ТОМ 1, ЧАСТЬ I, ГЛАВЫ VII-XII

    ОГЛАВЛЕНИЕ

    ЧАСТЬ II. XIX ВЕК.

    ГЛАВА VII.
Философское движение в русских духовных школах в первой половине Х1Х-го века. (Голубинский, Сидонский, Карпов, Авсенев, Гогоцкий, Юркевич и др.
    1. Философия в духовных школах.
    2. Ф. А. Голубинский, его биография.
    3. Основные идеи (гносеология).
    4. Онтология и антропология.
    5, Ф. Ф. Сидонский.
    6. И. М. Скворцов.
    7. В. Н. Карлов:
    8. Авсенев.
    9. С. С. Гогоцкий.
    10. И. Д. Юркевич. 11
    11. Арх. Бухарев.

    ГЛАВА VIII.
Перелом в русской жизни (эпоха Александра II). Начатки позитивизма и матерьялизма в русской философии (Чернышевский и его последователи). Дальнейшая эволюция радикализма в 70-х годах. (Чайковский и "богочеловеки")
    1. Общие замечания.
    2. Рост радикализма.
    3. Н. Г. Чернышевский. Его биография.
    4. Влияния на Чернышевского.
    5. "Антропологический принцип".
    6. Этика.
    7. Эстетика Чернышевского.
    8. Историософские взгляды.
    9. Д. И. Писарев.
    10. Н. В. Чайковский.

    ГЛАВА IX.
"Полупозитивизм" в русской философии XIX века. К. Д. Кавелин. П. Л. Лавров. Н. К. Михайловский. Н. К. Кареев
    1. Общая характеристика "полупозитивизма".
    2. К. Д. Кавелин, его философские взгляды.
    3. П. Л. Лавров, его биография.
    4. Примат этики.
    5. Антропологизм Лаврова.
    6. Учение о личности.
    7. Философия истории.
    8. Общая характеристика философии Лаврова.
    9. Н. К. Михайловский. Биография. Примат этики.
    10. Персонализм.
    11. Антропология Михайловского.
    12. Категория "возможности" в философии истории.
    13. Гносеология.
    14. Н. К. Кареев. Его философские взгляды.

    ГЛАВА X.
Преодоление секулярной установки на почве натурализма и позитивизма. Н. И. Пирогов. Л. Н. Толстой
    1. Преодоление секуляризма на русской почве.
    2. Н. И. Пирогов. Биография.
    3. Метафизика мышления и критика материализма по Пирогову.
    4. Учение о "вселенском разуме".
    5. Гносеологические взгляды.
    6. Учение о человеке.
    7. Общая оценка философских взглядов Пирогова.
    8. Л. Н. Толстой. Общие замечания.
    9. Биография.
    10. Вопрос о философских влияниях нa Толстого.
    11. Панморализм Толстого.
    12. Проблема личности ,у 'него.
    13. Философия культуры,
    14. Значение Толстого, как мыслителя.

    ГЛАВА XI.
"Почвенники". Аполлон Григорьев. Н. Н. Страхов. Ф. М. Достоевский
    1. "Почвенничество", как умственное течение.
    2. Аполлон Григорьев. Биография.
    3. Философские взгляды.
    4. Н. Н. Страхов. Биография. Влияние Гегеля.
    5, Космология и антропология Страхова.
    6. Достоевский. Его место в истории русской мысли. Биография.
    7. Религиозный мир Достоевского.
    8. Антропология Достоевского.
    9. Этические взгляды.
    10. Эстетические взгляды.
    11. Историософские взгляды.
    12. Общая оценка.

    ГЛАВА XII.
К. Н. Леонтьев. В. В. Розанов.438
    1. Общие замечания.
    2. К. Н. Леонтьев. Биография.
    3. Влияния на Леонтьева.
    4. Диалектика религиозного сознания его.
    5. Антропология.
    6. Этические вагляды.
    7. Историософские взгляды.
    8. Общая оценка.
    9. В. В. Розанов. Его биография.
    10. Его духовная эволюция
    11. Антропология Розанова.
    12. Исторические взгляды.
    13. "Мистический пантеизм".
    14. Общая оценка.
    15. Заключительные замечания о втором периоде в развитии русской философии.



ЧАСТЬ II
XIX ВЕК

[305]

ГЛАВА VII.
ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В ВЫСШИХ ДУХОВНЫХ ШКОЛАХ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ ХIХ-го ВЕКА. ГОЛУБИНСКИЙ, СИДОНСКИЙ, КАРПОВ, АВСЕНЕВ, ГОГОЦКИЙ, ЮРКЕВИЧ и др.).

