Происхождение зла и человеческая свобода или трансцендентальная философия и метафизика

В. ЯКОБС

Вопросы философии.— 1994.— №1.

Вильгельм Якобс — президент Международного общества Шеллинга, автор многочисленных исследований, посвященных немецкой классической философии, один из издателей и ответственных редакторов первого полного собрания сочинений Шеллинга, издаваемого Баварской академией наук. Публикуемым докладом открывалось первое пленарное заседание симпозиума, проведенного Международным обществом Шеллинга с 13 по 17 октября 1992 г. в Леонберге (ФРГ). Доклад печатается с незначительными сокращениями.

200 лет тому назад Шеллинг вступил в мир науки: 29 сентября 1792 г. он защитил свою диссертацию. Эту работу он, вопреки обычаю того времени, когда диссертации писались научными руководителями, написал сам. То обстоятельство, что мы отмечаем это событие не в Тюбингене, где защищалась диссертация, а в городе, где родился философ, находит свое основание в сделанной Шеллингом надписи на титульном листе этой работы: Schellin Leonoergensis (Шеллинг из Лернберга).

С этой юбилейной датой хорошо согласуется тема начинающегося сегодня симпозиума нашего общества: «Путь Шеллинга к сочинению о свободе: легенда и действительность»[1], ибо этот путь начинается диссертацией 1792 г. И в названии моего доклада частично объединены названия и диссертации, и сочинения о свободе.

Для юбилейного доклада мной предложена не столь уж радующая тема — обстоятельное рассуждение о зле. Я оправдываю это обстоятельство тем, что вопрос о зле рассматривается как в первой работе Шеллинга, так и в сочинении о свободе. Речь, следовательно, идет о пути развития Шеллинга и тем самым о центральной для него теме, которой и посвящен наш симпозиум.

В историко-критическом издании сочинений Шеллинга мы свели многословное название его диссертации к словам de malorum origine (о происхождении зла), и немецкий перевод этого сокращенного названия использован в заглавии моего доклада. Этот перевод проблематичен, поскольку латинское malum может, быть выражено двумя немецкими словами Obel и Bose. Шеллинг имеет в виду и то, и другое слово, и настоятельная задача состоит в разграничении смысла этих слов.

Диссертация является интерпретацией третьей главы библейской Книги Бытия, так называемой истории грехопадения. Шеллинг не принимает того буквального толкования «грехопадения», которое обычно связывается с этим словом. В рассказе о грехопадении он видит не исторический факт, а мифологическое повествование о возникновении человеческой свободы. Это обстоятельство требует двух пояснений. Первые главы Книги Бытия понимались на протяжении столетий как сообщения о фактических событиях. Однако уже к началу нового времени такое представление вступило в конфликт с естествознанием. Шеллинг разрешает этот конфликт, поскольку он постигает эти тексты как мифы. Это никоим образом не означает, что мифы — неистинные рассказы; для молодого Шеллинга они являются выражением недостаточно развитого разума, который еще не может понять молнию как разряд электрической энергии и поэтому утверждает, что это пущенное божественной пращой копье. Таким образом, те самые проблемы, которые в последующие времена стали предметом рационального объяснения, излагаются мифами в образной речи. Поэтому понимать библейские тексты как мифы — значит сохранять передаваемые из поколения в поколение свидетельства разума. Здесь Шеллинг в принципе стоит на позициях современного толкования Библии.

Второе пояснение относится к философским познаниям молодого Шеллинга. К этому времени он уже так хорошо знает философию Канта, что в кругу своих товарищей считается кантианцем. Шеллинг и сам признает в диссертации, что он больше всего обязан статье Канта «Предполагаемое начало человеческой истории». Он цитирует также незадолго до этого опубликованную работу Канта «Об изначально злом в человеческой природе». Налицо становление молодого мыслителя, которому Кант открыл глаза.

Если рассматривать диссертацию Шеллинга на фоне кантовской философии, то сразу становится понятным, почему в ней не говорится об источнике свободы. Мы вправе полагать, что свобода, с точки зрения Шеллинга, есть способность из самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддается объяснению; ведь именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно, когда мы себя или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основания ответственности не существует. Если мы можем указать основание, которое оправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответствен ность.

