллективной мысли народа. Всеобщая подача голоса — не только в узком, техническом своем значении, а в широком философском смысле влияния всех мнений на общественную жизнь — есть единственное средство обеспечить выбор истинного пути или лучших умов для его отыскания. Конечно, истина не появляется в готовом виде, как механический продукт всеобщего голосования, но она ведь вообще не может быть добыта и утверждена никакими механическими средствами. За невозможностью произвести отбор между лучшими и худшими, разумными и безумными, не остается ничего иного, как дать влияние всем и предоставить истине вырабатываться в результате естественного взаимодействия и трения всех воззрений, характеров, способностей и духовных сил. Несовершенство человеческой природы есть аргумент не против демократии, а в ее пользу, ибо оно лишает силы все планы политического устройства в форме опеки и призывает все общество к решению непосильной для отдельного лица задачи осуществления общественного блага.

Из этого следует, что ценность демократии не в том, что она есть власть всех, а в том, что она есть свобода всех. Смысл ее — преимущественно отрицательный: демократия означает освобождение от опеки, уничтожение привилегий немногих на господство, отмену различия между "активными" и "пассивными" гражданами. Истинное значение демократии состоит не в передаче власти в руки всех или большинства, а в ограничении каждой индивидуальной воли волею всех остальных членов общества. Поэтому если демократия, основанная на свободе, есть наилучшая из возможных форм политического устройства, то демократия якобинская, или основанная на деспотизме, должна быть признана наиболее несостоятельной его формой. Ибо демократическая деспотия содержит в себе внутреннее противоречие двух антагонистических идей — идеи деспотизма или опеки и идеи самоопределения, и это противоречие исторически проявляется в том, что деспотизм большинства является всегда лишь переходной ступенью к деспотизму немногих или одного. Практически власть всегда принадлежит немногим руководителям, как это весьма тонко заметил Пушкин. "Роковым образом при всех видах правления люди подчинялись меньшинству или единицам, так что слово демократия, в известном смысле, представляется мне бессодержательным и лишенным почвы". Масса, большинство не может реально властвовать или руководить; поэтому демократический деспотизм содержит некоторую внутреннюю фальшь, которая рано или поздно обнаруживается. Лишь демократия, понимаемая и осуществляемая как самоопределение или самоограждение всех от власти меньшинства, есть реальный и прочный факт огромной политической и моральной ценности. Демократия не может быть основана на вере в непогрешимость большинства; для этой веры нет никаких оснований, и она менее убедительна, чем всякая иная вера. Демократия опирается, напротив, на отрицание всякой непогрешимости, будет ли то непогрешимость одного, или немногих, или большинства; всякой непогрешимости она противопоставляет право каждой человеческой личности на соучастие в решении вопроса об общественном благе.

Таким образом, переход от деспотии к демократии есть не просто внешнее событие политической истории; прочно и окончательно такой переход может совершиться лишь на почве внутренней, духовной эволюции, на почве развития нравственно-философского миросозерцания и умонастроения. Только общество, которое не поклоняется более никаким идолам, которому чужда фанатическая вера, приводящая к обожествлению одних человеческих дел и стремлений и к деспотическому подавлению и истреблению противоположных, — только такое общество навсегда освободилось от деспотизма, и только строй жизни, основанный на внутреннем моральном уважении ко всем мнениям и верам, на терпимости, истекающей из независимого критического мышления, образует прочную твердыню свободного демократического устройства.

Примечания

1 См.: Фулье А. Критика новейших систем морали. СПб., 1898, с. 6. ² Опубликована в ж. "Вопросы жизни" (1905. N3). См. также: Франк С.Л. Философия и жизнь, с. 72—125.

'См.: Аристотель. Политика 1254а20, 1254в10. ⁴ Руссо Ж.Ж. Общественный договор, или принципы государственного права. М., 1906, с. 7.

 См. также: Руссо Ж.Ж. Трактаты. М.. 1969, с. 155. 5 См., напр.: К он т О. Общий обзор позитивизма. В. кн.: Родоначальники позитивизма. Выпуск четвертый. СПб., 1912, с. 50—52.

6 Догмат непогрешимости папы был установлен 18 июля 1870 г. на Ватиканском соборе. 7 См.: Ренан Э. Собрание сочинений в 12-ти тт. Т. 5. Киев. 1902, с. 155—176. 8 Мишель Анри. Идея государства. Критические очерки истории социальных и политических теорий во Франции со времени Революции. СПб., 1903. 9 См. Мф 22:37—39. Ср. также: Вт 6:5; Лев 19:18. ¹⁰ Исх 20:4 11 См.: Трубецкой Е.Н. Убийство М.Я. Герценштейна. —„Московский еженедельник". 1906, N19, с. 12. — Цитата неточная. 12 См.: Фулье А. Указ. соч., с. 7, 8. 13 См.: Записки А.О. Смирновой. (Из записных книжек 1826—1845 гг.) Часть 1. СПб., 1895, с. 252.

[4] Впрочем, даже в этой области исключительно точного и достоверного значения истина тоже не дана людям в абсолютной форме; физиократы не подозревали, что возможно и, следовательно, законно восстание даже против Эвклида. Лобачевский, отказавшись признать известную 11-ю аксиому, совершил это восстание и тем расширил и исправил столь по-видимому непогрешимое геометрическое сознание людей.