    1. Мы видели в одной из предыдущих глав (ч. 1, гл. II) что в обеих Духовных Академиях (Киев, Москва), существовавших в России в XVIII-ом веке, философская культура развивалась безостановочно. В XIX-ом веке было открыто еще две Духовных Академии (Петербург, позже - Казань), которые, естественно, зависели в своем преподавательском составе от старейших Академий. Действительно, и в Киеве я в Москве в Духовных Академиях создается своя философская традиция, очень близкая по существу к тому, чем вдохновлялась философия в Западной Европе в Средние века. С одной стороны, православная' догматика, святоотеческая литература определяли основные грани и пути размышлений, с другой стороны, богатая философская литература Западной Европы создавала возможность выбора между теми или иными философскими направлениями при построении "христианской философии". Вместе с тем, как мы это уже видели при изучении Сковороды, именно в Духовных Академиях впервые возникает идея своей национальной философии, опирающейся на. учение Церкви, и в то же время в свободном синтезе использующей идеи западно-европейской философии. Мы знаем, что к началу Х1Х-го века в Духовных Академиях циркулировали переводы новейших произведений философской литературы (например, Канта, Шеллинга и др.). Общепринятым и, так сказать, официально одобренным и церковно-надежным считался тот тип философии, который был создан Вольфом и который нашел свое выражение в бесчисленных школьных руководствах в Германии. Однако, это ставшее традиционным вольфианство вовсе не заграждало пути для изучения иных философских течений. Больше всего импонировал философам Духовных Академий Якоби с его критикой рационализма и принципиальным утверждением веры, как особой формы опыта и "непосредственного"
[306]
    знания, но и Кант и весь вообще трансцендентализм оставил глубокий след в их исканиях. Проблема веры все же стояла на первом месте, определяя основную установку в философских исканиях; вопрос о соотношении веры и разума получал здесь такое же решающее значение для всех построений, какое он имел на Западе в Hochscholastik. Но у нас проблема "православной философии" все время ставилась все же в противоставлении западному христианству, для чего нередко материалы находили в самом же западном христианстве (у протестантских мыслителей и богословов - против католицизма, у католических - против протестантизма). Все это не должно, однако, закрывать глаза на ту бесспорную самостоятельность, которая присуща целому ряду академических философов, хотя они часто еще философски стоят лишь на пороге систем, - как это, впрочем, было характерно и для всей русской философии того времени, как мы это видели.
    Выше всех, по силе философского дарования, стоит Ф. А. Голубинский (проф. Московской Духовной Академии, создавший школу и, в лице его даровитого ученика, В. Д. Кудрявцева-Платонова, давший первый яркий опыт философской системы). На втором плане стоят философы, вышедшие из Киевской Духовной Академии (В. Н. Карпов, арх. Феофан Авсенев, С.С. Гогоцкий, II. Д. Юркевич). Позже образовалась своя традиция, если не школа, в Петербургской Духовной Академии (Сидонский, а также сменивший его, питомец Киевской Академии, вышеупомянутый В. Н. Карпов, еще позже - Владиславов, высоко даровитый М. И. Каринский и другие).
    Остановимся прежде всего на изучении творчества Ф. А. Голубинского.
    2. Федор Александрович Голубинский (1797 - 1854) был сыном псаломщика, впоследствии - священника в городе Кострома. По окончании Костромской семинарии, где юноша Голубинский выделялся своими дарованиями и знаниями, он был послан (17-ти лет) в Московскую Духовную Академию, где царило в эти годы (1814-ый год) большое умственное возбуждение. Одним из проявлений его было, между прочим, создание студентами "ученых бесед", секретарем которых состоял как раз Голубинский. Любопытно отметить, что это было за несколько лет до возникновения известного уже нам "Общества, любомудров", которое было, как мы знаем. первым проявлением философских исканий в русском обществе в XIX-ом веке. Уже в студенческие годы Голубинский основательно познакомился с Кантом, Шеллингом, а. также Якоби (в этом отношении он был многим обязан тогдашнему профессору
[307]
    философии в Московской Академии - В. И. Кутневичу). Голубинский, знавший хорошо языки, перевел несколько руководств по истории философии (Таннемана, Брукера и других авторов). В 1827-ом году Голубинский, ставший по окончании Академии преподавателем философии в ней же, женился, а в 1828-ом году принял сан священника. Зрелость и ясность мысли Голубинского рано снискали ему славу, и он получил скоро предложение занять кафедру философии в Московском Университете, но Голубинский не захотел покидать Академии и отклонил это предложение. До конца своих дней Голубинский преподавал философию в Академии (1).
    Голубинского часто характеризуют как платоника, и это, конечно, справедливо, но плaтoнизм Голубинского окрашен святоотеческой рецепцией. Голубинский хорошо знал и нео-платоников, особенно Прокла, не был чужд духовным течениям XVII-XVIII веков, - в частности Poiret, Bohme, St. Martin (2). Шпет без всяких оснований характеризует Голубинского, как вольфианца (3), хотя он же признает несомненное влияние Якоби на него. Влияние французского религиозного мыслителя Bautain выдвигает С. Глаголев (4). Внимательно изучал Голубинский Баадера, любил Шуберта (особенно восхищался его книгой Ansichten von der Nachtseite d. Natur) и других шеллингианцев (Стефенса, Мейера) (5). Изучал Голубинский внимательно и Гегеля, у которого особенно ценил истолкование различных течений в истории философии (6).
----------------------------------------
    (1) Произведений Голубинского сохранилось исключительно мало, но один из его слушателей, свящ. Назаревский, издал тщательно записанные лекции его. Хотя эти записи конспективны, суховаты в своем слоге, но они точно воспроизводят построения Голубинского. В книге Д. Г. Левитского. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека, М. 1885, перепечатана статья Голубинского "О конечных причинах". Издания лекций: 1) Лекции философии, М. 1884, вып. 1; 2 и 3) Вып. II и Ш. Онтология, вып. IV; 4) Умозрительное богословие; 5) Лекции по умозрительному богословию; 6) Умозрительная психология. См. сверх того Переписку Голубинского с Бартеневым, Рус. Архив, 1880. О. Голубинском см. статьи С. Глаголева и Алексея Введенского в Бог. Вестнике за 1897 г., Богословскую Энциклопедию (статья С. Глаголева о Голубинском). Смирнов. История Московской Духовной Академии, стр. 47-52, passim. Шпет, Очерк развития русской философии, стр. 185-191, Jakovenko. Deiny ruske philosophier. 43-45, Архиеп. Филарет, Обзор русской духовной литературы, изд. 2, т. II, стр. 271-3.
    (2) С. Глаголев, Бог. Вестник, 1897, стр. 458.
    (3) Шпет. Ор. cit., стр. 176, Так же неосновательно мнение Шпета (Ibid, стр. 179) о скептицизме у Голубинского.
    (4) С. Глаголев, Ibid. стр. 458.
    (5) С. Глаголев. Ibid, .стр. 461.
    (6) У Герцена (Дневник, запись от 18 янв. 1844 г.) читаем, что будто бы "митроп. Филарет поручил Голубинскому опровергнуть Гегеля; Голубинский отвечал, что ему не совладать с берлинским великаном и что он не может его безусловно отвергнуть. Филарет требовал, чтобы он восстал, по крайней мере, против тех сторон, с которыми он не согласен
[308]
    Философская эрудиция Голубинского была действительно очень широка и основательна; он смело брал у всех мыслителей то, что находил правильным, но меньше всего он напоминает эклектика. Наоборот, мысль Голубинского очень цельна, в ней очень ярко выступает внутреннее единство; он стремился к синтезу свободной философской мысли и данных Откровения (7).
    Перейдем к изучению его мысли.
    3. У Голубинского есть одна центральная идея, которая является для него основной при кристаллизации всех идей, является опорной точкой при построении системы философии (план которой ясен из материалов, оставшихся после него). Это -идея Бесконечного Бытия; как некое основное видение, как основная интуиция, она освещает Голубинскому самые запутанные вопросы, сопровождает его, как Ариаднина нить, в исследованиях, какие он производит в лабиринте мировых загадок. Нетрудно видеть, что эта центральная идея генетически связана с религиозным сознанием, но, раз поднявшись до формы разумности, она стала для него исходной основой для философских анализов. С исключительной ясностью, путем тщательного и строгого анализа, показывает Голубинский наличность и неустранимость этой идеи в уме человека (8), но по своему происхождению эта идея Бесконечного решительно необъяснима из психической жизни человека. Действительно, идея Бесконечного, как показывает Голубинский (9), логически предваряет всякое частное познание. Именно потому она не может быть ни из чего
----------------------------------------
    Но Голубинский отвечал, что Гегель так последователен, что нужно или все отвергнуть или все принять". В этой записи явно отражаются слухи, которые распространялись в Москве, но что здесь верного, очень трудно сказать. В лекциях Голубинского есть не мало мест, явно направленных против Гегеля. Ср. у Смирнова Ор. cit, стр. 50: "По мнению Голубинского, Гегель не разрешил 'вопроса - откуда берется, новое (в развитии). Это может быть объяснено только тогда, когда в основу развития полагается полнота бытия, а у Гегеля бытие равно небытию". Очень интересна запись Гакстгаузена (известного путешественника, издавшего целую книгу о России) о суждениях Голубинского о Шеллинге и Гегеле, См. у Глаголова (Ibid, стр. 485-6).
    (7) Смирнов (Ibid, стр. 51) отмечает, что "Голубинский давал более прав разуму на исследование истины, чем Баадер" и "не превращал учения философского в теологическое".
    (8) Понятие "ума" у Голубинского вполне соответствует понятию "духа", то есть не должно быть толкуемо чисто интеллектуалистически. См. об этом ниже.
    (9) "Идея Бесконечного - читаем в Лекциях (стр. 71) - есть первое и непосредственное начало всякого нашего познания". Ср. также замечания Голубинского (Ibid, стр. 68): "идея о Бесконечном не есть ясное созерцание Бесконечного, а лишь темное, тайное некое предчувствие Его, доопытное, - неисчерпаемое для определенных понятий разума представление о чем-то неограниченной". См. Лекции по философии, а также Лекции по умозрительному богословию, стр. 16.
[309]
выводима (10), она "прирождена" человеку (11); благодаря ее "доопытной" наличности в нашем духе возможно самое познание, как восхождение от конечного к Бесконечному, от условного к Безусловному. Действительно, вся деятельность познания движется в нас замыслам познания "безусловного" и всецелой истины, - и этот замысел, составляющий живую силу и являющийся двигателем всего познавательного процесса, не может быть, конечно, выведен из чувственности. Даже больше: мы бы никогда не смогли в составе наших восприятий отделить себя, как "субъекта" восприятий, от объективного их содержания, ссели бы у нас не было устремленности к Безусловному (12). Почему? Потому что в самой чувственности (то есть в составе восприятия) субъективное и объективное ("я" и "вещи") слиты в неотделимой координации, - наличность же устремления к Безусловному отделяет, бесспорно, условное ("наше "я") от того, в чем перед нами предстает Безусловное, как противолежащий нам объективный мир. С другой стороны, в функциях разума, который перерабатывает материал чувственности по категориям ("), тоже не может быть корня для устремленности к Бесконечному, так как сами по себе категории, в приложении в чувственному материалу, не освобождают его от признака случайности и условности. Вообще категории лишь в свете идеи Бесконечного становятся уже проводниками принципа безусловности. Таким образом, устремление нашего духа к безусловному познанию (формирующее самый замысел познания) объяснимо лишь при признании "того первоначального закона, по которому наш дух стремится к Бесконечному" (14).
    Как же можно понять наличность и действенность в нас идеи Бесконечного? Конечно, она не могла бы ни возникнуть, ни тем более обнаружить свое действие и силу, если бы Бесконечное не предстояло бы нашему уму (== духу) со всей непосредственностью. В этом пункте Голубинский целиком приближается к Якоби с его учением о "непосредственном" знании ("вере"), имеющем место в нашем духе. "Истинное познание, - учит
----------------------------------------
    (10) Лекции по фил., стр. 71, также стр. 80-83.
    (11) Ibid стр. 82.
    (12) Ibid, стр. 74-5.
    (13) В учении о категориях Голубинский исходит от Канта, но критикует его. Искание единства в объективном бытии (составляющее основу категориальных процессов) возможно для нас лишь потому, что вне опыта и до опыта душа "имеет сознание о Боге, как самосущем единстве". "Быть единым не принадлежит душе"- читаем в Лекциях (стр. 57). "Душа потому лишь сознает себя единой, что имеет в себе образ Единого", - без этого "не было бы в нас и сознания о самих себе, как о едином центре окружающих вещей". Лекции по умозрительному богословию, стр. 82, 87.
    (14) Лекции по философии, стр. 70.
[310]
Голубинский, - должно быть познанием живым - таким, чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего", чтобы в познающем было живое "ощущение", было бы "объятие познаваемого всем существом - не только разумом, но и волею и чувством".
    Голубинский высказывается категорически в пользу гносеологического реализма и решительно отвергает гносеологический идеализм. Он внимательно и очень сильно критикует аргументы гносеологического идеализма, начиная с Локка, и очень убедительно отстаивает реальность внешнего мира, как он предстает нам в чувственных восприятиях. Вместе с тем, Голубинский очень подробно и очень тщательно анализирует проблему пространства и времени, раскрывает их реальность, а в то же время защищает положение, что "пространство, в действительности наполненное материей, не беспредельно"(15).
    4. Что касается проблем онтологии, насколько об этом можно судить по записям лекций Голубинского, то отметим прежде всего, что Голубинский учил о мире (по-иному, чем Шеллинг, приближаясь скорее к витализму стоиков), как живом целом. "Во всей природе, читаем в "Лекциях" (16), всегда есть жизнь, которая проявляется в различных процессах, и б о объятое смертью не могло бы существовать... бытие же и есть действование сил". К этому присоединяется учение Голубинского о том, что в каждом конечном бытии есть свой "центр". "В каждом органическом бытии, читаем в "Лекциях", должно быть внутреннее средоточное начало, постоянное при всех внешних явлениях, - это и есть субстанция или начало внутреннее, само из себя действующее, на котором держатся все явления" (17). И в другом месте читаем (18): "конечные существа имеют собственное и произвольное действование в силах своих". Это внешне напоминает Лейбница, но для Голубинского неприемлемо учение последнего о материи, как phenomenon (хотя и bene fondatum); Голубинский близок в своем учении лишь к стоической концепции +>o-yoi {<тлгрца.тмо1}. Любопытно тут же отметить одно замечание, брошенное Голубинским вскользь, о "всеобщей силе жизни" (19), которая, на этом настаивает он, "не есть Бесконечное существо". Но, значит, она все же "есть", как "всеобщий" факт. Здесь Голубинский
----------------------------------------
    (15) ibid., стр. 49.
    (16) Ibid., стр. 24.
    (17) Ibid., стр. 89.
    (18) Ibid., стр. 93.
    (19) Ibid., стр. 85.
[311]
приближается, в сущности, к той софиологической концепции мира, которую развивают русские метафизики ХХ-го века, и которая, как не раз будем убеждаться, все время влекла к себе русских мыслителей в ХIХ-ом веке (19-a). Приведем один отрывок из лекции Голубинского о бытии (больше в духе Лейбница, чем Шеллинга). "Нельзя решительно говорить, что в царстве минеральном действуют только силы механические и химические, чтобы в нем не было своих организмов... Силы притяжения и отталкивания держат в однообразном порядке все небо... не должно-ли быть в центре некоторое общее начало деятельности каждой планеты, каждой звезды? Если и в травке есть постоянный центр, который удерживает и даже воспроизводит одинаковую форму этого растения, то и в огромных (небесных) телах не должны-ли быть внутренние начала, постоянно пребывающие, на которых бы держались и основывались прочие частные силы? В так называемом неорганическом царстве, например, на земле, нельзя не видеть организма..." (20).
    Антропологией Голубинский, насколько можно судить по лекциям, специально не занимался, но у него всюду рассеяны отдельные суждения по вопросам антропологии (в духе святоотеческой мысли). Для Голубинского - и здесь он сознательно противился трансцендентализму - "самосознание души не является первоначальным"; источник того, что душа сознает себя единым и отличает себя от окружающего, заключен в Богосознании. "Умом", как мы видели, Голубинский как раз и называет высшую силу в духе человеческом, создающую возможность непосредственного общения со сферой Божества. "Ум один приемлет Бесконечное", - пишет Голубинский (21): "ум в человеке, - читаем тут же (22), - есть высшая сила, в которой все прочие способности находят свое основание; в нас содержится живой образ Существа Бесконечного". От "ума" Голубинский отличает ниже стоящую силу разума, как способности образования понятия, - но деятельность разума направляется как раз умом. Так же действует наш ум, с его устремленностью к Бесконечному, и на нашу волю и чувства. "Голод и жажда нашего духа могут насытиться только в Бесконечном".
    Нельзя отказать Голубинскому в стройности и внутренней законченности его построений. Для него, как и для всей школы Голубинского (имеем в виду В. Д. Кудрявцева-Платонова,
----------------------------------------
    (19a) См. сообщение Флоренского о том, что Ф. А. Голубинский "глубоко выносил в себе идею Софии" у К. Мочульского, Владимир Соловьев, Париж 1936, стр. 43.
    (20) Лекции по философии. Выл. 3, стр. 110-111. Ср., впрочем, Лекции по умозрительному богословию, стр. 166, 202-3.
    (21) Лекции по филос. Вып. 2, стр. 63.
    (22) ibid., стр. 66.
[312]
Еп. Никанора и Алексея И. Введенского) (23) типичен онтологией, укоренение всех духовных движений человека в Боге) как "Бесконечном Существе". Второй особенностью построений Голубинского, последовательно вытекающей из первой, является учение о непосредственном восприятии Божества нашим духом. По форме, это учение очень связано с влиянием Якоби, идеи которого очень помогли Голубинскому и его ученикам освободиться от трансцендентализма, но по своей сущности учение Голубинского и его школы связано с его изначальным онтологизмом: здесь корни учения о непосредственном восприятии Божества.
    5. Младшим современником Голубинского был прот. Ф. Ф. Сидонский (1805-1873), воспитанник Тверской семинарии, учившийся затем в Петербургской Духовной Академии. По окончании Академии он стал там же преподавать английский язык, а затем вскоре получил кафедру философии. В 1833 г., уже будучи священником, Сидонский выпустил книгу "Введение в науку философии" (книга эта была удостоена Академией Наук полной Демидовской премии). Сидонский очень много писал как по богословским, так и философским вопросам; ему пришлось, однако, покинуть кафедру философии в Духовной Академии, но эта кара, им не заслуженная, не приостановила его научной работы. В 1856 г. Академия Наук почтила его званием академика, в 1864 году Петербургский Университет присудил ему степень доктора философии honoris causa и пригласил его на кафедру философии.
    Сидонский несомненно находился под влиянием немецкого идеализма(24), но в его построениях всегда отводится большое место опыту, что дало повод считать Сидонского - без достаточных оснований - последователем английского эмпиризма. Сидонский действительно понимает философию, как "эмпирическую метафизику" (что приближается к современному понятию "индуктивной метафизики"). Философия должна исходить из опыта (в частности - из внутреннего опыта), но от опыта она должна восходить к разуму. На этом пути ("эмпирической" метафизики) нет оснований, по мысли Сидонского, бояться разногласий с истинами веры, так как откровению и разум одинаково имеют своим источником Бога. "Проверка" религии знанием никогда не может, по его мнению, расшатывать истин разума. Самое стремление в монизму, характерное для разума, определяется устремлением к Богу, как всеобъемлющему единству.
----------------------------------------
    (23) См. о них во 2-ом томе настоящей книги.
    (24) См. об этом .у Шпета, Op.cit., стр. 155. См. о Сидонском статью в Рус. Биограф. Словаре, у Колубовского в его очерке рус. философии, у Ершова, Пути развития философии в России (стр. 11-12), также статью Владиславлева (Журн. Мин. Нар. Просв. 1874).
[313] Сидонский различает в философии три основных темы: 1) космологическую, 2) моральную, 3) гносеологическую. Центральное положение занимает, по его мнению, космология; гносеология же является только пропедевтикой для космологии. Но не внешний опыт должен быть основой философии, ибо внешний опыт определяет "содержание" бытия, но не его "источник". Разум, чтобы действовать, должен быть в "таинственном единении с сущим (то есть природой. В. В.) и Первосущим". "Философия, думает Сидонский, хочет встретиться с Божеством; в разуме есть некоторое предчувствие того, что мы находим в Откровении и потому разуму и надлежит искать свою опору в Откровении. От отвлеченного мышления разум должен восходить к религиозному созерцанию (мышление тогда становится, по выражению Сидонского, "подразумевательным", - и тогда разум может постигать "таинственный образ бытия и происхождения предметов"). За этими достаточно туманными словами нетрудно все же увидеть отражения трансцендентализма. Сидонский его своеобразно перерабатывал, - учил о "переходе разума в жизнь предмета" (25); разум есть "сокращение жизни вселенной в бытии идеальном". Впрочем, Сидонский постоянно возвращается к мысли о "проверке" построений разума в опыте.
    У Сидонского был бесспорный философский талант, была большая философская эрудиция, но он внес очень мало в философскую литературу в России в первой половине XIX в.
    6. Иван Михайлович Скворцов (1795-1863), сын псаломщика, впоследствии священника, в г. Арзамасе Нижегородской губ. До 18 лет Скворцов обучался в Нижегородской семинарии, после чего был послан в Петербургскую Духовную Академию, по окончании которой был назначен профессором Киевской семинарии (Академия в Киеве в эти годы была закрыта). Когда Киевская семинария была. преобразована в Академию в 1819 году, Скворцов (уже священником) занял в ней кафедру философии. Скворцов написал очень много работ по истории философии (древней и новой) (26), но по существу проблем высказывался мало - не без оттенка скептицизма. И для него первая ступень познания дана в вере, как "непосредственном чувстве истины", но это учение высказано у него в таких общих и расплывчатых чертах, что нельзя сделать никакого заключения о гносеологических взглядах Скворцова. Философия, по его мысли, должна приводить от "естественного" (непосредственного)
----------------------------------------
    (25) Выражение, совершенно отвечающее фразеологии трансцендентализма.
    (26) См. обзор его трудов и биографию у Иконникова, Биографический Словарь профессоров Киевского Университета, стр. 601-610.
[314]
разума к христианству, но она заранее не свободна в своих путях ")...
    7. Гораздо талантливее и оригинальнее был его ученик В.Н.Карпов (1798-1867), заслуживший почетную известность своим переводом всех произведений Платона (кроме "Законов"(28) на русский язык. Карпов родился в семье священника в Воронежской губ. По окончании Воронежской семинарии (где философию преподавал шеллингианец Зацепин) Карпов поступил в Киевскую Духовную Академию, окончив которую (в 1825 г.), стал преподавателем сначала семинарии, а потом Академии. В 1833 г. он был приглашен в Петербургскую Духовную Академию, где занял кафедру философии, оставшуюся вакантной по удалении Сидонского. Главный труд Карпова - перевод Платона, выполненный им с большой любовью и тщательностью; до сих пор этот перевод остается единственным полным переводом Платона на русский язык. Ко всем диалогам Карпов дает введения, кратко излагая и анализируя содержание диалогов. Пробовал Карпов дать характеристику и анализ "новейшего рационализма" (как озаглавлены его статьи об этом), - имея в виду Канта и позднейший трансцендентализм, но эта работа Карпова осталась незаконченной(29). Приведем одну цитату из этого труда Карпова: "Человек с точки зрения Кантовой "Критики чистого разума" есть существо (если только существо), сотканное из понятий, восходящее или нисходящее но степеням категорической его паутины, закупоренное в чистые формы пространства и времени, из которых не только выступить, но и взглянуть не может, а между тем сознает, что ему, несмотря на бесконечную расширяемость этих форм, в них до крайности тесно, неловко, как птице в клетке" (30). Нельзя отказать Карпову ни в удачной образности, ни в существенной меткости его критики, - но что же стоит у Карпова самого за этой критикой? При изучении его интересного "Введения в философию" (1840), его Логики (1856), чтений по психологии (1868) становится ясным, что у Карпова была довольно цельная система. Вне всякого сомнения стоит то, что Карпов испытал влияние трансцендентализма"), но значительно переделал его в сторону чистого
----------------------------------------
    (27) Кое-какие подробности приведены у Шпета. (Ор. cit., стр. 181-187).
    (28) "Законы" были перед тем переведены на русский язык В. Оболенским (Москва 1827).
    (29) Она печаталась (без подписи) в журнале Петербургской Духовной Академии "Христианское чтение" за 1860 г.
    (30) Христ. Чтение 1860, ч. I, стр. 414.