Свобода означает вместе с тем способность быть разумным. Так обстоит дело и в повседневной жизни. Мы не делаем ответственным младенца и возлагаем ответственность на взрослого, но лишь в той мере, в какой мы приписываем ему разум. Свобода и разум образуют единое целое.

В третьей главе Книги Бытия Шеллинг выявляет миф о первом появлении свободы и разума, как теряющемся во мраке доисторического времени. Прежде чем разум и свобода пробуждаются в человеке, это — существо, поскольку оно еще неразумно и может быть названо человеком лишь в потенции, живет в единстве с природой. Оно является частью природы и ориентируется в ней природным образом, т. е. инстинктивно. Когда же оно пробуждается к свободе и разуму, ему, этому первому человеку, еще не присущ, согласно Шеллингу, развитой разум, которым мы обладаем благодаря длительной культурной традиции. И все же это разум и свобода. Тем самым человек обретает принцип своих действий не в природе, которая лишь посредством инстинкта руководила им, а в себе самом. Но поскольку руководство посредством инстинкта прекратилось, человек уже не чувствует себя укрытым, обеспеченным; его единство с природой утрачено, он видит себя окруженным угрожающим злом. Говоря языком мифа, он изгнан из рая.

Первое появление разума и свободы, каким бы ни было связанное с этим благо, неизбежно влечет за собой сознание зла. Разум, полагающий свободу как принцип действия в человеке, расторгает единство человека с природой. Этот разрыв с былым единством есть пер.вое появление свободы, но в то же время и возникновение зла. Не только зла вообще (das Ubel), но и морального зла (das Bose), так как разум, расторгающий единство человека с природой, расторгает тем самым его природное единство с другими людьми, в котором он ранее пребывал. Поскольку человек покинул природное единство, инстинктивные торможения теряют свою силу. Это находит свое последовательное выражение в третьей Книге Бытия (глава четвертая): Каин убивает Авеля. В противоположность почти всем другим высокоразвитым живым существам мы, люди, убиваем своих собратьев по виду. В сочинении о свободе Шеллинг сошлется на Франца Баадера, мысль которого он излагает следующими словами: «человек может быть только либо ниже животного, либо выше его»[2].

Убийца знает, что он не вправе убивать. Отличие разумного человека от существа, пребывающего в естественном состоянии, состоит в том, что последнее вовсе не могло убивать. Разумный человек знает, что то-то он должен, а то-то не вправе делать, но он может делать именно то, что не должен и не вправе делать. Первое появление свободы и равенства противопоставляет человека не только природе, но и самому себе как своей противоположности. Долженствование и воление расходятся в разные стороны; в этом заключена возможность морального зла, превращение которой в действительность не заставит себя ожидать.

Моральное зло состоит в том, что человек определяет свою волю не согласно долженствованию. Он сознает то. что он должен. Это предписывает ему разум. Кант указывал, что разум, предписывающий нечто человеку, автономен. Автономия, говоря по-немецки, означает законодательство, данное самому себе (Selbstgesetzgebung), т. е. иное наименование свободы. Так, например, то государство свободно, которое себе дает закон. Мы приходим здесь к новому понятию свободы. Если до этого свобода понималась как свобода воли (или скажем резче: свобода произвола), то вторым понятием свободы становится автономия разума. Свобода воли, согласно Канту, есть прежде всего автономия разума, благодаря которой произвол постигается как соответствующий безусловному повелению и именно поэтому как свободный в выполнении долга произвол.

Но свобода произвола должна располагать в своем отношении к требованию автономного разума альтернативой; в ином случае она не может быть чем-либо иным, кроме как самим разумом. Эту альтернативу дает чувственность. Но не в том смысле, что чувственность является как бы морально злой; именно от этой дурной славы освободил ее Кант. Чувственность есть природное в нас. Она действует уже не как определенный, неизбежный инстинкт, но скорее как влечение и склонность. Влечение направлено на удовлетворение и притом того именно существа, которому оно присуще, т. е. некоторого индивидуума. Эта структура влечения не является морально дурной, она носит природный характер.

Требование разума, которое Кант формулирует как категорический императив, указывает то условие, при котором наш поступок, точнее, определение нашей воли, является правильным и добрым. Согласно этому условию, правило, которому будет следовать наш поступок, может быть мыслимо как закон. Но закону присуща всеобщая значимость, иными словами, значимость для всех случаев.

Если разум требует, чтобы определение нашей воли соответствовало закону, то альтернатива, имеющаяся в определении нашей воли. наличествует не во всеобщности закона. Она состоит в том, что позволяют себе исключения из правила. Возможность такого исключения заложена в присущей нам структуре влечения, задающего цель, которая представляет собой цель лишь для нас, как индивидуумов. Разум же требует, чтобы закономерность принималась как принцип поступка. Моральное зло, между тем, состоит в том. что не закономерность, а собственная, индивидуальная воля, т. е. исключение из правила, принимается как закон. В сочинении о свободе Шеллинг будет говорить о всеобщей воле и своеволии. Однако уже в этой первой работе он определяет моральное зло как отступление от принципов. Это значит: не то, что должно быть принципом, не всеобщая воля, а своеволие становится принципом определения произвольного выбора.

Зло было понято, как отторжение человека от его единства с природой; моральное зло выступает теперь как отторжение человека от его единства с самим собой, поскольку его произвол противоречит долженствованию. В других отношениях моральное зло выступает как отделенность людей друг от друга, так как поступок оказывается не для всех приемлемым (nicht allgeineinvertraglich) и тем самым отчуждает людей друг от друга и враждебно противопоставляет их. Примеров этого, к сожалению, много.

Итак, мы констатируем: как только разум и свобода вступают в природное состояние людей, прекращается ранее существовавшее единство. Отторжение разумного существа от природы ведет к познанию зла, к дальнейшему разделению долженствования и воления и тем самым к возможности отступления от принципов, т. е. к моральному злу. Это — возвышение своеволия над всеобщей волей.

II

В первой части доклада понятие морального зла в диссертации Шеллинга рассматривалось в связи с философией Канта. Отталкиваясь от нее, я хочу также обсудить понятия трансцендентальной философии и метафизики. То, с чем познакомился Кант в трудах по метафизике, не могло его убедить; он называет метод метафизики блужданием в потемках. Поэтому Кант намерен «совершить в ней полную, революцию»[3] и в этом заключается задача «Критики чистого разума», которая приводит к концу блуждания не потому, что она сразу же дает некое знание, но прежде всего потому, что она ставит вопрос об условиях возможности познания.

Все мы познаем предметы, к примеру, мою фигуру на этой кафедре, что в данном случае предполагает, что вы воспринимаете мою фигуру и кафедру в некотором единстве. Такие основные условия, как понятие единства. Кант называет категориями; они предшествуют опыту и, согласно Канту, являются априорными. Кант утверждает: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori». Трансцендентальная философия критикует, т. е. анализирует то, как способность разума осуществляется в познании, и в том, что делает нас ответственными, нравственными существами, так же как в том, что образует наше восприятие прекрасного.

Что касается познания, то Кант анализирует его структуры. Только после выяснения того, в каких категориях и формах созерцания совершается познание, может быть что-либо высказано о предметах познания. Лишь после решения трансцендентального вопроса можно заняться метафизикой. Кант зачастую понимается Так, будто он разрушил метафизику. Тем самым превратно понимается то обстоятельство, что он очистил метафизику от ее заблуждений и благодаря этому возвысил ее, блуждавшую в потемках, до науки. Его трансцендентально-философские размышления получили свое выражение в названии одной из его работ: «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука».