    (31) Карпов в одном месте (Введение в философию, стр. 133), сам говорит о "трансцендентальном синтезе, который должен быть окончательным плодом целой системы". Вся эта книга проникнута идеей примата сознания - только Карпов решительно отвергает отожествление конкретного сознания с Абсолютным (Ibid., стр. 128).
[315]
психологизма. Во всяком случае исходным пунктом философских построений Карпов считал сознание, "взятое конкретно", в полноте его содержания. По учению Карпова, органом познания истины "служат вое силы души, сосредоточенные в вере и ею просветленные", "ум и сердце не поглощаются одно другим". "В человеке можно найти законы всего бытия, подслушать гармонию жизни, разлитой во всей вселенной, и созерцать таинственные символы связей, соединяющих все мироздание". Преображение трансцендентализма в антропологизм очень ясно у него(32), но Карпов свободен от крайностей эмпирического метода. "Психология должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности", утверждает Карпов. Он в несколько наивном энтузиазме уверен, что "беспристрастное исследование человеческой природы" достаточно, чтобы освободить наш ум от заблуждений, связать мысль с положениями веры, -- так как человек находит в себе живое отношение не только к миру внешнему, но и к миру высшему. Эту часть психологии Карпов называет феноменологией - и здесь он устанавливает ряд интересных различений, иногда напоминающих анализы Гуссерля. В человеке открывается путь не только к внешней реальности, не только к метафизической среде, которая является "сверхчувственной" и которая познается посредством "идеи", но человек связан (через религиозную жизнь) с "духовной сферой", которая отлична от сверхчувственного или идеального бытия. Над "идеал-реализмом" познания(33) возвышается область, уже недоступная познанию - здесь уже действует "духовное созерцание", "око души, просветленное верою". Лишь при наличии веры, связывающей нас с Богом, философия не уклонится от истины.
    Таким образом, как в человеке есть тpи пути вхождения в мир (внешние ощущения, связывающие нас с чувственной реальностью, "идеи", связывающие с метафизической- "мыслимой", по терминологии Карпова - сферой бытия, и духовное созерцание, связывающее с Божеством), так и сам мир должен быть различен в трех "ярусах" - чувственного, метафизического и Абсолютного бытия. Лишь при гармоническом сближении трех начал в душе человека "все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему"(33).
    В этом главе "философского синтетизма", как выражался Карпов, самый мир (чувственный и "мыслимый", то есть
----------------------------------------
    (32) Ср. справедливые замечания об этом у Шпета, Ор. cit., стр. 171.
    (33) Карпов предпочитает, впрочем, характеризовать свою позицию, как "формально реальную".
    33а) См. Введение в философию, стр. 133.
[316]
метафизический) должен предстать в единстве чувственной и идеальной своей стороны, как единое целое: должен быть найден "закон гармонического бытия вселенной". Мы уже при водили слова Карпова о "таинственных символах связей, соединяющих все мироздание" - здесь ударение стоит на символическом смысле единства тварного бытия, - ибо "подлинное" бытие - уже за пределами мира. Карпов решительно отвергает "абсолютный" характер человеческого сознания, то есть отвергает принципиальный имманентизм Гегеля, да и всего немецкого идеализма. "Мыслящий человеческий дух отнюдь не есть существо безусловное, и мышление его не есть абсолютное, творческое". Поэтому Карпов - и здесь он очень близок к Хомякову и Киреевскому - уверен, что "философия, развиваясь в недрах христианства, не может сделаться философией рационалистической". Если же на Западе все же развился рационализм, то это нельзя объяснить иначе, как только тем, что в христианстве утвердился вновь языческий взгляд...
    На этом мы закончим изложение взглядов Карпова(34).
    8. Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810-1852), сын священника Воронежской губ. По окончании Воронежской Духовной семинарии поступил в Киевскую Духовную Академию (1829), по окончании которой был оставлен при ней для преподавания философии в. Киевском Университете. В 1844 г. принял монашество, в 1851 по болезни перестал преподавать в Академии и уехал в Италию, где стал настоятелем русской церкви в Риме, но скоро (1852 г.) скончался.
    В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная "гармония мысли и веры" - и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами Академии и Университета (35). Его эрудиция была исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта. В духовной Академий смотрели косо на Авсенева за его философские идеи, за его симпатии к Беме, к шеллингианцам, - и о некоторых его идеях мы узнаем, например, только из переписки его слушателя еп. Феофана Затворника - в частности
----------------------------------------
    (34) Наиболее важным источникам для изучения воззрений Карпова, кроме его сочинений, являются статьи, помещенные в "Христ. Чтении" за 1898 г. См. также Шпет, Ор. cit, стр. 167-174 и Колубовского Материалы по истории философии в России, Вопр. Филос. и Психол., книга 4.
    (35) См. о нем у Иконникова, Биограф. Словарь профес. Киевского Университета (стр. 611), у Шпета, Ор. cit., стр. 187-193; беглые заметки у Чижевского, Философия на Украине. Прага 1926, стр. 95.
[317]
о его учении о мировой душе (36). Авсенев писал очень мало, а из его лекций кое-что ( преимущественно по психологии) было напечатано в юбилейном Сборнике Киевской Духовной Академии. Из этих лекций видно, что Авсенев защищал положение, что душа человека "может сообщаться с внешним миром непосредственно", то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а скорее предварение учения об .интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа - учил Авсенев - сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы "дневной жизни души" (ясновидение, лунатизм и т. д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что созревало в мысли Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им статьях.
    9. Учеником Авсенева был Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813-1889). Он был сыном священника, учился первоначально в Подольской Духовной Семинарии, 20 лет поступил в Киевскую Духовную Академию, где, по окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра философии при Киевском Университете, где и стал преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный "Философский Лексикон" (37). Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.
    Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может быть отожествляема с чистым логосом - невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия - он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким образом диалектика
----------------------------------------
    (36) См. собрание писем Святителя Феофана. (Вып. II, стр. 10911). См. о нем и о влиянии Авсенева у Флоровского, Op.cit., стр 398-400.
    (37) О Гогоцком лучше всего см. у Чижевского, Гегель в России, стр. 284-287, также у Шпета, Ор. cit., стр. 208-213, у Иконнникова Ор. cit., стр. 123-126.
[318]
и сверху и снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, ее силы в анализе исторического процесса.
    Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу Kritik der Urtheilskraft считал "почти пророческой книгой" за то, что она связывает мир явлений с сферой безусловного бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования бытия. Однако, коренную ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории познания, которая ограничивает силу познания лишь миром явлений. "Разум у Канта остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей - без способности быть понятой". Гогоцкий потому и ценил высоко Гегеля, что он пре одолевает этот разрыв бытия и познания, что самая сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в мир.
    К Киевской школе принадлежали еще {И. Г. МИХНЕВИЧ}, ставший преподавателем лицея в Одессе, давший очень ясное изложение Шеллинга, склонявшийся отчасти к Гегелю. К этой же школе надо отнести и более плодовитого О{. М. НОВИЦКОГО} (тоже преподавателя философии в том же лицее), развившего учение о разуме, как способности созерцания (в идеях) сверхчувственного бытия. Эти созерцания разума усваиваются сердцем ив этой стадии становятся чувствами, - откуда через работу фантазии они переходят в 'ведение' рассудка, строящего понятия. В этой стадии созерцания разума становятся "вразумительными", но еще яснее выступает тогда их неспособность охватить то Бесконечное Бытие, созерцание которого было исходным. "Безусловное остается недоступным для знания" - в силу чего духу нашему нужно Откровение, которое и связывает нас с подлинным основанием бытия - с Богом (38).
    10. Переходим к самому крупному представителю Киевской школы -Памфилу Даниловичу Юркевичу (1827-1874). По окончании Полтавской Семинарии Юркевич поступил в Киевскую Духовную Академию (1847), где еще слушал Авсенева. По окончании Академии (1851) был оставлен при Академии для преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно статья "Из науки о человеческом духе", посвященная критике этюда Чернышевского (см. о нем следующую главу) "Антропологический принцип в философии" - равно как яркая статья Юркевича "Против материализма", обратили на себя внимание. В 1861 г. он был приглашен занять
----------------------------------------
    (38) О Михлевиче и Новицком подробнее всего у Шпета. Ibid, стр. 193-208.
[319]
кафедру философии в Московском Университете, где и оставался до конца своих дней (39).
    Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны. Упомянем, прежде всего, о его статье "Сердце и его значение в жизни человека", затем отметим статьи "Материализм и задачи философии", "Из науки о человеческом духе", "Идея", "Разум по учению Платона и опыт по учению Канта". Несколько статей и книг Юркевича были посвящены вопросам воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала резких и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано -• без всяких основании - с представлением о "мракобесии" и мешало усвоению замечательных построений Юркевича. Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши дни, - так она глубока и существенна. "Философия, писал он, может сделать больше нежели только определить достоинство, значение и границы опыта". Юркевич здесь великолепно показывает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но справедливо подчеркивает, что вокруг ее изучения возникает часто, как он говорит, "новая мифология". "Не миф-ли, спрашивает он, то, что в вещах количественное переходит в качественное?" Это замечание Юркевича попадает бесспорно в самую больную точку всякого материализма.
    Коснемся прежде всего антропологии Юркевича, которой он посвятил свой замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, - в то время, как сам язык (русский) устанавливает нечто "задушевное", то есть такую глубину, которая стоит "позади" души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питается из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем
    соединяются
----------------------------------------
    (39) См. о Юркевиче статьи его ученика Владимира Соловьева, соч. т. I (статья "О философских трудах П. Д. Юркевича, стр. 162-187), т. VIII, (стр. 424-429). См. этюд Шпета и Вопр. Фил. и Псих. 1914 г., Ершова, Пути развития философии в России, стр 23-27. у Волынского, Русские критики, Jakovenko. Deiny Ruske Philosophie, p. 220-224, Ходзицкого в "Вере и Разуме" за 1914 г.Колубовского, Материалы для истории философии в России (Вопр. Фил. и Псих. Кн. 5, 1890 г.).
[320]
центральная нервная система с симпатической, - сердце обращено и к центру и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности, его своеобразия, которое, ведь, и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях. {"Не древо познания есть древо жизни"}, говорит Юркевич, и не мышление образует "сущность" человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца. Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь духа зарождается раньше этого света - в темноте и мраке души, в ея глубине; из этой жизни возникает свет разумения - и отсюда понятно, что ум 'есть {вершина, а не корень духовной жизни}. Глубокие слова ап. Петра о "сокровенном сердца человеке" правильно отмечают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой питается и которой одушевляется "верхнее" сознание. Именно в силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.
    В статье "Из науки о человеческом духе" Юркевич развивает дальше свои глубокие размышления о душе человека, чтобы показать всю неосновательность материализма. "Объяснять духовное начало из материального нельзя уже потому, - пишет здесь Юркевич, - что само это материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким мы его знаем в нашем опыте". Отвергать нематериальное начало потому, что его "нигде не видно", значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть подлинный внутренний опыт. Эта статья Юркевича, которая была написана против работы Чернышевского "Антропологический принцип в философии" вы звала целое движение, - не в чести, впрочем, русской философии, так как поверхностный материализм проявил себя в этой полемике особенно плоско (40).
    Очень интересна и богата мыслями работа Юркевича "Разум по учению Платона и опыт по учению Канта". Из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, - но признание мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию "сущему". Действительность не обнимается всецело логической идеей - то "начало", которое полагает эту действительность, есть уже не "сущность", а "сущее": откровение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более в тайну сверх сущего, Которое переводит то, что {может быть} (идею), а то, что
----------------------------------------
    (40) См. об этой полемике в указанной статье Колубовского (стр. 29-42).
[321]
{есть} (т. е. действительность). Вот еще одна замечательная мысль Юркевича, которая нам встретится в другой редакции у В. Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III): "то, что может быть (= идея) переходит в то, что есть (= действительность) {посредством того, что должно быть"}.
    Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что "философия есть дело не человека, а человечества" (эту мысль мы уже видели у И. Киреевского).
    Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени и недаром он имел влияние на Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя - они никогда не перепечатывались. Бели придет когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли. Особенно хотелось бы отметить у него 'его построения в духе конкретного идеализма (41), который позднее развивал кн. С. Трубецкой (ч. IV, гл. II).
    II. Дальнейшие проявления философского творчества в Духовных Академиях относятся уже ко второй половине XIX в. В них мы уже имеем проявление философских систем, изучение которых мы относим ко 2-му тому. Но нам надлежит ознакомиться еще с творчеством одного из даровитейших и оригинальнейших деятелей в Московской Духовой Академии - я имею в виду архим. Феодора Бухарева, с именем которого связана самая глубокая и творческая постановка вопроса о "православной культуре". Секуляризм, как мы видели, раскалывал русскую мысль, а в то же время и содействовал острой постановке вопроса о соотношении христианства и культуры. Все время росла в русском сознании настойчивая попытка оторвать культуру от Церкви, то есть чистый секуляризм; одновременно развивалась то наивная, то более глубокая попытка найти мир между Церковью и .культурой. Но уже со времени Гоголя в самих глубинах церковного сознания начинает выдвигаться положительная оценка культуры во имя Христа. Эта христианская рецепция культуры, пророчески намеченная Гоголем, дала сравнительно малые и не очень влиятельные построения системы "православной культуры", - и среди этих построений исключительное место принадлежит Архим. Ф. Бухареву.
    Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824-1871) (42), родился в семье диакона в Тверской
----------------------------------------
    (41) Ершов, Ор. cit„ стр. 27.
    (42) Литература о Бухареве не очень велика. См. прежде всего большой труд Знаменского, История Казанской Духовной Академии, см. также его же, брошюру "Богословская полемика 1860-х годов об отношении Православия к современной жизни"; см. также Смирнов, История Московской Духовной Академии (стр. 463-465), А. Ф. Карпов,
[322]
губ., по окончании Тверской Семинарии поступил в Московскую Духовную Академию, которую окончил 22 лет. Незадолго до окончания Академии Бухарев принял монашество - не без колебаний. В Московской же Духовной Академии Бухарев профессорствовал (по кафедре Свящ. Писания), но с 1854 г. занял кафедру догматики в Казанской Академии и одновременно состоял инспектором Академии. Через четыре года из за трений с ректором Академии он покидает профессуру и получает должность в Комитете духовной цензуры в Петербурге и в это время развивает очень большую творческую работу, как по чисто богословским, так и по общим вопросам (43). Особенно много работал он над книгой по истолкованию Апокалипсиса. Но над ним уже сгустились новые тучи, - его жизнь была омрачена совершенно неприличной и резкой полемикой, которую вел против него некий Аскоченский, сам прошедший Духовную Академию (в Киеве) и ставший издателем журнала "Домашняя Беседа" (44). Когда Бухарев издал отдельной книгой ряд своих статей под общим заглавием "О Православии в отношении к современности" (Петербург 1860 г.) - об этой книге скажем ниже - то это вызвало исключительно яростную критику со стороны Аскоченского, который заявил, что всякий человек "ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации - трус, ренегат и изменник". Эта полемика имела печальные последствия для архим. Феодора - ему пришлось оставить должность цензора, духовные журналы стали отказываться печатать его статьи, а когда архим. Феодор задумал печатать свою книгу об Апокалипсисе, то, по доносу Аскоченского, Синод запретил издание этой книги. Это было последней каплей, переполнившей чашу его терзаний, и он решил оставить монашество - за невозможностью для его сознания исполнить первый монашеский обет - послушания. Во имя духовной свободы он вышел из монашества (в 1863 г.), вскоре женился и прожил в очень тяжких условиях еще 8 лет, так же пламенно защищая свои идеи, как и раньше. Жизнь его оборвалась на 47 году.
    Мы не будем входить здесь в общую характеристику богословских взглядов архим. Бухарева и остановимся лишь на его отношении к проблеме "мирской" культуры. Самое замечательное у Бухарева то, что, твердо исповедуя существенное различие Божественной сферы и "мирской" стихии (в греховном ея состоянии) (45), Бухарев вместе с тем глубоко ощущал Божий
----------------------------------------
    А. М. Бухарев ("Путь" № XXII и ХХIII), В. Розанов, Около церковных стен, т. II (статья под названием "Аскоченский и Архим. Ф. Бухарев")., Флоровский, Пути русского богословия, стр. 344-349
    (43) Перечень трудов Бухарева, см. у Знаменского и у Смирнова.
    (44) См. его характеристику у Флоровского, а также у Розанова.
    (45) Три письма к Гоголю (Петерб. 1861), стр. 58.
[323]
свет всюду в мирской жизни. Противопоставление Церкви и культуры здесь по существу уже выпадает, как мнимое или нарочито раздуваемое: поскольку деятелями культуры являются христиане, постольку здесь не может быть действительного противоположения. Это противоположение преувеличивается именно затем, чтобы затемнить лучи христианской силы и правды в культуре. "Должно стоять за все стороны человечества - писал Бухарев (46) - как за собственность Христову... и подавление и стеснение, а тем более отверженце чего бы то ни было истинно человеческого есть уже посягательство на самую благодать Христову". "Православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений" (47). Потому Бухарев и вооружается против стремления установить житейские и гражданские дела в совершенной отдельности от христианских начал" (48). Бухарев высказывает интересную и глубокую мысль о "нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного своего Бога... во всей области наук, искусств, жизни общественной и частной" (49). Бухарев резко бичует эту "пугливость перед Божественным" (50), это нежелание видеть, что "творческие силы и идеи есть... не что иное, как отсвет того же Бога Слова". Он упрекает в этом именно церковных людей, - тех, в ком "духовное сознание истины в одном Христе связывается с какой-то страшливостью и беспощадностью относительно всего, не носящего открыто печати Христовой" (51). Бухарев сам глубоко ощущал эту "скрытую теплоту" Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило о Христе, и его задачей было восстановить "принадлежность Христу" этих мнимо внехристианских явлений. Он говорит (явно о себе) об "одном человеке, входившем в темные глубины мысли, извратившей Христову истину в новейшей философии", - и этот человек "был поражен обилием Христова света, открывшегося здесь верующей мысли" (52). Суть в том, чтобы именно "верующей мыслью" взглянуть на современную культуру, - и тогда откроется "скрытая теплота" Христова дела даже там, где как будто не осталось и следа христианства. У Бухарева есть один отрывок (53), в котором он
----------------------------------------
    (46) Бухарев, О православии в отношении к современности (Петерб. 1860), стр. 20.
    (47) Ibid, стр. 316.
    (48) Ibid, стр. 197.
    (49) Ibid, стр. 64. .
    (50) Ibid, стр. 223.
    (51) Три письма..., стр. 5.
    (52) О Православии..., стр. 42.
    (53) Ibid, стр. 43-45.
[324]
истолковывает развитие мысли от Фихте до Гегеля, как одностороннее, и потому неверное утверждение учения о Богочеловечестве, - мысль эту впоследствии, хотя и по-другому, развил о. Сергий Булгаков в своем выдающаяся труде "Tragodie d. Philosophie" .Потому Бухарев не боится высказать мысль, что "Христос, как Агнец Божий, взял на себя и философские грехи" (54), не боится высказать интересную богословскую мысль о "тайне Христовой благодати относительно человеческой мысли" (55).
    В этих положениях дано основание не только для принятия современной культуры, но и для уяснения того, как христианину действовать в условиях современности. Тот дух свободы, который с исключительной силой чувствовал сам Бухарев, выбивает всякую почву у всякого секуляризма, противопоставление Церкви и культуры сознается, как мнимое и лишь нарочито раздуваемое. Всякое стеснение свободного творчества в культуре Бухарев изображает как "прекращение богослужения мысли и сердца" (56)... Не нужно видеть во всем этом какой-то благодушный оптимизм, который хочет усмотреть христианский смысл в том, что совершенно ему чуждо. Наоборот: основная установка Бухарева со стоит в усмотрении именно скрытого христианского смысла новейшей культуры, - а ея внехристианской поверхности он не отрицает. Бухарев внутренне свободен от психологии секуляризма, - и в этом вся вдохновляющая сила его идей. Он верит (57), что "будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких свв. Отцы низлагали древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным, окажется более сродным с неправославным". Для Бухарева "язвы и струны общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности, в сущности своей суть язвы и струны той духовной проказы, которой больны сами христиане" (58). И беды и радости современности восходят в своей подлинной основе к христианским началам современности: беды происходят от уклонения от этих на чал, радости от принятия и следования им. Истинная человечность раскрывается в нас лишь при верности Христу: "если человек выдерживает
----------------------------------------
    (54) Ibid., стр. 45.
    (55) Ibid, стр. 45.
    (56) ltlid, стр. 65.
    (57) Ibid, стр. 66-67.
    (58) ibid, стр. 209.
[325]
правую сообразность и верность Сыну Божию Христу, то он верен и своему человеческому достоинству" (59).
    Бухарев был противником высокомерного отношения к западному миру: "для нас самих было бы всего опаснее я бедственнее для того отказаться от братства с западными народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от этих народов" (60). "И само Православие, которым мы обладаем..., дано нам для всего мира... Оно делает нас {должниками} перед прочими народами". С этой верой во "всемирный" смысл Православия (61) Бухарев имел смелость подходить к западному христианству.
    Флоровский очень сурово оценивает построения Бухарева, упрекает его в том, что у него много сентиментальности, что он был утопистом, что в нем было много "несдержанного оптимизма", наконец, что он "не мог решить той задачи, которой занимался всю жизнь" (62). Упреки эти звучат очень странно и необоснованно. То, что называет Флоровский сентиментализмом, у Бухарева было на самом деле глубоким прозрением "скрытой теплоты", исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был "пророком православной культуры", то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного восприятия современности. И, конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной мысли (Влад. Соловьев в части своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто, как Розанов, всегда оставались лишь "около церковных стен", являются прямым продолжением того "богословия культуры", которое строил Бухарев. Строил у нас богословие культуры и Чаадаев, - но строил его, вдохновляясь западным христианством и под влиянием французской философии "традиционалистов". Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с Православием, - и в преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева.
----------------------------------------
    (59) ibid, стр. 307.
    (60) ibid, стр. 317.
    (61) Ibid, стр. 317.
    (62) Флоровский, Op. cit., стр. 348, 347.