В «Пролегоменах» Кант очерчивает провозглашенную им метафизику, как «Метафизические начала естествознания». Это сочинение, как говорит Кант, представляет собой метафизику телесной природы. Само собой разумеется, что ее предпосылкой являются результаты «Критики чистого разума», или трансцендентальной философии, т. е. то, что она познается посредством категорий и форм созерцания, которые были разработаны в «Критике...». Но познать нечто a priori, значит познать его из чистой возможности. Познание же действительности предполагает опыт, который выходит за границы возможности. Во всяком опыте, согласно Канту, нечто должно быть воспринято, и это есть реальное в чувственном созерцании. Лишь нечто реальное, существующее в пространстве, называемое материей, может быть познано. Метафизика телесной природы исходит из предпосылки, что материя есть; эта предпосылка может быть подтверждена лишь опытом. Метафизика предполагает действительность. Условия возможности того, что есть, разрабатываются трансцендентальной философией.

Подобно «Критике чистого разума», исследующей условия возможности познания, «Критика практического разума» исследует условия возможности практики, понимаемой как нравственное и правовое определение нашей воли. В качестве условия этой возможности здесь имеется в виду осознание закона. Если человека рассматривают как ответственное существо, то тем самым предполагают, что ему известно, что он должен и что он не вправе делать.

Трансцендентальная философия в своей практической части ничего не говорит о том, что есть, имеется налицо. Она говорит о том, что мы, поскольку мы разумны, знаем и должны делать, но она не говорит о том, что мы это (должное) делаем. Вопрос, как обстоит дело с людьми, делают ли они или, напротив, не делают то, что они должны делать, являются ли они, следовательно, добрыми или морально злыми. Кант ставит в сочинении «Религия в границах чистого разума», первая часть которого была опубликована за год до выхода книги в виде статьи «Об изначально злом в человеческой природе»; на нее Шеллинг ссылается в своей диссертации.

Кант развивает понятие радикального зла, исходя из трансцендентальной философии. Мы, люди, следуем правилам, которые могут быть постигнуты лишь из правил более высокого порядка. Правило уступить место старому человеку подчинено более высокому правилу: готовность оказать помощь. Такие, более высокого порядка правила, поскольку они свойственны индивидууму. Кант называет максимами. Та или иная максима хороша, если она во всех случаях мыслится каждым разумным существом как закон. Действительно ли максима принимается как закон, видно из того, что ей следуют во всех случаях, без исключения. Если же человек следует максиме, допуская исключения, то он не принимает ее как закон. Тогда он не добр, а зол. De facto мы следуем различным максимам, если мм хотим добра, дабы поступать согласно справедливости, честности, готовности оказать помощь другому. Эти различные максимы можно свести к одной, единственной, позволяющей действовать закону как закону, т. е. не допуская исключений. Если человек усвоил эту первоначальную максиму (Urmaxime), он добр; если этого нет, он зол.

Кант принимает допущение вневременности первоначальной максимы. Во времени проявляются наши поступки, но не нами принятые максимы, тем более первоначальная максима. Это положение приводит нас к трудностям. Поясняя их, я укажу на то, что происходит здесь, в данный момент. Слова и предложения моего доклада следуют во времени. Но мысли, образующие доклад, мысли, которые лишь во времени могут быть развиты, мы понимаем как нечто единое и, таким образом, ставим их вне времени. Мысль появляется лишь постольку, поскольку она высказана во времени; она определяет доклад от начала до конца и, таким образом, делает возможным течение доклада во времени.

Однако положение Канта о первоначальной максиме представляется, кроме того, упраздняющим свободу воли. Мы связываем свободу с мыслью о выборе; если я не выбираю, то я не свободен, так полагаем мы. Но действительно ли это так? Давайте разберемся. Мы выбираем отнюдь не каждый день, если мы добросовестно сохраняем нашу дружбу, наше членство в каком-либо обществе, наш брак. Это само собой разумеется. И хотя мы не совершаем каждый момент нового выбора, мы осознаем указанные связи не как принуждение, а как реализацию нашей свободы. Мы считаем такие действия, находящиеся вне всякого выбора, совершающиеся на протяжении многих лет нашей изменчивой судьбы, действия, возможно даже связанные с виной и прощением вины, осуществлением свободы. И если мы сведем эти действия к понятию, то мы постигнем посредством него и время, и наши отдельные решения, которые совершаются на основе первоначального акта свободы. Это первоначальное осуществление свободы не препятствует какому-либо выбору или нашим отдельным решениям; оно, скорее, делает их возможными. Такое первоначальное осуществление свободы мыслится Кантом как решение на всю жизнь. Тем самым личность может быть мыслима как единство. Она является или доброй, или морально злой, поскольку она существенным образом реализует свободу.

Трансцендентально-философское понятие морального зла относится в конечном счете к такой первоначальной максиме. Но понятие само по себе не говорит о том, что некто является морально злым. Этому, согласно Канту, учит не понятие, а опыт и притом однозначным образом. Человек, если он не усвоил первоначальной максимы, является в самом корне своем морально злым. Само собой разумеется, что злонамеренность человека, поскольку он — ответственное, разумное существо, делает его вменяемым; она никоим образом не может быть отнесена к чувственности.

На мой взгляд. Кант не говорит о метафизике в своем сочинении о религии. Метафизика нравов излагается им в сочинении, которое так и называется. Но в этом сочинении речь идет о правах и обязанностях, т. е. о должном; о том, что есть, там нет речи. И если я сейчас позволю себе вернуться к тому определению метафизики, согласно которому она есть наука о действительности, то этот метафизический вопрос о действительном бытии свободы, о том, чем она должна или не должна быть, обсуждается в кантовском сочинении о религии.

После этих разъяснений, относящихся к Канту, вы. пожалуй, подумаете, к чему относится подзаголовок моего доклада. Разграничение между трансцендентальной философией (иначе: философией возможности), с одной стороны, и метафизикой, как философией действительности,— с другой; разграничение, которого я здесь лишь коснулся, я хотел бы использовать в качестве методического указания для понимания воззрений Шеллинга на моральное зло. К этим воззрениям мы теперь переходим в третьей части доклада.

III

То, что я смог вам сказать о диссертации Шеллинга, прямо относится к затронутому выше различению,  связанному с трансцендентально-философским осмыслением морального зла. Действительность морального зла Шеллинг делает темой своего исследования лишь в 1809 г., в сочинении о свободе. Подчеркнем название этой работы — «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Это — философское, а не теологическое исследование, хотя в нем обстоятельно говорится о Боге, грехе и откровении и часто встречаются намеки на Библию. Здесь исследуется человеческая свобода, а не автономия разума, о которой говорилось в первой части доклада. Речь идет о всеобщей воле, но она рассматривается в отношении к предметам, которые связаны с человеческой свободой. При этом мыслятся не объекты, а то, что могло бы быть выражено в латыни словом res. В слове «связанный» (zusammenhangend) Шеллинг слышит происходящее из греческого языка слово «система», которая понимается как результат связанных друг с другом и выведенных из одного принципа утверждений. Так, Шеллинг еще в 1794 г. определил форму, присущую философии⁷. Задача философии для него, как и для Фихте, состояла в том, чтобы синтезировать то, что анализировал Кант, иными словами, придать критике форму системы.

В первой части доклада мы видели, что вследствие появления свободы происходит разделение долженствования и воления. Это разделение мы можем понять как развитие: из семени развивается плод. Понимание системы растения посредством понятия разделения не составляет проблемы. Но моральное зло означает разрыв между долженствованием и волением, между человеком и другими людьми. Можно ли вообще говорить о системе применительно к условию морального зла?