[326]

ГЛАВА VIII.
ПЕРЕЛОМ В РУССКОЙ ЖИЗНИ (ЭПОХА АЛЕКСАНДРА II). НАЧАТКИ ПОЗИТИВИЗМА И МАТЕРИАЛИЗМА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (ЧЕРНЫШЕВСКИЙ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ). ДАЛЬНЕЙШАЯ ЭВОЛЮЦИЯ РАДИКАЛИЗМА В 70-ые ГОДЫ. (Н. В. ЧАЙКОВСКИЙ И "БОГОЧЕЛОВЕКИ").

    1. Со смертью Николая I в русской жизни совершается великий перелом - внешний и внутренний. Последние годы царствования Николая I отличались мучительной беспросветностью, - тут уже была перейдена та граница терпения и выносливости, до которой сердце может еще срастаться c жизнью и "примиряться с ней". В удушливой атмосфере полицейского режима, когда не только были закрыты кафедры философии в университетах, но само Евангелие возбуждало у цензуры сомнения в возможности его повсеместного допущения, - в атмосфере политической сдавленности и мучительной напряженности окончательно кристаллизовались основные направления русской мысли и жизни. Как раз в последнее десятилетие царствования Николая I получает последнюю закалку русский радикализм (политический и идейный), который, с переменой режима, выступает на сцену с полной отчетливостью и решительностью. Но и другие течения жизни и мысли являют все признаки внутренней зрелости и психологически очень близки к радикализму в своей категоричности. Идеологические искания 'еще продолжаются, их диалектика еще не закончена, но они уже настолько зрелы и отчетливы, что почти все готовы развернуться в форме системы. Это и происходит чуть-чуть позже (в 70-ые годы), но по существу это вообще эпоха систем, - и если 60-ые годы еще не дают завершенных идеологических позиций, то основы для них уже налицо.
    Основным водоразделом остается все та же религиозная тема, которая сохраняет и ныне свое центральное значение. Русский секуляризм, над выработкой которого трудились русские мыслители с середины XVIII-го века, имеет все ту же форму эстетического гуманизма, какую он получил в первой
[327]
половине ХIХ-го века. Но еще в 40-ых годах в русский секуляризм входит идея социализма, - и ныне она станет секулярным эквивалентом религиозного мировоззрения. В соответствии со сдвигом русской жизни в сторону демократизации (освобождение крестьян {в} 1861-ом году), секуляризм усвоит черты "просвещенства", но русское просвещенство так и не нашло своего чистого выражения, какое оно имело в свое время в Европе. За исключением течения либерализма, никогда не имевшего в русской жизни серьезного успеха, различные секулярные течения, хотя и защищают идею просвещенства, ноне в этом их движущая сила, их творческий смысл (1). Этот смысл связан совсем не с элементаризирующим просвещенством, а с напряженными утопическими исканиями, с потребностью удовлетворить религиозные запросы, - без христианства, или, во всяком случае, без Церкви. Секуляризм становится либо богоборчеством, либо богоискательством, - и даже те, кого принято называть "нигилистами", если и ударяются в атеизм, то непременно буйствующий и страстный, переходящий в фанатическое сектантство. За Герценом, за его трагическим уклонением от религиозной темы, не идет никто... Религиозная тема не только не теряет своей центральности в духовных исканиях русских мыслителей, но, наоборот, властно подчиняет себе русские умы. Один за другим выступают светские богословы; два величайших писателя в России второй половины XIX-го века - Толстой и Достоевский - своими страстными речами возбуждают религиозно все русское общество, а русские художники, ярче других послужившие упрощенному просвещенству, постоянно напоминают обществу о Христе (Крамской, Ге, Поленов и др.).
    2. Обратимся прежде всего к изучению радикального течения, которое кладет свою печать на всю эпоху. Оно уже сложилось по существу в последние годы царствования Николая 1, - достаточно указать на кружок "Петрашевцев", который увлекался Фурье и другими французскими социалистами, к которому принадлежал среди других Достоевский. Кроме кружка "Петрашевцев", уже формировались другие группы молодежи, - и когда неудачная война 1854 - 1855 гг. всколыхнула все русское общество и вызвала целое движение самообличения, эта молодежь заговорила языком, которого до сих пор не слышали в России. К этому поколению принадлежали Достоевский и Толстой, но
----------------------------------------
    (1) Ошибочно поэтому характеризовать духовную атмосферу в эпоху Александра II, как атмосферу "просвещенства", как это, например, делает Чижевский, (Гегель в России, стр. 246). Более удачную характеристику эпохи дает Н. Котляревский в книге "Канун освобождения" (Петроград 1916). Очень патетична книга Джаншиева "Эпоха великих реформ", но в ней много интересного материала.
[328]
к нему же принадлежали и те, кто не приобрел всероссийской известности, но кто скоро выступил на сцену, как представители радикального и даже революционного настроения.
    Характерными чертами этого поколения (имевшего к 1855-му году, году перелома, от 20-ти до 30-ти лет) является резкая оппозиция предыдущему поколению, борьба с его "романтизмом", с любовью к отвлеченному мышлению, с культом искусства. Новое поколение защищает "реализм", ищет опоры в точном знании, -• отсюда преклонение (часто принимающее формы религиозного благоговения) перед "точными" науками (то есть перед естествознанием). Культ искусства пропадает, на место него выдвигается требование от искусства, чтобы оно указывало пути жизни ;этой морализирующей тенденции соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако, верховным принципом морали да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в ее творческие силы, защита "естественных" движений в душе и наивная вера в "разумный эгоизм". Вое это слагается в некое психологическое единство и переживается, как отличие "новых людей" от предыдущего поколения. Этот духовный склад слагается с необыкновенной быстротой и очень скоро создает действительную пропасть между новой и предыдущей эпохами. Идейным вождем и ярким представителем всего этого умонастроения был Н. Г. Чернышевский, который в своей личности, в своих идеях, в самой манере письма чрезвычайно ясно выразил то, что действительно отличало все течение русского радикализма в эти годы.
    3. Николай Гаврилович Чернышевский (1828 - 1889) был сыном священника в г. Саратове. Отец предназначал его к духовной карьере, но, видя исключительные способности своего сына, дал ему домашнее (очень тщательное) воспитание, и только когда ему исполнилось 16 лет, отдал его прямо в старший класс духовной семинарии. Чернышевский поражал и учителей, и товарищей огромными знаниями - он знал очень хорошо все новые языки, а также латинский, греческий и еврейский. Начитанность его была совершенно исключительной и резко выделяла его из среды товарищей. По окончании семинарии, Чернышевский не поступил в Духовную Академию, - он, с согласия родителей, пошел в Петербургский Университет (18-ти лет) на историко-филологический факультет, каковой и кончил через четыре года. Уже в студенческие годы оформились философские и социально-политические убеждения Чернышевского; особо надо отметить его вхождение в кружок Иринарха Введенского (1815 - 1855), которого тогда называли
[329]
"родоначальником нигилизма" (2). В кружке Введенского говорили преимущественно на социально-политические, иногда и философские темы, - и у Чернышевского уже в это время ясно определились его симпатии к социализму. Чернышевский следил очень внимательно - преимущественно за французской социалистической мыслью (3). Уже в 1848-ом году он пишет в своем Дневнике (4), что он стал "решительно партизаном социалистов и коммунистов". В 1849-ом году Чернышевский записывает в Дневнике: "Мне кажется, что я почти решительно принадлежу Гегелю..., я предчувствую, что увлекусь Гегелем", - но очень скоро он записывает там же: "Гегель - раб настоящего положения вещей, настоящего устройства общества... Его философия - философия, удаленная от буйных преобразований, от мечтательных дум об утопиях". Революционное настроение Чернышевского, разраставшееся от изучения социалистических утопий, отбрасывало его от Гегеля. Но в том же 1849-ом году Чернышевский прочитал "Сущность христианства" Фейербаха; книга не поколебала пока религиозных взглядов Чернышевского (о его религиозных взглядах см. дальше), но он продолжал изучать Фейербаха и скоро стал горячим и убежденным поклонником его антропологизма и материалистических его тенденций (5).
    Окончив университет, Чернышевский становится учителем гимназии в родном городе Саратове; в должности этой он пробыл несколько более двух лет, женился в это время и переехал затем в Петербург, где целиком уходит в журнальную, а отчасти и научно-философскую работу. Чернышевский выдержал магистерский экзамен (по кафедре русской литературы) и приступил к писанию магистерской диссертации на тему об "эстетических отношениях к действительности". Диспут состоялся в университете при большом стечении публики, защита была признана удовлетворительной, но, по доносу проф. И. Давыдова (того самого былого шеллингианца, о котором мы упоминали в главе 1-ой), министр не утвердил Чернышевского в звании магистра. Теперь выяснено (6), что через три года новый министр все же утвердил
----------------------------------------
    (2) Об отношениях Чернышевского и Ир. Введенского, см. у Стеклова, Н. Г. Чернышевский. (Т. I, стр. 32-38), см. также специальную статью Ляцкого: "Чернышевский и Ир. Введенский" (Совр. Мир 1910 г., № 6).
    (3) Несмотря на самые суровые меры в Петербурге можно было иметь все "запрещенные" книги. При разгроме одного магазина было найдено, например, свыше 2500 запрещенных книг (Стеклов, Ор. cit., стр. 42. Примеч.5).
    (4) См. Дневники Чернышевского, т. 1-11. Москва 1931 г.
    (5) Несколько позже (1850 г.), Чернышевский изучал работу Гельвеция De l'Esprit и нашел у него "много мыслей, до которых я дошел своим умом".
    (6) См. об этом у Стеклова. Ор. cit., стр. 142.
[330]
Чернышевского в звании магистра, - но до последнего времени (7) это оставалось неизвестным даже близким родным, - к этому времени журнальная деятельность настолько поглощала все внимание Чернышевского, что он даже родных не осведомил об утверждении его магистром.
    С 1853-го года Чернышевский стад сотрудничать в двух крупных журналах того времени - "Современнике" и "Отечественных Записках", но через некоторое время сосредоточился целиком в "Современнике"; его статьи за восемь лет заполнили впоследствии II томов его сочинений. Чернышевский очень быстро стал вождем радикальных и социалистических слоев русского общества. К этому времени относятся его знаменитых критические очерки, вышедшие потом под общим названием: "Очерки гоголевского периода русской литературы" (впервые изданные, как отдельная книга, уже после смерти Чернышевского, в 1892-ом году). К этому же времени относится большая философская статья Чернышевского: "Антропологический принцип в философии" (8), написанная по поводу философских очерков П. Л. Лаврова (см. о нем следующую главу), а также ответ Чернышевского на критику известного уже нам П. Д. Юркевича. Много писал Чернышевский по социальным и экономическим вопросам. В 1862-ом году Чернышевский был арестован (поводом для ареста послужила найденная при аресте некоего Ветошникова заметка Герцена: "мы готовы здесь или в Женеве издавать "Современник" с Чернышевским" - ("Современник" был в это время закрыт на восемь лет); развитие революционного движения в России становилось все более значительным, а Ч.ернышевского все считали его вождем и вдохновителем. Чернышевского судили - более всего за сочинения его (пропущенные в свое время цензурой). Суд признал Чернышевского невиновным в сношениях с Герценом, но признал его виновным в составлении прокламации к крестьянам, и присудил его к каторжным работам. Приговор суда произвел самое тяжелое впечатление даже в консервативных кругах, - не говоря уже о радикальной молодежи (9). Чернышевский был сослан в Сибирь, в Якутскую область, откуда несколько раз, но всегда неудачно, хотели устроить его побег, - чем только ухудшали его положение. Наконец, в 1883-ем году ему было разрешено вернуться в Европейскую Россию, - ему было назначено жить в Астрахани; через шесть
----------------------------------------
    (7) См. у того же Стеклова в 1-м издании, у Плеханова в его книге о Чернышевском, у Котляревского ("Канун освобождения").
    (8) Все философские работы Чернышевского (включая его диссертацию) собраны ныне в особый том под заглавием "Избранные философские сочинения", Москва 1938.
    (9) Драматические подробности о суде и впечатлениях вызванных цриговором, см. у Стеклова (т. II).
[331]
лет ему было разрешено переехать в родной город Саратов, но силы Чернышевского уже были на исходе. В октябре 1889-го года он скончался в Саратове.
    4. Вопрос о том, под какими влияниями сложились философские взгляды Чернышевского, остается пока недостаточно ясным. Обычно основным считается влияние Фейербаха (10), и для этого утверждения дает достаточно материала сам Чернышевский -особенно в письмах и статьях, относящихся ко времени ссылки и ко времени возвращения из ссылки. В письмах к сыновьям от 1887-го года он писал: "если вы хотите иметь понятие о том, что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнайте это от единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно верные, по моему мнению, понятия о вещах. Вот уже 15 лет я не перечитывал его, - но в молодости я знал целые страницы из него наизусть... и остался верным последователем его" (11). В другом месте (12) Чернышевский, признавая желательным новое учение о человеке и познании, говорит: "Пока лучшим изложением научных понятий и так называемых основных вопросов человеческой любознательности является то, которое сделано Фейербахом".
    Из приведенных слов можно, однако, сделать то заключение, что Чернышевский очень высоко чтил Фейербаха, но не больше. Мы увидим дальше, что в одном из основных начал его философии (в защите материализма) Чернышевский, по справедливому замечанию Массарика (13), является представителем вульгарного материализма, - в то время, как материализм у Фейербаха - лишь предельный пункт его антропологизма (14).
    Не менее спорным является вопрос о корнях позитивизма у Чернышевского. Массарик (15) заявляет, что Чернышевский был позитивистом "в духе Конта". Сам Чернышевский в одной
----------------------------------------
    (10) Этот тезис защищает Стеклов, Ор. cit., т 1, стр. 55; 226, Плеханов, (Соч, т. V, стр. 194), Котляревспий ("Канун освобождения". стр 292, passim. Massaryk, Zur.Rus.Relig.-Geschichtsphilosophie), П, S. 39), С. Булгаков (в статье о Фейербахе, Два Града, т. 1, стр. 7), Jakovenko. Ор. cit., р. 186, Ляцкий (Севр. мир 1910, № 10-11). Решительно против этого восстает .- и с достаточным основанием - Шпет в своей статье о Лаврове (П. Л. Лавров. Сборник статей, Петербург 1922). Статья Шпета носит название "Антропологизм Лаврова в свете истории философии". О Чернышевском, см. стр. 91-95. См. также у Чижевского, Ор. cit., стр. 262.
    (11) См. Стеклов, т. 1, стр. 225.
    (12) Соч., т. X, стр. 196.
    (13) Massaryk.Op. cit. B. II, S. 40.
    (14) См. справедливые замечания о "материализме" Фейербаха у Шпета в указанной выше его статье.
    (15) Ibid. стр. 38.
[332]
из ранних (политических) статей (16) писал о Конте, что "основатель положительной философии - единственной философской системы, верной научному духу, - один из гениальнейших людей нашего времени". Правда, несколько раньше (в 1848-ом году) Чернышевский в своем Дневнике решительно высказался против учения Конта о трех периодах в развитии мысли, но эта запись относилась лишь к 1-му тому "Положительной философии" Конта, - после чего Чернышевский читал другие томы. Все-таки приведенная выше цитата - очень красноречива. Но вот, в одном письме к сыновьям (17) от 1876-го года, Чернышевский пишет: "есть другая шкода, в которой гадкого нет почти ничего, но которая очень смешна для меня. Это - огюстоконтизм, Огюст Конт, вообразивший себя гением..., прибавил от себя формулу о трех состояниях мысли, - формулу совершенно вздорную". Эти слова не позволяют думать, что Чернышевский когда-нибудь увлекался Контом, - между тем, его позитивизм - беря его в существе - стоит вне сомнения.
    Надо признать, что источники взглядов Чернышевского лежали в общей научно-философской литературе его времени, - и прежде всего в том {культе научности} ("сциентизме"), который вообще характерен для XIX века. Чернышевский (как отчасти и Герцен) стоял под влиянием французской духовной жизни, - отсюда шли те социалистические веяния, которые захватывали ум и сердце Чернышевского целиком. Конечно, социально-экономические идеи Чернышевского имели ясно выраженный этический корень (18); примат этики над "чистой" научностью чрезвычайно существенно определял духовную установку Чернышевского. Это была настоящая вера в науку, в ее неограниченные возможности, в ее познавательную мощь; это поддерживалось и тем реализмом, который вообще очень ярко стал проявляться в русской литературе с се редины 40-ых годов, - в противовес "романтизму" "отцов" (19). Под знаком "реализма" шло вообще развитие русского радикализма, который с наивным обожанием тяготел к естество знанию, как залогу истины и реализма, - во всяком случае, в 50-ые и 60-ые годы. Но было бы неверно думать, что романтизм совершенно выветрился у этого поколения, - под покровом реализма сохранилась настоящая и подлинная романтическая ос нова. Оттого и "сциентизм" у наших радикалов был наивной
----------------------------------------
    (16) Соч., т. VI, стр. 135.
    (17) См. у Стеклова, Ibid. стр. 230.
    (18) Это справедливо подчеркивает Massaryk. (Ор. cit. S. 62) Ср. Котляревский, Ор. cit., стр. 304.
    (19) Очень хорошо изображен этот общий перелом в духовных исканиях русских людей у Котляревского. (Ibid. гл. III).
[333]
верой в "мощь" науки... Но в последней своей основе этот неугасший романтизм проявил себя в той "секулярной религиозности", которая расцветала под покровом реализма и даже материализма. Справедливо заметил Котляревский, что "культ Фейербаха был для Чернышевского и его единомышленников поэтическим культом с оттенком pелигиозности". Справедливо и другое замечание Котляревского, что "книга Фейербаха ("О сущности христианства") была одной из канонических книг возникшей в начале Х1Х-го века особой "религии человечества" (20). И у Чернышевского, например, мы находим все возрастающий культ человека и человечества.
    Религиозная сфера у Чернышевского никогда не знала очень интенсивной жизни, - но, собственно, никогда и не замирала (21). Действительно, при развитии у Чернышевского его позитивистических и материалистических воззрений, он не только очень долго соблюдает церковные требования, но даже долго сохраняет религиозные убеждения. "Что если мы должны ждать новой религии? - писал он в Дневнике (в 1848-ом году). - У меня волнуется при этом сердце и дрожит душа, - я хотел бы сохранения прежнего... Я не верю, чтобы было новое, - и жаль. очень жаль мне было бы расстаться с Иисусом Христом, Который так благ, так мил своей личностью, благой и любящей человечество". Когда Чернышевский очень сознательно стал развивать материалистические взгляды, он, конечно, стал отходить от религиозных идей, но не остался без предмета религиозного поклонения, - это был религиозный имманентизм, вера в "святыню жизни", в "естество", страстная преданность утопической мечте о водворении правды на земле. В этом отношении очень любопытно стихотворение Некрасова, посвященное Чернышевскому, под названием "Пророк". Последние стихи читаются так: Его послал Бог гнева и печали Рабам земли напомнить о Христе.
    5. Обратимся к изучению философских взглядов Чернышевского. Его основная философская статья, носящая название "Антропологический принцип в философии", написана по поводу философских очерков П. Л. Лаврова. Написана она небрежно, очень невыдержана в отношении систематического развития основной
----------------------------------------
    (20) Котляревский, Ibid. стр. 295-7.
    (21) Верно отмечает Чешихин-Ветринский, Н. Г. Чернышевский. Петроград 1923 (стр. 55), что "религиозность, которая была вынесена Чернышевским из родного дома, переменила в нем при ломке мировоззрения лишь объект свой".
[334]
мысли (22), с презрением относится не только к Фихте (младшему), на которого ссылается Лавров, но даже к Шопенгауэру. Самоуверенность автора в том, что только в направлении, ему близком, есть истина, переходит постоянно у него в развязность, презрительное отношение ко всем инакомыслящим. В предыдущих работах Чернышевского, как в его диссертации, так и в статьях, собранных в книгу под названием "Очерки гоголевского периода русской литературы", было гораздо более уважения хотя бы к "отжившим" философским позициям. Теперь же Чернышевский становится нетерпимым, раздражительным, докторальный тон его становится невыносимым. Под именем "антропологического принципа" излагается лишь очерк "новой" антропологии - без всякого отношения к философии, точнее говоря, - без всякого анализа философских тем по существу. Учение о человеке, конечно, входит в систему философии, но лишь как часть, но для Чернышевского, с утверждением "новой" антропологии, в сущности, отпадает вся философская проблематика. Чернышевский наивно, но категорически, выдает свои построения за бесспорный "итог современной науки", - и отсюда у него та самоуверенность и бесцеремоннее отношение к инакомыслящим, которое обычно свойственно тем, кому чужда критическая установка в науке.
    Чернышевский страстно борется против "философского" усмотрения в человеке двойственности, против противоставления "духа" природе. "На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, - пишет он (23), - чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность или всего организма, или... в связи со всем организмом". Чернышевский тут же презрительно говорит о "большинстве сословия ученых, всегда держащемся рутины, которое продолжает работать по прежнему фантастическому (!) способу ненатурального дробления человека". Защищая единство человека, Чернышевский принципиально мыслит это единство в терминах биологизма, о с такими дополнениями в духе самого вульгарного материализма, которые очень близки к французским материалистам XVIII-го века (24). Отлагая временно (Чернышевский позже, однако, не возвращался к этим темам) вопрос о
----------------------------------------
    (22) Шпет справедливо называет эту статью "хаотической" ("в этой хаотической статье - презрительно говорит Шпет - можно найти все, что угодно, кроме философии" (Сборник о П. Л. Лаврове, стр.93 V)).
    (23) Антропологический принцип в философии (цитирую по Женевскому изданию 1875 г.), стр. 100.
    (24) О знакомстве Чернышевского с французскими материалистами, см. у Стеклова, ор. cit, т. 1, стр. 211-218.
[335]
"человеке, как существе нравственном", Чернышевский хочет говорить о человеке, "как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы" (25). Здесь Чернышевский излагает то упрощенное учение о человеке, которое в 50-ые -60-ые годы с наивной развязностью провозглашало себя "достижением науки". Что бы сказал, например, Чернышевский, если бы дожил, например, до появления книги такого выдающегося физиолога, как Alex. Carrel (L'homme cet inconnu)? В его время "загадка" человека казалась такой простой, - читаем же мы, например, в том же этюде ("Антропологический принцип...") (26): "ощущение подобно всякому другому химическому процессу...". Я уже не говорю о том, что для него жизнь есть просто "многосложный химический процесс". Справедливо было отмечено историками (27), что Чернышевский не затрудняет себя доказательством своих положений, а поучает читателей своими мыслями, излагая их, как "достижения новейшей науки". Все же в этюде "Антропологический принцип" Чернышевский стоит, собственно, на позиции материалистического биологизма, ноне материализма в точном смысле слова. Он считает то "научным направлением в философии", которое он противоставляет всякой метафизике, - как "остаткам фантастического миросозерцания" (28). Позже у Чернышевского мысль стала отчетливо склоняться к материализму, и он заявляет, что "то, что существует, называется материей" (29). Иными словами, существует только материальное бытие... В этюде "Антропологический принцип" Чернышевский, правда, признает самостоятельное бытие психики и только подчеркивает подчиненность психики закону причинности (30), но в письмах из Сибири (31) Чернышевский утверждает, что "цветовые впечатления суть те же колебания эфира, доходящие до головного мозга и продолжающие совершаться в нем". "Превращения" тут нет никакого, то есть психические процессы суть те же физические колебания... Об этом вульгарно-материалистическом взгляде Стеклов, сам последователь материализма, говорит, что здесь основные начала материализма "доведены до крайних логических выводов".
    Для упрощенного биологизма, в котором застряла мысль
----------------------------------------
    (25) Антроп. принцип..., стр. 66.
    (26) ibid. стр. 67.
    (27) Котляревский, Op. cit, стр. 303.
    (28) Антропол. принцип..., стр. 39.
    (29) у Стеклова приведены эти и другие выдержки из книги "Чернышевский в Сибири", которая была мне недоступна. См. Стеклов т I стр. 234.
    (30) Антропол. принцип..., стр. 54.
    (31) Стеклов, Ibid. стр. 243.
[336]
Чернышевского, характерно утверждение наивного реализма. Чернышевский считает "иллюзионизмом" все течение трансцендентализма - и даже резче: это - "метафизический вздор" для него. Равным образом, Чернышевский очень резко высказывается против утверждения позитивистов, что все, что находится за пределами опыта, недоступно для познания. Чернышевский не хочет ставить никаких границ познанию, - и здесь он, конечно, остается верен духу "научного построения философии", защищая право науки на гипотезы. Позитивизм Чернышевского в том, что он подчиняет область "нравственного", то есть все вопросы духовного порядка, тем принципам, которые господствуют в сфере физико-химических процессов. Это есть упрощение проблематики мира, ведущее к упразднению всякой философии. В одном из писем из Сибири (32) Чернышевский говорит о себе: "я - один из тех мыслителей, которые неуклонно держатся научной точки зрения. Моя обязанность - рассматривать все, о чем я думаю, с научной точки зрения", а "научная точка зрения" представляется Чернышевскому, как подчинение в познании всего принципам, господствующим в сфере физико-химических процессов. Это БЕзоговорочное и не-критическое подчинение всех тем познания принципам, господствующим в самой низшей сфере бытия, по справедливости, было оценено однажды, как "алогизм" (33).
    Сильной стороной позиции Чернышевского является, конечно, его реализм, стремление исходить из "действительности" Впоследствии последователь Чернышевского, Писарев, вы разил это в известной формуле: "слова и иллюзии гибнут, факты остаются". Это и есть то "фактопоклонство", которое в философской форме является позитивизмом - упрощенным, наивным, но отвечавшим общим тенденциям эпохи.
    6. Мы уже говорили о центральности этики в духовной установке Чернышевского, - это была натура глубоко-моральная со склонностью к резонерству и радикальному принципиализму. Чернышевский рано (34) увлекся социализмом, его вдохновляла мысль о существенном изменении социального строя. Вслед за Герценом и славянофилами, он глубоко верил в русский общинный строй, - и его надо считать вождем русского социалистического народничества. Однако, теоретические воззрения Чернышевского в области этики не отличались ни оригинальностью, ни
----------------------------------------
    (32) ibid, стр. 235.
    (33) Шпет. Упомянутая статья в сборнике "П. Л. Лавров", стр. 93.
    (34) Еще до знакомства с сочинениями Фурье (который оставил очень глубокий след именно в этике Чернышевского), Чернышевский писал в своем дневнике (июль 1848 г.): "все более утверждаюсь в правилах социалистов". Очень ценил Чернышевский Considerant и его работу La destinee sociale. О влиянии Фурье на Чернышевского, см. статью Ляцкого, Соврем. Мир, 1809, № 11.
[337]
глубиной; он был поклонником этики утилитаризма, системы "разумного эгоизма" и видел в этой системе "научное обоснование морали". Это звучит чрезвычайно наивно, но Чернышевский (да и все течение русского радикализма) упрямо твердит именно о "научном" обосновании этики, находя это "обоснование" в данных психологии. В следующей главе, посвященной русским "полупозитивистам", мы найдем повторение этих мыслей. У Чернышевского читаем (35): "естественные науки уже развились настолько, что дают много материалов для точного (!) решения нравственных вопросов". Тут имеется в виду не только этика, но и все вопросы духовного порядка (36). Так, после длинного рассуждения на чисто-этические темы (37), Чернышевский горделиво заявляет, что "метод анализа нравственных понятий в духе естественных наук ... дает нравственным понятиям основание самое непоколебимое" (38).
    Рассуждая "в духе естественных наук", Чернышевский прежде всего (и здесь было очень сильно влияние Фурье) горячо защищает полную свободу всего "естественного". Теорема Руссо о "радикальном добре человеческой натуры" - и прямо, и через Фурье - очень глубоко засела у русских мыслителей, в частности, у Чернышевского (как раньше, у Герцена, несколько позже - особенно ярко у Писарева, - см. о нем дальше). В очень любопытной форме Чернышевский набросал однажды (39) образ "положительного" человека, - это есть "человек вполне", то есть цельный и внутренне-гармонический: "положительность" совпадает с отсутствием "болезненной фантазии" "и не ослабляет силы чувства и энергии требований" (40). Когда далее Чернышевский, следуя французским мыслителям XVIII-го века, уверяет, что корень всех движений в человеке - и корыстных, и бескорыстных - один и тот же (а именно "любовь
----------------------------------------
    (35) При изучении этики Чернышевского нужно очень отчетливо помнить, что слово "нравственный" у Чернышевского соответствует французскому понятию morale (как отличное от physique). На это основательно указал Massaryk(Op. cit,. S, 39). у Чернышевского этот широкий смысл понятия "нравственный" ( = духовный) очень ясно выступает всюду. См, напр., Антропол. принцип..., стр. 28, 51-52, Большинство авторов, писавших о философии Чернышевского, совершенно не замечают этого - таковы и Плеханов, и Стеклов.
    (36) Чернышевский ясно говорит об этом, ставя рядом "нравственные и метафизические вопросы", Ibid. стр. 65.
    (37) Ibid, стр. 84-97.
    (38) Ibid, стр. 97.
    (39) В "Очерках Гоголевского периода...", стр. 288. (Издание 1892).
    (40) Очень удачны комментарии этой защиты "человечности вполне" у Котляревского, Ор. cit., стр. 304-306. См. также у Стеклова, Ор. cit., стр. 292.
[338]
к самому себе", "мысль о личной пользе") (41), - то сейчас же добавляет, что эгоистический корень всех движений "не отнимает цену у героизма и благородства" (42). Это очень важно учесть для правильного истолкования этики Чернышевского: его "научное" объяснение этической жизни не устраняет автономии оценивающей силы духа. Как и Герцен, так и Чернышевский без колебаний признает ценность "героизма" и "благородства" - не с "научной", конечно, точки зрения (для которой, по Чернышевскому, все определяется эгоизмом), а с точки зрения чисто-этической, совершенно независимой от "науки". Это контрабандное использование чисто-этического критерия (более открытое, как мы уже видели, у Герцена) мнимо обосновывается у Чернышевского отожествлением добра и пользы. "Мы хотели показать, - пишет Чернышевский (43), - что понятие добра не расшатывается, а, напротив, укрепляется, когда мы открываем его истинную натуру, когда находим, что добро есть польза". "Нравственно здоровый человек инстинктивно (!) чувствует, что все ненатуральное вредно и тяжело" (44). Эта ссылка на "нравственное здоровье" есть лишь прикрытие того этического идеализма, которым фактически жид Чернышевский, - и, недаром, у него совершенно выпадает в этике идея моральной ответственности. "Человеческой натуры нельзя ни бранить... ни хвалить... все зависит от обстоятельств: ...при известных обстоятельствах человек становится добр, при других - зол" (45). Но тогда выпадает возможность того этического пафоса, который все же никогда не угасал у Чернышевского. Стеклов (46) (вслед за Плехановым) думает, что ошибка Чернышевского - в рассудочности (при анализе моральной сферы), столь характерной для позиции "Просвещенства", но дело, конечно, не в том, чтобы, преодолеть примитивный рационализм этики, основанной на "расчете", а в том, чтобы понять, что так называемое "научное" истолкование моральной сферы не может прикрыть того, что этическая оценка оказывается как раз "автономной", то есть вовсе необоснованной...
    В действительности Чернышевский горячо и страстно защищал права личности на свободу; очень удачно выразился Котляревский о воем течении радикализма, что в основе его лежала
----------------------------------------
    (41) Антропол. принцип..., стр. 84-90.
    (42) Ibid, стр. 89.
    (43) Ibid, стр. 94.
    (44) Очерки..., стр. 286.
    (45) Антропологический принцип..., стр. 60-1.
    (46) Стеклов, Ibid, стр. 301, 304.
[339]
"вера в почти чудотворную силу личности" (47). Этический пафос у Чернышевского определяется его горячей любовью ко всем, кто угнетен условиями жизни. Социализм и этический персонализм совершенно искусственно возводятся у Чернышевского к "новому" пониманию человека. Здесь Чернышевский как и Фейербах, по существу движется в линии идеализма,-и только гипнозом "сциентизма" нужно объяснять то, что этический идеализм облекается у Чернышевского в неподходящую сюда систему того плоского учения, которое считает итогом науки сведение всей активности человека к эгоизму...
    7. Еще запутаннее и в то же время значительнее и интереснее выступает Чернышевский в своей эстетике. Влад. Соловьев, написавший небольшую, но очень ценную статью об эстетике Чернышевского (48), назвал диссертацию Чернышевского "первым шагом к положительной эстетике". Сам же Чернышевский, в предисловии к предположенному 3-му изданию своей диссертации, писал, что свою заслугу он видел лишь в том, что "ему удалось передать на русском языке некоторые идеи Фейербаха", - хотя у Фейербаха нет почти ничего, относящегося к вопросам эстетики. Выходит, что сам Чернышевский недостаточно ясно сознавал принципиальную ценность его эстетических воззрений. Действительно, в том же предисловии Чернышевский пишет, что он "и тогда" (то есть когда писал свою диссертацию) "считал не особенно важным" именно эстетические идеи свои, а центр тяжести перелагал в "мысли более широкого объема", которые "все... принадлежали Фейербаху".
    Чтобы разобраться во всем этом, необходимо уяснить центральную мысль в диссертации Чернышевского, - она заключается в отвержении идеалистической эстетики (которая усматривает высшую ценность в художественной идее) и в признании, что конкретная действительность выше искусства. Именно этот последний тезис и был так высоко превознесен Соловьевым, который тоже борется против идеалистической эстетики и защищает реальный смысл, реальную значимость красоты (49). Превознося действительность в противовес идеализму, который видит ценность не в конкретном бытии, а лишь в той идее, которая в этом бытии выражена, Чернышевский в этом устремлении к живой реальности, конечно, был близок к Фейербаху, - но и только. Гораздо вернее было бы проводить параллель между взглядами Чернышевского на подчиненное значение
----------------------------------------
    (47) Котляревсияй, Ор. cit„ стр. 39.
    (48) Вл. Соловьев. Сочинения (Издание "Общественная польза"), т. VI, стр. 424-432.
    (49) См. статьи по эстетике в т. VI сочинений Соловьева. О Вл. Соловьеве, см. т. II, гл I-II.
[340]
искусства с тем возвратом к "естеству", который так остро выразил в овсе время Руссо. Искусство - искусственно, действительность же и есть источник красоты и правды ;• в одном месте Чернышевский очень ядовито говорит о "принципе подстриженных садов", - противопоставляя этим "подстриженным садам" природу в ее свободе и естестве. Чернышевский не против мечты, а против эстетического сентиментализма; поскольку мечта и даже фантастические построения имеют место в реальной жизни, они обладают истинной ценностью, как живая часть реальности. Но поскольку мы культивируем мечты и их противопоставляем действительности, поскольку мы. уходим в искусственный выдуманный мир, то есть уходим от действительности, постольку мы теряем связь с красотой. Это все есть перенесение мотивов руссоизма в понимание отношений искусства к действительности, - и от Фейербаха здесь так мало, что надо удивляться, что сам Чернышевский возводил к Фейербаху свои "мысли более широкого объема". Еще менее оснований имеют Плеханов (50) или Стеклов (51), когда они усматривают в эстетике Чернышевского либо раскрытие принципов материализма (исторического), либо торжество "антропологического принципа". Конечно, Чернышевский, когда писал свою диссертацию, был уже поклонником Фейербаха и несомненно уже склонялся к материализму, но сама по себе {его} диссертация - и по своей теме, и по ее внутренней диалектике - очень мало отразила все это. Она была новым и очень глубоким развитием того эстетического гуманизма, о .котором нам не раз приходилось говорить в предыдущих главах, - только у Чернышевского этот эстетический гуманизм резко порывает с философским идеализмом и связывает себя с философским реализмом. Котляревский (52) удачно говорит, что "новая эстетика была создана в восхваление... человека..., который признается самым художественным созданием природы". Да, это верно, - и в гуманизме Чернышевского, и в его религиозно-бережном отношении к "есте ству" человека, бесспорно, отразилось влияние Фейербаха. Но то, что выразил Чернышевский в своей диссертации, шире и глубже того религиозного культа человека, который был у Фейер баха (53). Вл. Соловьев был прав в своей высокой оценке дис сертации Чернышевского, хотя его философская позиция так
----------------------------------------
    (50) Плеханов (Сочинения, т. V, стр. 190), усматривает в диссертации Чернышевского "попытку построить эстетику на основе материалистической философии". Утверждение это абсолютно неосновательно.
    (51) Стеклов, т. 1, стр. 319.
    (52) Котляревский, стр. 316.
    (53) См. об этом в статье С. Булгакова "Религия человекобожия у Фейербаха" (Два Града, т. 1).
[341]
далека от взглядов Чернышевского: эстетика Чернышевского, защищая реальность красоты или - точнее говоря -возвышая красоту реальности над красотой в искусстве, - открывает новые перспективы для философской эстетики. Эстетический гуманизм Чернышевского включил в себя те веяния религиозного имманентизма, которых дали богатые и яркие отражения в эстетических исканиях русских художников и мыслителей уже в ХX-ом веке, но эстетический гуманизм Чернышевского другими своими сторонами приближается к Достоевскому и к Соловьеву.
    В эпоху Чернышевского раздавались речи о "разрушении эстетики" (Писарев - см. ниже), но Чернышевский вовсе не был разрушителем эстетики. Неправильно тоже думать, как это, например, находим у Массарика, что для Чернышевского "эстетика стала вспомогательной наукой для этики" (54). Не наоборот-ли? Гимн действительности, воспевание "естества", определяет эстетику Чернышевского, а сама этика, в свою очередь, определяется тем, в чем видит Чернышевский подлинную и существенную красоту.
    8. Чтобы закончить характеристику философских взглядов Чернышевского, следовало бы остановиться на 'его понимании историософских проблем. Но в этой области, если и есть что интересное у Чернышевского, так только то, что он очень ясно и сильно выразил историософские идея Пpосвещенства (55). В работах Плеханова и Стеклова находим стилизацию .взглядов Чернышевского под формулы экономического материализма, но это, надо признаться, не удается им, - тем более, что у Чернышевского попадаются иногда формулы, явно носящие характер идеалистический (56). Что очень существенно не только для Чернышевского, так это странное сочетание историософского детерминизма с учением о роли личности в истории. Кстати сказать, это связано с "бланкизмом" Чернышевского, его симпатиями к революционному динамизму (57). Справедливо однажды было отмечено, что ни в одном русском духовном течении не выдвигалось так высоко значение личности, как в русском нигилизме (58),-и Чернышевский, с которым генетически
----------------------------------------
    (54) Massaryk. Оp. cit., S. 50.
    (55) См. об этом у Massaryk. Ibid, S. 56. Один автор (П. Б. Струве - статья "К истории нашего философского развития", в сборнике "Проблемы идеализма", Москва 1902), верно отмечает, что Чернышевский выразил свои историософские взгляды "в столь соблазнительно ясной и решительной форме, как никто ни до, ни после него".
    (56) См., напр., у Стеклова, Ор. cit., стр. 359.
    (57) См. об этом, напр., у Котляревского Ор. cit., стр. 406-8.
    (58) Андреевич. Опыт философии русской литературы (1922), стр. 220.
[342]
связан развязный нигилизм 60-ых годов, несомненно очень много сделал для того культа сильной личности, смелой и радикальной в защите своих "естественных" прав, который так характерен для этой эпохи.