Постановка такого вопроса предполагает знание того, что такое система. Если бы разум не представлял собой системы, мы не могли бы что-либо мыслить, даже фантазировать. Трансцендентальная философия, которая постигает систему разума как условие возможности всякого бытия, должна решить, когда вообще можно ставить вопрос о системе. «Систему трансцендентального идеализма» Шеллинг издал в 1800 г. Цель этого труда — изложение системы разума. То, что было высказано в 1800 г., не осталось забытым и в 1809 г., в сочинении о свободе. Таким образом, трансцендентальная философия представляет собой систему, но в ней, как это выявилось уже у Канта, не обсуждается вопрос о действительности морального зла. Тем не менее в сочинении о свободе Шеллинг утверждает, что свобода будет лишь тогда понята, когда будет установлена связь «между понятием свободы и мировоззрением в целом...». Шеллинг защищает Спинозу: справедливо, что он полагает все вещи существующими в Боге. Учение Спинозы является тем самым системой, которая, однако, заключает в себе заблуждение, состоящее в том, что все, полагаемое в Боге, считается вещами. И Шеллинг разъясняет, что вследствие такого абстрактного понимания сущности мира и сама бесконечная субстанция у Спинозы «также есть вещь». Но то, что вообще может быть в Боге, есть «именно только свободное, и поскольку оно свободно», в то время как несвободное, «поскольку оно несвободно, необходимо вне Бога».

Таким образом, проблема философии состоит собственно в том, чтобы постигать целостность свободы. К этому стремились Кант и Фихте; это же составляло предмет устремлений Шеллинга, когда он занимался «первым совершенным понятием формальной свободы». Это понятие, однако, не завершает системы философии. По ту сторону понятия формальной свободы должно быть понято реальное «и полное жизни понятие свободы», а именно то, что она «есть способность к добру и злу».

Шеллинг вполне осознает, что в этом «наибольшая трудность всего учения о свободе». Эта трудность до сих пор обнаруживалась разве лишь в том, что или Бог мыслился как источник морального зла, или же последнее не принималось во внимание. Заострим вопрос до предела: можно мыслить систему, в которой моральное зло, действительность которого несомненна, оказывается вне свободы, или же можно не мыслить системы, признавая при этом свободу, поскольку имеется разумное существо. Таким образом, задача философии — осмыслить систему свободы, остается все еще не решенной. Шеллинг ставит своей задачей ее решение.

Эта задача может быть удовлетворительно решена, если исходить «только из основоположений истинной натурфилософии». Натурфилософия имелась в метафизике Канта; воспользуемся этим как исходным данным для метафизического решения  проблемы,  которое,  разумеется,  предполагает трансцендентальную философию.

Присмотримся внимательнее: хотя Шеллинг объясняет возможность морального зла, он не объясняет его действительности, хотя и прокладывает путь к ее пониманию, правда, не из системы чистого разума, как будет сейчас показано. Действительность морального зла проистекает из решения человека: «только он сам способен принять решение». Как и у Канта, решение происходит «вне всякого времени». Шеллинг не считает, что это решение предшествует жизни во времени; оно, скорее, «проходит сквозь время».

Если человек ответствен за моральное зло, то у него нет основания, на которое он мог бы переложить свою ответственность. Не сделает ли эта констатация неразрешимой задачу философии? То, что делает Шеллинг для решения этой задачи, я в одной из моих работ назвал логикой морального зла. Это выражение указывает на то, что Шеллинг создает мысленную конструкцию, которая позволяет постичь моральное зло. Последнее, благодаря дистанции по отношению к факту, обеспечиваемой конструкцией, не остается в непроглядной фактичности. Говоря словами Германа Крингса, «эта дистанция позволяет мне свободно дышать».

В том, что касается философии, эта логика морального зла является спасением от угрозы единству разума. Если моральное зло означает не только отторжение, но и разорванность, то разум отчаивается в самом себе. Слово «отчаиваться» (verzweifein) указывает, что разум сознает себя не как одно целое, а как раздвоение. Тут-то и возникает задача философии предотвратить отчаяние разума, я сказал бы, исцелить его. Мысль, что философия, поскольку она теоретически преодолевает разорванность разума, способствует также ее практическому преодолению, высказывалась Шеллингом с самого начала. Г.-М. Баумгартнер говорит о «пафосе завершения», указывая при этом на заметки Шеллинга, относящиеся к статье «О возможности формы философии вообще» (1794), где Шеллинг поистине патетически высказывает пожелание, чтобы ни одному из его читателей «не оставалось совершенно чуждым то великое чувство, которое необходимо должно вызывать у каждого, кому дорого обрести когда-либо голос истины, перспектива единства знания, веры и воления, которое наконец-то должно быть достигнуто как высшее наследие человечества, которое оно, человечество, больше чем когда-либо будет требовать». Здесь слышится также намек на Библию (Евангелие от Иоанна), а именно на обращенный к Иисусу вопрос Пилата.