    Обозревая в целом философские взгляды Чернышевского, мы снова должны вернуться к указанию на центральное значение религиозной темы в диалектике русского философского развития. Русский секуляризм продолжал развиваться с чрезвычайной патетичностью и страстностью, вскрывая тем внутреннюю его неотрывность от религиозной темы. У Чернышевского еще ярче, чем у его предшественников, выступает "антропологический принцип". Дело не в том упрощенном психофизическом материализме, который развивал Чернышевский (хотя материализм от него надолго, до наших дней, вошел в некоторые течения русской мысли), а в том, что человек, поистине, становился здесь "мерою вещей". В этом отношении Чернышевский очень созвучен Фейербаху, с его "религией человекобожия", с его религиозным антропологизмом, - потому-то Чернышевский всегда поклонялся и поминал одного лишь Фейербаха с благоговением. Но, как в развитии своей эстетики Чернышевский, вдохновляясь общим тяготением к "действительности", вслед за Фейербахом, выдвигал идеи, явно связанные с иными тенденциями, так и все философское наследство Чернышевского не может быть уложено ни в линии чистого фейербахианства, ни, тем менее, в линии исторического материализма (как это, стилизуя, утверждают, например, Плеханов и Стеклов). Не укладывается философское наследство Чернышевского и в линии "Просвещенства", как хотят другие. Эстетический гуманизм его шире и глубже Просвещенства, хотя "просветительные идеи" и занимают немалое место у Чернышевского. Он является прежде всего одним из виднейших представителей русского секуляризма, стремящегося заместить .религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, от крывшиеся миру в хpистианстве. "Скрытая теплота" подлинного идеализма согревает холодные и часто плоские формулы у Чернышевского, а в .его эстетическом воспевании действительности неожиданно прорываются лучи того светлого космизма, который отличает метафизические интуиции Православия (как это мы уже видели у о. Бухарева). Чернышевкого часто и охотно стилизовали различные течения русского радикализма, но сам он был шире тех рамок, в которые его вставляли. Мы не имели возможности, да в этом и не было. надобности, излагать экономические идеи Чернышевского, но и здесь Чернышевский не укладывается в схемы экономического материализма, как это пытаются делать доныне. Он - шире своих
[343]
упрямых утверждений, которые определялись так части его социальным утопизмом и политическим радикализмом. Даже в своем упрямом и упрощенном утилитаризме Чернышевский, как мы видели, иногда, вдруг, вопреки своим же принципам, защищает правду чисто-этической оценки. Секуляризм исказил и обеднил философское дарование Чернышевского,- и в этой внутренней дисгармонии, которая проходит через все творчество Чернышевского, быть может, надо видеть самое существенное, что мы находим у Чернышевского. Он стал основоположником русского позитивизма и материализма, послужив им, как мог, пожертвовав им своим философским дарованием, но внутренняя дисгармония в творчестве Чернышевского достаточно ярко говорит, что ему самому было тесно и неудобно в узких рамках позитивизма и материализма.
    9. Не можем не сказать хотя бы несколько слов о Дмитрии Ивановиче Писареве (1840 - 1868) - высокоталантливом писателе, в котором философский радикализм принял боевые черты нигилизма (59). Сам Писарев не любил слова "нигилизм" (60), называл свое направление "реализмом", воспевал идеал "критически мыслящей личности", но, конечно, веяние нигилизма сильнее всего и ярче всего выразил именно Писарев. Одна из блестящих (впрочем, очень ранних) статей его носит характерное заглавие - "Схоластика ХIХ-го века"; для него все отвлеченные вопросы - уже схоластика, так что, например, проблема "я" потому уже схоластика, что этот вопрос неразрешим, а потому является "праздной игрой ума". Тот поворот к реализму, к конкретной действительности, который был движущей силой в духовном мире Чернышевского, здесь доходит до своей крайности, до ограниченности работы ума только тем, что вызывается "непосредственной потребностью жизни" (61).
    В юные годы Писарев увлекался "Перепиской с друзьями" Гоголя - книгой напряженных религиозных исканий и аскетической тревоги; Писарев вступает в "общество мыслящих людей", собирающихся "для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки". Один историк справедливо сближает
----------------------------------------
    (59) Massaryk (Op. cit., 79) справедливо характеризует Писарева, как enfant terrible всего радикализма того времени.
    (60) Мы указывали выше, что Герцен, наоборот, охотно принимал это слово и защищал нигилизм, как свободу от авторитетов и предрассудков.
    (61) Сочин. (Издание Павленкова 1897), т. 1, стр. 365, Из литературы о Писареве укажем Скабичевский - Литературные воспоминания. Скабичевский - "Три человека 40-х годов". (Соч. т. 1). Карпотин - Радикальный разночинец. Казанович - Д. И. Писарев. Е. Соловьев - Писарев. Кружков - Философские взгляды Писарева ("Под знаменем марксизма" 1938, № 4). И. Иванов - История русской критики (т- II). Андреевич - Опыт философии русской литературы (гл. V); Massaryk. Оp. cit. В. II, S. 79-92.
[344]
настроение этого кружка с мистическими группами времени Александра I (62); тут же стоит указать, что в эти годы Писарев переводит одну песнь "Мессиады" Клопштока... Очень скоро, однако, религиозная окраска этой религиозности отлетела, Писарев обратился к другой вере, которой отдался с таким же всепоглощающим увлечением (близким даже к фанатизму), с каким раньше он отдавался "благочестивым разговорам". Катехизис новой веры Писарева слагался из типичных для 60-ых годов в России секулярных мифологем - и прежде всего "всепоглощающей веры в естественные науки". Русский радикализм, вплоть до философии титанизма в официальном советском миросозерцании, сросся с этой наивной, поистине "мистической" верой в естественные науки, - хотя по своей сути русский радикализм (включая ставку на титанизм) глубоко спиритуалистичен... Неудивительно, что Писарев в своей новой вере становится безоглядно поклонником материализма (о котором он говорит часто с упоением, воспевая "здоровый и свежий (!) материализм") (63). Через эту веру в материализм (64) русский радикализм примыкает к западному просветительству, - и Писарев, больше, чем кто-либо другой, защищал темы Просвещения. Его сочинения исполнены того историософского оптимизма, который был классическим основанием теории прогресса; Писарев не устает звать к просвещению, к "разумному миросозерцанию". С Просвещенством связан и этический пафос, исключительно сильный у Писарева. Однако, именно здесь прорывались у Писарева черты нео-романтизма, намечалось разложение просвещенства, - но ранняя смерть (Писарев утонул 27-ми лет, купаясь в море) прервала внутренний процесс, шедший в нем.
    Этическая позиция Писарева, как и Чернышевского, является типичной для радикального крыла русского секуляризма: это есть прежде всего сведение всего поведения человека к эгоизму, привет всему "естественному" и, вместе с тем, вера в "естественное" благородство и доброту человека. Мотивы руссоизма очень сильны у Писарева, -и ни к .кому так он духовно не близок, как к другому яркому гениальному нигилисту, каким был Лев Толстой. Кстати сказать, даже отношение к науке (узко утилитарное) одинаково у обоих: как Толстой отвергал все науки, кроме тех, которые заняты человеком и вопросами его наилучшего
----------------------------------------
    (62) Флоровский, Ор. cit стр. 292.
    (63) Сочин., т. 1, стр. 356.
    (64) Такой же верой в материализм были проникнуты воззрения очень популярного в радикальных кругах того времени журналиста {М}. А. Антоновича. См. о нем, напр., Радлова (статья "Лавров в русской философии" в сборнике "П. Л. Лавров", Петербург 1922), Котляревский, Ор. cit стр. 524, Когана ("Под знаменем марксизма", 1939. № 5).
[345]
устроения, так и Писарев (например в статье "Схоластика ХIХ-го века") отвергает смысл тех научных исследований, которые не связаны с "жизненными потребностями". И, как Толстой, так и Писарев восстает против "духовного аристократизма": "что за наука, которая по самой сущности своей недоступна массе? Что за искусство, которого произведениями могут наслаждаться только немногие специалисты?" (65). Это не мешает быть Писареву, - и это чрезвычайно характерно для всей эпохи - защитником крайнего индивидуализма (что дало повод Массарику сближать его с Ницше). "Надо эмансипировать человеческую личность, - писал Писарев, - от тех разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны" (66). Таков манифест этого крайнего индивидуалиста, одинаково отвергающего и всякий "авторитет предания", и всякий общий (то есть не индивидуальный) идеал и бичующего "робость мысли". "Нигилизм" Писарева (67) есть следствие его радикального индивидуализма, его патетической защиты полной и всецелой свободы личности. Поэтому, будучи крайним материалистом (68), Писарев, как Герцен и Чернышевский, защищает всецелую свободу человека, то есть независимость ее от всякой "необходимости", ее автономию, - он так же не замечает того противоречия, в какое он впадает здесь, как и все русские позитивисты и полупозитивисты. Этика Писарева есть именно этика свободного творчества в ее крайней форме; он строит ту же систему, какую впоследствии с таким же изяществом и так же непоследовательно развивал во Франции Guyot. "Понятие обязанности, - пишет он, - должно уступить место свободному влечению и непосредственному чувству" (69). С юной запальчивостью Писарев защищает этический импрессионизм (70) и в то же время неожиданно возвращается к идеалу цельной личности (71), рецепируя по-новому искания славянофилов; цельность эту он понимает, впрочем,
----------------------------------------
    (65) Та же статья "Схоластика XIX в.". Соч., т. 1, стр. 366.
    (66) Ibid. стр. 339.
    (67) Сам Писарев предпочитает слово "реализм".
    (68) В одной статье (о книге Молешотта) Писарев договорился до такой фразы: "до сих пор не придумано микроскопа, который мог бы следить за работой мысли в мозгу живого человека"(!).
    (69) Сочин., т. 1, стр. 347. О ярком индивидуализме нигилистов верные замечания у Степняка Кравчинского, "История подпольной России" (т. II, стр. 2).
    (70) "я все основываю на непосредственном чувстве". (Т. 1, стр. 368). "Я вижу в жизни только процесс и устраняю цели и идеалы". (Ibid, стр. 369).
    (71) "Полнейшее проявление человечности возможно только в цельной личности". (Ibid, стр. 369).
[346]
чисто-психологически, как отсутствие внутренней борьбы, как "самостоятельное и совершенно безъискусственное (72) развитие": "старайтесь жить полной жизнью".
    Призыв к этическому творчеству, не боящемуся даже сетей импрессионизма, соединяется у Писарева (как вообще в русском секулярном радикализме) с очень плоским рационализмом. "Критически мыслящая личность", о которой с большим вдохновением Писарев писал в одной из лучших своих статей ("Реалисты"), "презирает все, что не приносит существенной пользы" (73). Стремление к идеалу он считает "стремлением к призраку", но уверяет нас, что "расчетливый эгоизм совпадает с результатами самого сознательного человеколюбия" (74).
    Писарев, конечно, философски наивен, но это нелогичное сочетание идеалистического пафоса с элементаризирующим материализмом, бескрылого позитивизма (75) - с поклонением свободе, безоглядного релятивизма (76) - с "сознательным человеколюбием", все это осталось типичным для русского секулярного радикализма...
    У Писарева есть еще одно очень типичное и характерное для его эпохи (да и дальше) противоречие: так называемое "разрушение эстетики" и в то же время страстное искание именно эстетической стороны в жизни, отвращение к пошлости, к мещанству. Под влиянием Чернышевского и того примата действительности над искусством, который он защищал, Писарев тоже вооружается против "чистого искусства". Один поклонник Писарева (77) уверяет нас, что Писарев вооружался не против искусства, а против его "социальных оснований". Отчасти он прав: в статье "Разрушение эстетики" читаем такие утверждения: "искусство с величайшей готовностью превращало себя в лакеев роскоши", или "чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши"... Но все же основной акцент у Писарева лежит не в борьбе против обслуживания искусством богатых людей, - а в мотивах руссоизма, - в борьбе с искусственными, по существу неестественными проявлениями цивилизации. Сам
----------------------------------------
    (72) Мотивы Руссо.
    (73) Сочин., т. IV., стр. 95.
    (74) Ibid, стр, 65.
    (75) Писарев постоянно возвращается к той мысли, что только непосредственная очевидность "есть полнейшее .и единственное ручательство действительности". (Соч., т. 1, стр. 361, 369). Это - примитивный сенсуализм, с которым так часто у нас соединяется позитивизм.
    (76) Борьба с "абсолютными истинами" и защита релятивизма заполняет статью "Схоластика XIX века".
    (77) Андреевич, Ор. cit стр. 236.
[347]
Писарев очень высоко ценил гениальную лирику Гейне и призывал поэтов к тому, чтобы стать "титанами, потрясающими горы векового зла", - иначе, они станут "козявками, копающимися в цветочной пыли". По существу, Писарев был тоньше и глубже, чем Чернышевский, в его понимании искусства, - и его "разрушение эстетики" совсем не означает выпадения эстетического момента из идеологии русского гуманизма, а есть, наоборот, искание нового искусства, свободного от тлетворного дыхания неправедного социального строя. И .в этом пункте к Писареву чрезвычайно близок Л. Толстой. Писарев доходил до крайних выводов в своей борьбе с искусством умиравшего барства, - например, в борьбе с Пушкиным, которого он развенчивал, - по существу же он защищал ту {человечность} в искусстве, ту силу правды, которую должно нести в себе искусство. Здесь Писарев (гораздо глубже, чем Чернышевский), приближался к тому "теургическому" пониманию искусства, которое мы находим у Вл. Соловьева.
    Впрочем, не забудем и того, что примитивный материализм и здесь подсказывал Писареву разные нелепости, вроде того, что "эстетика исчезает (ныне) в физиологии и гигиене" (!).
    10. Русский секулярный радикализм в ближайшие годы после Чернышевского и Писарева дал довольно неожиданные плоды. С одной стороны, он стад развиваться в так называемое "активное народничество" (78), с Другой стороны, выдвинул чрезвычайно интересное философское течение, в лице П. Д. Лаврова, Н. К. Михайловского и их последователей. Мы, естественно, опускаем чисто-политическое течение, развившееся из раннего радикализма, - в нем не было ничего ценного в сфере идеологии (79). Оставляя изучение философского творчества П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского на следующую главу, выделим в русском народничестве то, что непосредственно связано с внутренней диалектикой идей, разобранных выше. Мы остановимся, хотя и очень бегло, на самом ярком представителе указанного течения - Н. В. Чайковском.
    Николай Васильевич Чайковский (1850-1926) (80) еще в студенческие годы выделился, как руководитель кружка радикальной молодежи (в Петербурге), куда входило немало прославившихся впоследствии революционных деятелей. В целом, кружок "чайковцев" тяготел к "активному народничеству". В эти годы (1867-1870) еще сильно было влияние Писарева с его материализмом и защитой "разумного
----------------------------------------
    (78) См. о нем книгу Богучарского, Активное народничество 70-х годов, 1912.
    (79) См. об этом, напр., у Massaryk. ,В. II, стр. 111.113.
    (80) См. о нем сборник статей Н. В. Чайковский, Париж 1929.
[348]
эгоизма", - как свидетельствует сам Чайковский (81); под влиянием модного тогда увлечения естествознанием, Чайковский поступил в университет именно на естественный факультет... И в эту же пору Чайковский стал заниматься Ог. Контом) что совершенно соответствовало общему умонастроению радикальных кругов этого времени. В кружке усиленно занимались самообразованием, очень много читали (в том числе и Маркса), - но основное настроение кружка определялось сознанием "неоплатного исторического долга перед народом" (82). Это было общее в русских кругах того времени настроение "кающегося дворянина", вспыхнувшее не сразу после освобождения крестьян (1861), а уже к началу 70-ых годов; очень хорошо это настроение выражал Н. К. Михайловский (см. о нем следующую главу): "мы поняли, что сознание общечеловеческой правды ... далось нам только благодаря вековым страданиям народа". Идея "расплаты" с народом, сознание долга перед ним не менее ярко выражал в эти же годы П. Л. Лавров (см. тоже в следующей главе). Чуткая молодежь глубоко вбирала в себя сознание этого долга перед народом, - и отсюда родилось "хождение в народ", страстная жажда отдать свои силы на служение народу. Кружок "чайковцев", по свидетельству Чайковского (83), стал своеобразным "рыцарским орденом" с ярко выраженным этическим идеализмом - при утверждении в то же время материализма и позитивизма.
    Через нисколько лет, однако, Чайковский вступил в период острого идеологического кризиса. В этом он не был совсем одинок, - с ним н за ним шли группы молодых искателей правды; но надо иметь в виду, что идеологический кризис, приведший Чайковского к религиозному миросозерцанию, не охватил все слои русских радикальных кругов, он даже скоро потонул в общем движении русского радикализма к утверждению материализма. Все же то, что пережил Чайковский, существенно потому, что вскрывает ту "подпочвенную" религиозную потребность, которая жила и живет в русском секуляризме.
    В 60-ые годы атеизм и материализм были основными "дог матами" у русских радикалов, - и это была настоящая вера (в науку, в прогресс). Более глубокие умы (к ним принадлежал и Чайковский) скоро поняли, что горячий энтузиазм и активное служение народу никак не вытекают ни из эгоизма, ни из материализма, - и тут вспыхивает почти одновременно у разных людей желание "создать новую религию" (84). Любопытно,
----------------------------------------
    (81) Воспоминания (в том же сборнике, стр. 36-7).
    (82) Открытое письмо (Н. В, Чайковского) к друзьям (в том же сборнике, стр. 279).
    (83) Открытое письмо..., Ibid, стр. 279.
    (84) См. очерк Полнера ("Чайковский и богочеловечество" в том же сборнике (стр. 97-167).
[349]
что эта идея "новой религии" развивается все время (как в те же годы у Л. Толстого, - см. гл. X) в линиях pелигиозного иммАнентизма, как веpа в человечество. Справедливо как-то заметил Г. П. Федотов (85), что наше народничество "необъяснимо до конца, как всякое религиозное движение, это - взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением, религиозной энергии, почти незаметной в латентном состоянии". Некто Маликов создал секту "богочеловеков" (он проповедовал еще до Толстого "непротивление") (86), - и как раз к нему и отправился Чайковский, когда затосковал о религиозном обосновании своего народничества. Он пережил несколько фаз в развитии его религиозных взглядов (87); мы не будем следить за этим процессом и приведем лишь несколько выдержек из Чайковского, чтобы показать, куда устремлялась религиозная энергия в границах секуляризма. Говорим именно: "в границах секуляризма", так как о приятии Церкви здесь не могло быть и речи. "Теперь, когда моя 75-летняя жизнь приходит к концу, - пишет (в 1926-ом году) Чайковский в "открытом письме к друзьям" (88), - я ставлю вопрос: нашел-ли я цельное миропонимание, абсолютную Правду, абсолютное Добро и главное - абсолютную Любовь? И я отвечаю вам смело и решительно: да, я нашел... Нельзя жить одними условными полезностями в царстве кесаря, не имея царства Божия с Его абсолютным благом..." В изложении самого Чайковского (89) его богосознание может быть формулировано так: "мир - единый, бесконечный и живой организм... человек - лишь часть этого организма, орган его - чувствующий и сознающий. Его душа - только часть мировой души... Когда душа в своем оживлении сливается с душой целой вселенной, тогда-то мы и слышим Бога - прежде всего в самих себе, потом и в других, и в природе, и в небе, то есть чувствуем и мыслим космос, как одно целое... Вселенная, это - живой Мировой Бог..."
    Эволюция Чайковского не типична, но типичны его религиозные искания, вскрытие той религиозной жажды, которая была в глубине русского секулярного радикализма. Даже фанатически настроенные русские атеисты по существу одушевлены пламенным, чисто-религиозным энтузиазмом, - и история духовного кризиса Чайковского тем и замечательна, что она вскрывает эту скрытую религиозную энергию не в одном радикальном народничестве, но вообще в русском секуляризме.
----------------------------------------
    (85) Федотов (Богданов). Трагедия русской интеллигенции ("Версты", № 2. 1927. Стр. 171).
    (86) О Маликове, см. подробности в той же статье Полнера.
    (87) См. у Полнера, стр. 143-156
    (88) Сборник..., стр. 284.
    (89) См. у Полнера, стр. 149.



[350]

ГЛАВА IX.
ПОЛУПОЗИТИВИЗМ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX-го ВЕКА. К. Д. КАВЕЛИН, П. Л. ЛАВРОВ, Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ, Н. К. КАРЕЕВ.

    1. Русский секуляризм во второй половине XIX-го века достигает своего высшего напряжения и творческого влияния, - но в то же время сам он испытывает и чрезвычайный внутренний кризис. Не отказываясь от основной задачи создания цельного мировоззрения вне Церкви и вне ее коренного различения Царствия Божия и царства мира сего, - русский секуляризм сам оказывается до крайности насыщенным религиозными исканиями. Даже русский нигилизм с {его} буйствующей стихией носит религиозную окраску; даже в тех течениях, которые принципиально исповедуют материализм, религиозные устремления выступают с полной силой (и это верно не только для XIX-го века, но верно до наших дней). Но с особенной отчетливостью прорастание религиозных исканий внутри секуляристических течений сказывается в целом ряде ярких, почти всегда очень талантливых построений, которые, по их основной двойственности, мы характеризуем, как полупозитивизм. Они все, с большей или меньшей ясностью, ориентируются на науку и ее позитивистические тенденции, они воодушевлены идеей "земной веси", по слову Герцена, то есть движутся в линиях религиозного имманентизма и потому почти всегда антиметафизичны, очень часто они прямо опираются на Конта и его последователей. Борьба с метафизическим идеализмом, упоение научным духом, безоговорочное исповедание научного релятивизма не мешают, однако, тому, что рядом с этим, часто в очень сознательном противоставлении научному духу, моральное сознание заявляет свои права на абсолютное и безусловное значение. Вся сила религиозного одушевления, часто мистического пламенения находит для себя возможность проявления в этом "панморализме", в этом. страстном, всепоглощающем и вдохновляющем, победном явлении морального энтузиазма. Пафос свободы отбрасывает далёко идею необходимости, лежащую
[351]
в основе научного постижения мира; апофеоз личности, {ее} абсолютной ценности не считается с подчиненностью личности неумолимым силам природы. Это странное сочетание бескрылого позитивизма и вдохновенного этического энтузиазма сознается очень часто с полной силой, но философствующая мысль готова примириться с таким внутренним диссонансом, - но лишь бы не уйти от секуляризма. Внутренний драматизм создается и поддерживается этой внутренней несвободой духа, кующего самому себе цепи, боящегося Церкви, авто же время одушевленного темами христианства, и только ими, и только для них горящего творческим огнем. Мы увидим в ряде глав разнообразие индивидуальных построений всего этого течения, роковая внутренняя узость которого мешает столь многим мыслителям этой эпохи освободиться от "духа века сего".
    Мы остановимся прежде всего на К. Д. Кавелине, в котором впервые с полной отчетливостью выступили черты "полупозитивизма". Они, собственно, уже проявились с достаточной ясностью у Герцена, но Герцен был все же очень связан с идеализмом, а в его трагическом построении не было того "сциентизма", который так много фальши внес в искания русских мыслителей. Творчество К. Д. Кавелина в области философии было невелико, но оно лучше других вводит в диалектику "полупозитивизма".
    2. Константин Дмитриевич Кавелин (1818 - 1885) поступил (17-ти лет) в Московский Университет и был в юные годы близок к Киреевским и его родным, - но в то же время он был близок и к Белинскому, который был его домашним учителем. Влияние Белинского было решающим, и Кавелин на всю жизнь остался "западником". Чуть-чуть позже он сближается с Грановским и Герценом, пишет ряд замечательных статей по истории России, где уже выступает характерная для него защита идеи личности. Он становится профессором в Петербурге и скоро был приглашен в преподаватели Наследнику; связи его с высшими .кругами особенно окрепли при Александре II, когда подготовлялось освобождение крестьян.
    Кавелин был одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции (1), в частности, русского либерализма. К философии он долгое время, казалось, не имел отношения, но уже в начале 60-ых годов он выступил с рядом этюдов, которые были потом собраны в две книги: "Задачи психологии" и "Задачи этики" (2). О первой книге мы уже имели случай упоминать, когда излагали идеи Ю. Ф. Самарина, который вступил с Кавелиным в научную полемику.
----------------------------------------
    (1) См. статью А. Ф. Кони о Кавелине. (Соч. Кавелина, т. 1П).
    (2) Философские произведения Кавелина собраны в III томе его сочинений (Петербург 1899).
[352]
    Философская позиция Кавелина определялась характерной уже в конце 40-ых годов реакцией против "отвлеченного" идеализма немецкой философии и решительным поворотом к "точному" знанию, к исследованию фактов. Кавелин не примыкает к Конту, но общий дух позитивизма всецело владеет им. Ему особенно импонирует принципиальный релятивизм, -он, можно сказать, на каждом шагу уверяет себя и читателя в том, что "в мире нет безусловных начал или принципов - все в нем условно и относительно" (3). Строгая и подлинная необходимость "верна лишь в отвлеченном мышлении", - пишет он, - в мышлении же конкретном, обращенном к реальности, нет места "безусловной" необходимости (4). Как очень осторожный мыслитель, Кавелин против категорических утверждений научного позитивизма (5); у него даже вырываются такие фразы: "единичный человек и природа - реальности, но, как они относятся между собой, - окружено непроницаемой тайной. Еще таинственнее те высшие силы, которые управляют судьбами единичного человека и всего мира" (6).
    Эта осторожность в отношении категорических суждений о мире и человеке очень характерна вообще для полупозитивизма. Борясь с "метафизическими миражами" (7), Кавелин хочет твердо держаться фактов, - и он особенно верит в психологию, как науку, верит в то, что она снимет постепенно покров тайны, покрывающий человека. Конечно, для Кавелина очень типичен его антропоцентризм, - его интересует человек, и только чело век. Он наивен в своей несколько патетической вере в психологию и, конечно, он не избег опасности "психологизма". Одна ко, существенно для всей философской позиции Кавелина то, что он решительно признает реальность творческого начала в личности (8); "самопроизвольность и свобода есть несомненный психический факт", - заявляет он (9). Но, конечно, и свобода в человеке условна: "как нет ни безусловной необходимости в жизни, так нет и безусловной самопроизвольности" (10). Сознание свободы тем менее должно' быть отодвигаемо или умаляемо во имя необходимости, царящей в природе, что сама "объективность" мира является мнимой, ее источник лежит в психической жизни человека (11).
----------------------------------------
    (3) Сочин., т.III, 881
    (4) Ibid., стр.641
    (5) Ср. Ibid., 631
    (6) Ibid., стр.929
    (7) Ibid., стр.568
    (8) Ibid., стр.893, 982
    (9) Ibid., стр.919
    (10) Ibid., стр.920
    (11) Ibid., стр.1016
[353]
    "Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него. Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот - значит попадать в заколдованный круг" (12). Для Кавелина также неприемлем материализм, как и спиритуализм, - бытие в его подлинной реальности остается эмпирически двойственным: "психическая и материальная жизнь -на одной общей почве"(13). Этой почвой является именно внутренний мир человека, и .потому "одна лишь психология может разрешить задачу, на которую не дает ответа ни философия, ни естествознание" (14). Кавелин готов идти до конца в этих утверждениях (близких к гносеологической позиции Маха), - для него теряет смысл различение субъективного и объективного .мира: "мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира" (15).
    Эта философская позиция освобождает Кавелина от того слепого поклонения естествознанию, которое занимает столь значительное место в основных установках позитивизма. Для Кавелина открывается вся неустранимость и субъективная правда этической сферы человека. Правда, он наивно верит в "научное обоснование этики" (16) на том основании, что ныне, благодаря успехам психологии "доступны исследованию самые сокровенные тайны бытия", но фактически он нисколько не стеснен "научным исследованием" фактов этической жизни. Его очень высокое этическое вдохновение по существу самостоятельно и независимо. Его подчинение науке не идет дальше признания того, что "свобода возможна в человеке лишь при определенных условиях, что она не есть нечто само по себе безусловное" (17), но, сделав эту оговорку, Кавелин затем уже свободно и смело строит этику идеалистического характера "Источник и причина идеальных стремлений человека, - успокаивает свою "научную" осторожность Кавелин, - есть его сознание... оно имеет ведь дело не с реальными фактами, а с нашим внутренним состоянием". Этический идеализм будто бы достаточно обосновывается таким указанием... "Настоящая суть этики, - читаем в одном месте у Кавелина (18), - субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека". То, что эти идеалы - "субъективны", это - реверанс в сторону
----------------------------------------
    (12) ibid., стр. 407.
    (13) ibid., стр. 467.
    (14) Ibid., стр. 637
    (15) Ibid., стр. 935
    (16) Ibid., стр. 991.
    (17) Ibid., стр. 920.
    (18) Ibid., стр. 961.
[354]
научности, но право этического сознания ставить человеку свои задачи (независимо от внешней необходимости) для Кавелина бесспорно. "Нравственное развитие и деятельность составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности" (19).
    Если, с одной стороны, этика у Кавелина является "гигиеной духа", определяется "законами" психики, то, с другой стороны, Кавелин высоко ставит этическое вдохновение, чистоту и благородство морального сознания. На первом месте для него стоит "стремление к истине, правде и душевной красоте" (20); кстати сказать, эстетический мотив, отвращение к пошлости и грубости определяют стиль его эстетического гуманизма. Однажды он писал: ":мы не боимся больше вторжения диких орд, но варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении... Дерево (культуры) цветет, а корни его гниют".
    Строгая моральная оценка действительности у Кавелина никак не может быть выведена из его "научной" этики, - на самом деле эта оценка вытекает у Кавелина из чисто-морального идеализма, то есть не связана ни по существу, ни в своем генезисе с его мнимо-научным построением этики.
    3. Переходим к изучению философского творчества П. Л. Лаврова.
    П. Л. Лаврову очень не повезло на русской почве. Высылка в Вологду, бегство его заграницу, где скоро он стал во главе революционного издательства, членство в "Интернационале", - все это долго делало самое имя его в России запретным. Важнейшие произведения Лаврова, если появлялись в России, то лишь под разними чужими именами. Полное собрание его сочинений впервые стало выходить в свет уже после революции 1917-го года... Даже биографии Лаврова более или менее солидной не существует до сих пор. Философская оценка Лаврова очень долго была тоже неблагоприятной для него, многим его творчество представлялось совершенно неоригинальным, "эклектическим. Только с появлением большого сборника о Лаврове (Петербург, 1922), где ряд авторов дал превосходные статьи о философии Лаврова, мнение о нем стало медленно изменяться. Однако, и до сих пор его творчество в целом остается неизученным.
    Лавров развивался в тех же приблизительно духовных условиях, как и Чернышевский, - и для Лаврова, как и для Чернышевского, основным и определяющим принципом познания и творчества была "научность", научный критицизм. Но
----------------------------------------
    (19) Ibid., стр. 982.
    (20) Ibid., стр. 961.
[355]
    Чернышевский очень рано ушел в публицистику, которая усилила в нем элементы острой и поспешной критики современности, отодвинув в сторону его (бесспорное) философское дарование. В Лаврове же его яркая революционная деятельность нисколько не понижала его научной осторожности и вдумчивости. Лавров несомненно был подлинным философом, но его со всех сторон стесняла не публицистика, а именно его ученость, - при том ученым был он настоящим, с огромной эрудицией и разносторонними интересами. Его можно сближать с Г. Спенсером, с В. Бундтом по широте синтеза и основательности его познаний, ---------------------------------------- но в его "полупозитивизме" очень определенно выступает и 'его философский дар, стесненный, но не подавленный поклонением науке.
    Что касается биографии Лаврова (21), то, как уже было упомянуто, она остается доныне неразработанной. Остановимся на наиболее важных событиях его жизни.
    Петр Лаврович Лавров (1823 - 1909) родился в семье богатого русского помещика. Отец его был военным и сына тоже направил в военную школу - молодой Лавров поступил в Артиллерийское военное училище. Уже в эти ранние годы (Лавров окончил военное училище 19-ти лет) он отличался исключительной эрудицией; в это время интересы его склонялись преимущественно к изучению математики и естествознания, но он тщательно изучал и историю научной мысли. В 1844-ом году (21-го года) Лавров стал преподавателем математики в Артиллерийскою училище, а через несколько лет стал профессором математики в Артиллерийской Академии. Научные и исторические занятия были глубоко связаны у Лаврова с моральными исканиями - в этом отношении Лавров, разделяя общую русским философам моральную установку, занимает одно из самых видных мест в истории русских этических исканий. Нет сомнения, что в духовном созревании Лаврова сыграло большую роль влияние Герцена (22); во всяком случае, Лавров
----------------------------------------
    (21) Главный материал, это автобиография Лаврова (Вестник Европы 1910 г„ № 9). См. также "Материалы для биографии П. Л. Лаврова", под редакцией П. Витязева, Петроград 1921. Колубовский, Материалы для истории философии в России ("Вопросы Филос. и Психол." 1898). Сочинения Лаврова издавались после революции. но, по-видимому, не все было издано (см. Иванов-Разумник "Русская литература от 70-х годов"), 6-е издание "Истории русской общественной мысли, (.Берлин 1923, стр. 414). В книге Иванова Разумника дана довольно подробная библиография работ о Лаврове. Отметим здесь прежде всего упомянутый в тексте сборник "П. Л. Лавров" (Петербург 1922, стр. 512) со статьями Радлова, Мокиевското, Шпета, Кареева и др., Massaryk. Ор. cit. В. П, S. 132-149, Каиков, Историко-философские воззрения Лаврова, 1917.
    (22) Лучшее всего это отмечено Шпетом в его статье "Антропологизм Лаврова в свете истории философии", (Сборник "П. Л. Лавров", стр. 100, passim). См. также в книге Massaryk. Ibid. В. II, S 144. (Ср. сборник "Лавров", стр. 344).
[356]
близок к Герцену в целом ряде его основных идей (хотя Лаврову совершенно была чужда трагическая историософия Герцена). Принципиальный я психологический примат этики у Лаврова оставался всю его жизнь и составлял подлинный фундамент его секуляризма, резко и систематически выраженного Лавровым (23).
    Философские интересы очень рано проявились у Лаврова как раз в связи с изучением истории науки. Лавров всецело был захвачен общей атмосферой позитивизма, царившей в Европе с конца 40-ых годов, но он основательно изучал и немецкую идеалистическую философию, памятником чего являются прежде всего его статьи о Гегеле (24). Очень спорным является вопрос, какое из влияний было решающим в философском развитии Лаврова. Сам Лавров в своей автобиографии говорит о серьезном влиянии на него Протагора, Конта, Фейербаха и А. Ланге, - но при изучении его взглядов становится ясным, что велико было влияние еще ряда философов - прежде всего Канта, затем Курно и Ампера (25), Спенсера, Маркса (26). Как видим, это все столь различные авторы, что, очевидно, перед нами или просто эклектик, или же, наоборот, человек с собственным оригинальным синтезом. В реальности именно последнего не приходится сомневаться, но где искать центра и руководящей основы оригинальных построений Лаврова, - это не легко установить. Но к этому мы еще вернемся позже.
    Лавров был да и всю жизнь оставался ученым, но его живые симпатии к "прогрессивным" течениям в русской жизни фатально толкали его на сближение с русскими революционными движениями. Любопытно отметить, что Лавров все время печатал свои статьи не в органах русского радикализма, а в журналах более умеренных, чисто-либеральных. С Чернышевским, вождем русского радикализма, у него не было близости, несмотря на чрезвычайное сходство их во многих пунктах. Но Лавров держался несколько в стороне от Чернышевского, вообще радикального направления (27); тем не менее, он был арестован в 1866-ом
----------------------------------------
    (23) См. особенно четкие формулы у Лаврова, напр., в "Опыте истории мысли", т. I, ч. I. ("Задачи истории мысли"), Женева 1894. стр. 1.
    (24) Статьи "Гегелизм" и "Практическая философия Гегеля", (Библ. для чтения 1858, V, IX и 1859, III, V).
    (25) О влиянии последних двух философов, cм. в указанной статье Шпета, Ор. cit„ стр. 100. О рационализме Лаврова, приближающем его к Курно, ср. замечания Massaryk. Ibid. S. 137.
    (26) Лавров сам признавал себя "учеником Маркса", (Автобиография, Вести. Евр. 1910, XI, стр. 90). Ср. "Материалы для биографии...", стр. 17.
    (27) По-видимому Лавров не состоял членом революционного общества "Земля и Воля", в чем его подозревали власти. См. "Материалы...", стр. 80, примеч. 4. На замечании у полиции Лавров был уже с 1861 г. (См. Ibid., стр. 84).
[357]
году (в связи с покушением Каракозова, к которому, впрочем, он не имел никакого отношения) (28) и был сослан в Вологодскую губернию. В 1870-ом году Лавров, потерявший надежду на освобождение, бежал заграницу (29), по-прежнему стремясь только к научной работе, которая была совершенно невозможна для него в условиях ссылки (30). Заграницей он действительно до конца дней интенсивно занимался научной работой, но очень рано втянулся и в революционную деятельность. Дело в том, что во время пребывания в Вологодской губернии Лавров написал "Исторические письма" (вышедшие в свет под псевдонимом Миртова), которые имели (неожиданное для самого Лаврова) громадное влияние на радикальную русскую молодежь (31). И вот, в 1872-ом году, .группа почитателей Лаврова послала к нему в Париж своих представителей с просьбой и предложением издавать заграничный журнал и руководить социально-революционным движением. Лавров, до того времени воздерживавшийся от прямого участия в революционном движении (он все надеялся получить возможность вернуться .в Россию для спокойной научной работы), под влиянием различных обстоятельств, принял предложение молодежи, основал журнал "Вперед" и тем навсегда закрыл для себя возможность возвращения в Россию (32). Он, впрочем, продолжал печататься в России, но всегда под чужим именем. Участие в Интернационале, активное участие в революционной работе делали самое имя Лаврова запретным для упоминания в русской печати, - и многочисленные произведения Лаврова чисто научного характера оставались для широких кругов русского общества неизвестными или забытыми... В 1900-ом году Лавров скончался.