То, что провозглашается в 1794 г.—единство разума, знания и воли, с одной стороны, и единство разума с откровением,— с другой, должно получить свое выражение в мысленной конструкции 1809 г. В сочинении о свободе говорится: «Мы... полагаем, что именно высшие понятия должны быть доступны ясному постижению разума». И дальше: «поскольку они только благодаря этому могут стать для нас действительно своими, воспринятыми нами и навек утвержденными в нас». «Мы... считаем вместе с Лессингом, что истины откровения могут принести помощь человеческому роду только в том случае, если они станут истинами разума». Философия как рефлексия об изначальном единстве способствует, по Шеллингу, исцелению. Здесь она выступает не только в качестве рефлексии практики, но и как сама практика.

Намерение исцелить отчаявшийся разум провозглашено. Как же оно осуществляется? Факт морального зла установлен, но каковы предпосылки этой констатации? Так ставится вопрос с позиций трансцендентальной философии и ответ со времени Канта гласит: моральное зло имеет своей основой перевертывание принципов, вследствие которого своеволие возвышает себя над всеобщей волей. Трансцендентальная философия не идет, однако, дальше этого вывода, и Шеллинг ищет и находит другой, метафизический подход к проблеме. К познанию действительности морального зла относится момент, который не находится в системе чистого разума. Этот момент — наличие действительной противоположности морального зла, так, что «когда решительно выступает добро, выступает вполне решительно и в качестве такового зло... только теперь дана противоположность, в которой оно может явиться полностью и в качестве такового».

Шеллинг в особенности подчеркивает, что моральное зло возникает вследствие появления добра; речь, скорее, идет о появлении зла как такового. Но это появление морального зла, зависящее от действительно наличествующей противоположности, ведет из трансцендентальной философии в метафизику. В связи с приведенным выше положением Шеллинг ссылается на свои «Лекции о методе академического изучения», а именно: на восьмую лекцию — «Историческая конструкция христианства». В ней он разъяснял, что христианство может быть понято лишь в его противоположности религии древнего мира, представленной греческой мифологией. Обратившись к последней, к Гомеру, мы видим, что моральное зло выступает здесь как нарушение установленных богами запретов; спутники Одиссея гибнут на пути к дому, так как они нарушили запрет богов убивать и есть свой скот. Подобным же образом появляется моральное зло в третьей Книге Бытия: Адам и Ева едят запретные плоды.

Говоря в духе Канта, такая нравственность гетерономична: добро, понимается не как то, что ради самого себя является добром, а моральное зло — не как зло само по себе. Теперь мы понимаем Шеллинга, когда он говорит, что в древнем мире боги выступали как непреложные образы природы более высокого порядка. Мы может их представить себе как могущественные силы, но не как свободу. В христианстве же, продолжает Шеллинг, «универсум вообще рассматривается как история», что означает понимание христианства как «морального царства» . Отправная идея христианства — «примирение конечного, отпавшего от Бога мира», и, как говорится в сочинении о свободе, явление безусловно соединившегося со всеобщей волей своеволия, поскольку оно, свободно осуществляя нравственность, творило добро. И человека Шеллинг, понимает как это явление добра (намек на пролог к Евангелию от Иоанна), однозначно указывая на Иисуса, ибо таким был «человек в своем первообразе и божественности, тот, который был в начале у Бога...».

Первообраз человека выступает в явлении прежде всего как противоположность моральному злу, которое оказывается теперь уже не нарушением гетерономной заповеди, а отрицанием автономии, следовательно, противоречием в самом себе. «Если зло состоит в разладе обоих начал, то добро может состоять лишь в совершеннейшем их согласии...».

Интеграцию принципа самости, в котором всеобщность идеально являет себя в первообразе человека, Шеллинг называет религиозностью. Словами, которые могли бы принадлежать Канту, Шеллинг описывает религиозность «в изначальном практическом значении этого слова», как «совестливость, или побуждение действовать согласно своему знанию и не противоречить в своих действиях свету познания». Теперь совершенно ясно, что имеется в виду: Шеллинг говорит, что образование высших понятий должно быть доступно ясному постижению разума, поскольку лишь благодаря этому постижению они «могут стать для нас действительно своими». Не следование внешним заповедям, как у Гомера или в Ветхом Завете, упраздняет раздвоение в человеке. Такое следование влечет за собой, скорее, разлад и притом также тогда (вернее» прежде всего тогда), когда теологи, как это постиг уже Шеллинг в годы учебы, проповедовали подчинение Богу как блюстителю добродетели. Страх перед потерей своей самости, страх, который понуждает человека ставить своеволие выше всеобщей воли, может быть лишь тогда преодолен, когда человек познает всеобщую волю как свою собственную, постигая тем самым совесть не как чуждую, а как изначально присущую ему заповедь. Это постижение и есть тот свет познания, о котором говорит Шеллинг. Только в Боге человек может быть свободным, и только свободный человек может пребывать в Боге. Развитие истины откровения в истину разума необходимо для того, чтобы человек мог пребывать в Боге, иначе говоря, быть свободным. Таким образом, Шеллинг воспринимает веру не как принятие чего-либо за истину (такое воззрение он саркастически комментирует), а как веру в ее «изначальном значении—как доверие, как упование на божественное...».

Итак, моральное зло выступает в явлении по отношению к своей противоположности. Не выступая в явлении, оно не могло бы стать предметом философской рефлексии. Это в равной мере относится и к его противоположности, поскольку она выступает в явлении. Эта противоположность — единство всеобщей воли и своеволия, благодаря которому человек выступает как изначально свободный. Тем самым действительность нравственной свободы предшествует рефлексии о свободе, по меньшей мере тогда, когда человек вовлечен в моральное зло. Поскольку действительность предшествует рефлексии, последняя относится не к трансцендентальной философии, а к метафизике. Конструкция природы, слова о любви в Боге, призванные объяснить возможность морального зла, становятся возможными вследствие действительности противоположного. Поэтому я хотел бы понимать эти конструкции как содержание метафизики. Трансцендентальная философия знает абсолютное, однако она не знает живого, личного Бога.

Шеллинг стремится познать Бога как живого, личного Бога, и он обосновывает это стремление, что я хотел бы в особенности здесь подчеркнуть. Трансцендентальная философия раскрывает связи и тем самым отношения необходимой зависимости. Но при этом она не позволяет осмыслить то, что она стремится мыслить: свободу. Отношения необходимости также не поддаются отрицанию, если хотят философствовать, следовательно, понимать. Мы оказываемся, как и в начале наших размышлений, между свободой и системой. Столбовую дорогу мышления Шеллинг видит в том, что необходимость постигается как свобода. При этом условии необходимость уже не может быть мыслима абстрактно, она должна порождаться действительной свободой. Шеллинг формулирует это так: «Действуют не следствия всеобщих законов; всеобщий закон есть Бог, т. е. личность Бога, и все, что происходит, происходит посредством личности Бога, не в силу абстрактной необходимости», о которой Шеллинг говорит с замечательной ясностью, что ее «не вынесли бы в своем действовании мы, не говоря уже о том, что ее не вынес бы Бог».

Система свободы не может быть системой абстрактной необходимости; она — система свободного полагания. Поэтому Шеллинг, как мне представляется, говорит не об автономии разума, а о всеобщей воле, которую он понимает как волю личностной, божественной любви. Сколь ни парадоксально это звучит, в то время как моральное зло угрожает привести разум в отчаяние, он, пребывая в истине, являет себя как свобода и притом как действительная свобода, т. е., выражаясь языком Шеллинга, живая и личностная свобода. Источник морального зла находится в человеческой свободе; в рефлексии об этом источнике выявляется его сущность — живая свободная личность. «Свобода есть высшее в нас и в Боге».

Перевод с нем. Т. И. Ойзермана