    4. Переходя к изложению построений Лаврова, прежде всего еще раз подчеркнем, что Лаврова никак нельзя считать эклектиком; то обстоятельство, что в его взглядах отразилось влияние Канта и позитивистов, Курно и Фейербаха, означает лишь широту его "критического реализма". Вообще исходное убеждение Лаврова определялось его верой в науку, его критицизмом, его отрицанием метафизики. Вся эпоха Лаврова жила теми же умонастроениями; Лавров без колебаний и сомнений присоединяется к тому духу секуляризма, которым был насыщен ХIХ-ый век. Эта основная секулярная установка оставалась у
----------------------------------------
    (28) См. "Материалы...", стр. 89.
    (29) См. очень существенные подробности об этом в статье Витязева "Лавров в 1870-73 г. ("Материалы...").
    (30) Cм. чрезвычайно важное для биографии Лаврова его письмо к сыну ("Материалы..." стр. 34-39).
    (31) Эти "Исторические письма" для ряда поколений были своего рода Евангелием.
    (32) Все это очень подробно исследовано в указанной выше статье Витазева ("Материалы...").
[358]
Лаврова до конца дней (33-34), - он остался верен своему критическому рационализму. Позитивизм (как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный построениями Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла свободно, независимо от его теоретических построений, - это была сфера этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с неменьшей силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем (35), что "сознание нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиозного культа до последней минуты жизни". Здесь мы имеем нечто большее, чем тот гуманизм, который нам уже много раз встречался, как основное содержание русского секуляризма. В Лаврове (как отчасти, но не с такой силой, в Михайловском) есть и нечто близкое к "панморализму" Л. Толстого. Уже у Герцена независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы позитивистиче ской установке ума; ту же черту мы отмечали и у Чернышевско го. Но у Лаврова с особенной ясностью выступает примат этики, - и отсюда, и только отсюда, надо выводить его антропо логизм (в котором сам Лавров видел самую характерную черту его системы). Водной из самых ранних его философских ста тей - "Три беседы о современном значении философии" - это выступает с полной ясностью; другие статьи того же времени все построены в тех же тонах. "Философия, - читаем в одной из статей (36), - есть понимание всего сущего, как единства, и воплощение этого понимания в художественных об разах и нравственных действиях". В этой формуле сразу ясно, что этическая (и эстетическая) сфера (37) здесь ставятся {рядом} с познанием, как самостоятельная область духа. Мы увидим даль ше, что этические мотивы в известном смысле предопределяют все
----------------------------------------
    (33)-(34) Биограф Лаврова отмечает, однако, что смерть подруги жизни Лаврова (г-жи Чаплициной), на некоторое время поколебала равновесие его духа; больше всего взволновала его проблема безсмертия человеческого духа - но через некоторое время старый рационализм вновь овладел им. См. статью Витязева в "Материалах...", стр. 21.
    (35) См. небольшой сборник "Памяти П. Л. Лаврова" (Женева 1900), стр. 29.
    (36) Три беседы... (Цитирую по журналу "Отеч. Записки", 1861, I, стр. 141).
    (37) Было бы интересно заняться анализом эстетических высказываний Лаврова, в изобилия .разбросанных у него повсюду, но решающее значение в формировании системы Лаврова имели, конечно, этические мотивы.
[359]
основные построения Лаврова. Но сейчас подчеркнем, что ни гносеология, которой отводил Лавров первое место в системе философских изысканий, ни критическая история разума (что было излюбленнейшей темой научных исследований Лаврова) не закрывали для него темы "воплощения" нравственных движений. Лавров поэтому считает основным и исходным понятие "цельного человека", что и определяет его "антропологизм". Эта идея "цельного человека" формально сближает Лаврова' с Хомяковым, Киреевским, но у этих мыслителей она имеет совсем не тот смысл, что у Лаврова. Во всяком случае, Лавров рано сознает своеобразие этической жизни (38), сознает и то, что только наличность этического идеала освещает нам ход истории. В этой независимости этической сферы, неразложимой, невыводимой из "фактов", заключается "полупозитивизм" Лаврова.
    Но обратимся к более систематическому анализу его взглядов.
    5. Сам Лавров выразил исходную позицию философского антропологизма в следующих трех принципах: 1) действительность личного сознания, иначе говоря, "личный принцип действительности"; 2) принцип реализма: "все, что мы сознаем, не находя противоречия при этом сознании ни в самом понятии сознаваемого, ни в группировке вновь сознаваемого с прежним сознанием, и представляет нам реальное бытие", и 3) скептический (в отношении к метафизике) принцип: "процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить, есть-ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт" (39). Но тут же Лавров делает характерное добавление: в практической философии (то-есть в этике) "скептическое начало не имеет места". "Отсутствие скептического принципа в построении практической философии придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий... В этом выражается независимость личности... Личность сознает себя свободной, желающей для себя и ответственной перед собой. Это - личный принцип свободы" (40).
    Заметим тут же, что Лавров считает вопрос о свободе воля (в метафизической постановке) неразрешимым (41),
----------------------------------------
    (38) Это с полной ясностью .выступает в этюдах Лаврова "Очерки вопросов практической философии" и "Современные учения о нравстванности".
    (39) Статьи по философии. Вып. П, стр. 64-68.
    (40) Ibid., стр. 69.
    (41) Ответ Страхову. Отеч. Зап. 1860, ХП, стр. 102. Нельзя поэтому говорить, как это находим у Радлова (Лавров в русской философии. Сборник "П. Л. Лавров", стр. 7), что Лавров считал свободу иллюзией. Это неверно - для Лаврова вопрос о метафизике свободы был неразрешим (и только!), а психологическая реальность свободы для него самый важный и незыблемый факт.
[360]
но с тем большей силой утверждает он реальность сознания свободы. "Нельзя устранить в человеке, - говорит он (42), - явления само обязательности, суда над собой... Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов и на основании этих фактов я строю связную систему нравственных процессов". В конечном итоге, после этого фундаментального добавления " утверждению имманентизма в познании, вырастает имманентизм в этике. Этика сохраняет для Лаврова всю свою значимость независимо от вопроса о "метафизической" реальности свободы, -и это не есть плоский психологизм у Лаврова, а именно его антропологизм (43). Только весь человек в целом явлении его жизни - истинный предмет философии, утверждает Лавров; а в цельной жизни личности ее творчество, всегда имеющее какие-либо цели, занимает выдающееся место. Мы только что видели, что для Лаврова к сфере этики неприложим скептический принцип. И если человек "есть единство бытия и идеала", если в отношении к познанию нельзя забывать о "скептическом принципе", то в этом цельном единстве человека центр тяжести, очевидно, заключается именно в .его этической сфере. "Философствовать, это - развивать в себе человека, как единое стройное существо", - говорит в одном месте Лавров, - и понятно, что прочным основанием такого развития является наличность морального сознания, способность загораться идеалом и, в соответствии с ним, направлять свою деятельность.
    Антропологизм Лаврова сначала (в первых трех указанных принципах) кажется прямо примыкающим к критицизму и позитивизму (в сочетании идей Канта и Конта), но, в конце концов, он неожиданно освещается, как по существу этиче ский имманентизм. {Только то и реально, в чем человеку дано действовать, -} и потому "история и есть суще ственный признак, отличающий род homo от других зоологических родов" (44). История начинается лишь там, где имеет место сознание свободы, - до этого мы имеем лишь "канун свободы"; сама реальность человека раскрывается лишь в дви жении истории (45). Но если движущая сила истории есть твор ческая мысль человека, определяемая идеалом, то, значит, в соз нании человека открывается простор для свободы, то-есть раз двигаются рамки простой необходимости, открывается область
----------------------------------------
    (42) Ibid., стр. .107.
    (43) Антропологизм Лаврова наиболее правильно освещен в статье Шпета (в сборнике "П. Л. Лавров").
    (44) Статьи .по философии. Вып. II, стр. 59.
    (45) Это и составляет тему огромного, но не законченного труда Лаврова "Антропологическая жизнь".
[361]
"возможного" (46) (без чего логически нельзя иметь сознания "свободы"). Таким образом становится ясным, почему тайна всего бытия сосредоточена в человеке и именно в его моральном сознании. Моральное сознание, начинаясь с простого "желания", создает идеал и движет творчество человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. И если Лавров так суммирует свой антропологизм (47): "человек есть источник природы (ибо из данных опыта человек воссоздает "природу"), источник истории (борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира), источник собственного сознания (перестраивает свой внутренний мир)", то ясно, что человек здесь взят, как существо творческое, существо моральное.
    Мы охарактеризовали выше антропологизм Лаврова, как этический имманентизм. И, действительно, все центральное значение человека определяется наличностью в нем этического начала (48), но сама эта этическая сфера в человеке берется исключительно в пределах имманентизма (49) Трансцендентная сфера, реальное значение которой признавал даже Кант для этической сферы (в своем гениальном учении о "примате практического разума" и о неустранимом при этом устремлении к "Безусловному"), - здесь совершенно отстраняется. Антиметафизическая позиция Лаврова помешала ему осмыслить тот капитальный факт основоположного значения моральной сферы, который о'н сам так глубоко вскрыл, - отсюда его "полупозити.визм". Лавров действительно здесь очень приближается к Ланге, но он остается совершенно самостоятельным и оригинальным в своем философском замысле.
    Уяснив сущность антропологизма Лаврова, мы можем теперь надлежаще осветить его основные философские взгляды.
    6. Принципиальный антропологизм Лаврова не внес, однако, ничего значительного в его понимание человека, - и этому, конечно, помешала его антиметафизическая позиция. Лавров всегда движется в узком кругу "сознаваемого", "критическое сознание" есть для него и ценнейший продукт, и творческая сила индивидуального и исторического движения. В этом смысле можно говорить об одностороннем интеллектуализме
----------------------------------------
    (46) Категория "возможности" занимает исключительное место также в построениях Михайловского, как показал это Б. Кистяковский в статье "Категория возможности". ("Проблемы идеализма").
    (47) Три беседы о современном значении философии. Отеч Зап., 1861,1, стр. 140.
    (48) Очень много существенных замечаний по этому поводу делает Штейнберг ("Начало и конец истории в учении Лаврова", Сборник "П. Л. Лавров").
    (49) На это справедливо указывал, напр. Архим. Бухарев в заметке о Лаврове ("Три письма к Гоголю", стр. 72).
[362]
Лаврова. Если он любит говорить о цельной личности, то здесь понятие цельности относится к невозможности отделять или отрывать сферу морали от познавательного отношения к миру. Но в учении о внутреннем строе человека Лавров очень упрощенно глядит на него, не предчувствует и не учитывает того, что внес в антропологию Достоевский, вся школа Фрейда (Адлер, Юнг и др.): для Лаврова нет внутренней "запутанности" в человеке. Правда, он не раз говорит о "дикарях высшей культуры", но это выражение относится не к каким-либо стихийным движениям в человеке, а к тем людям, которые, принадлежа к народам, живущим исторической жизнью, сами выпадают из истории, оказываются вне истории. Участие в истории, по Лаврову, творится через приобщение нашего сознания к историческому движению (в форме "способности наслаждаться разлитием"); лишь "критически мыслящая личность" реально входит в историческую жизнь. "Личность" в человеке творится им самим, она не дана, а задана. Очень любопытна в этом отношении такая мысль Лаврова: "область нравственности не только не врождена в человека, но далеко не все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения, - точно так же (1), как далеко не все доходят до научного мышления. Прирождено человеку лишь стремление к наслаждению, и в числе наслаждений развитой человек вырабатывает в себе наслаждение нравственной жизнью и ставит это на высшую ступень в иерархии наслаждений". Как видим, для Лаврова внутренний строй человека, в его основах, оказывается весьма упрощенным (50), и если этицизм в построениях его получает, как было указано выше, такое сильное и вдохновенное выражение, то, очевидно, этические идеи Лаврова совсем не вытекали из его антропологии. В антропологии Лавров является релятивистом, он не знает ничего о "непроизводных функциях" в душе (к каким относится и сфера морали); лишь мысль человече ская является для Лаврова твердой, не релятивной, а, поистине, безусловной точкой опоры. В этом и состоит интеллектуализм Лаврова (51).
    Гораздо богаче и в известном смысле замечательно понятие личности, если брать это понятие уже в стадии моральной жиз ни личности. Собственно, только о человеке, в котором уже про явилась и окрепла моральная сфера, можно говорить, что лич ность есть "неделимое целое". В "дикарях высшей культуры",
----------------------------------------
    (50) Ср. соответственные взгляды Чернышевского и Писарева в предыдущей главе.
    (51) См. об этом справедливые замечания Гизетти (в сборнике "П. Л. Лавров", стр. 297).
[363]
например, когда личность не участвует сознательно в историческом движении (то-есть не содействует "прогрессу"), нет моральной жизни, не может быть и цельности, ибо нет двух сфер (познавательной и морально оценивающей), неразрывная цельность которых так существенна. Но в личности, доросшей до моральной жизни, есть внутренний мотив цельности. Поэтому "цельность" в человеке есть не онтологическая, так сказать, а историческая категория. Нив чем так не сказывается узость позитивистической установки у Лаврова, как в том, что он превращает и моральную сферу, и сам разум в продукты эволюции, в чисто-историческую категорию. Весь грандиозный замысел незаконченной работы его - "Опыт истории мысли" основан на этом. Само сознание, драгоценнейшее свойство личности, есть продукт (1) биологического развития для Лаврова (52); впрочем, вот как противоречиво говорит он тут: "каков бы ни был физический источник сознательности, явления сознания резко обособляются от всех явлений..., которые мы сводим или пытаемся свести на движение масс. Сознание невозможно свести к движению,- даже путем какой-либо гипотезы (53). Как же тогда можно говорить о "физическом источнике сознательности"? Такие противоречия проходят через всю антропологию Лаврова. Так, в психической эволюции человечества ( очень вдумчиво и глубоко обрисованной в том же труде) влияние среды является решающим, а потом вдруг появляется творческая сила "я", опирающегося на сознание идеала (это - так называемое вторичное или идеальное "я", получающее характер "свободного агента") (54). С одной стороны, нет в эволюции места свободе, здесь все - причинно, с другой стороны, пафос свободы в жизни личности получает характер огромной творческой силы, движущей и преображающей и человека, и историю. В одном месте Лавров говорит, предвосхищая Vaihinger в его Philosophie des Ale ob: "исходной точкой (в истории) является постановка личностью себе целей, как если бы эта личность была автономной". И даже так: "нравственный идеал есть единственный светоч, способный придать перспективу истории", - то-есть только моральное в бытии и есть историческая действительность. Моральная сфера, с одной стороны, есть чисто-субъективное явление, человек ставит себе цели, "как если бы" он был свободным, а в то же время именно
----------------------------------------
    (52) См. всю главу "Эволюция сознания>. (Книга I, "До истории". Отдел 1. "Подготовление человека", гл. Ш).
    (53) Ibid., стр. 259-60. Ср. также стр. 329.
    (54) Ibid., .стр. 349.
[364]
моральная сфера является фактором огромной творческой мощи, создавая историческое бытие.
    Так противоречива антропология Лаврова, вытекающая из его "полупозитивизма", из сочетания автономного этицизма и догматической плененности научным детерминизмом. В человеке, в мнимой его свободе открывается уже не мнимый, а могучий и подлинно-творческий, реальный фактор бытия. Потому и строит Лавров (очень рано) (55) "теорию личности", чтобы показать, что в сознании свободы "живет неуничтожаемый факт творчества и ответственности (1) за свое творчество". Лавров выдвигает идеал ".критически мыслящей личности", - и именно в этой идее он перестает быть исследователем, а становится "проповедником" (56) во имя этического идеала. Не только антропология, но н все философские построения окончательно осмысливаются в этой вершине этическою дей ствования, необходимость отступает перед свободой, позитивизм - перед "сознанием идеала". Такова система "этического им манентизма", страстно живущего идеалом творчества, но без религиозного и метафизического осмысления этого творчества. Секуляризм в Лаврове достигает предельной высоты, полный глубоких противоречий, но тем более непримиримый в своей основной установке.
    7. Из этики Лаврова вытекает и его философия истории - она всецело определяется моральным сознанием. В частности, очень важной является идея "уплаты долга" народу, - эта идея впервые была развита Лавровым в "Исторических письмах": "Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе. Если бы... вычислить, сколько потерянных жизней... приходится на каждую личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши современники ужаснулись бы при мысли, какой капитал крови и труда израсходован на их развитие...". В приведенных словах, чрезвычайно характерных для идеологических исканий 70- ых годов, ярко выступает и сам Лавров в глубочайших мотивах его построений. "Я сниму с себя ответственность, - тут же писал он, - за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоянием и будущем". Отсюда напряженный утопизм в мышлении Лаврова; справедливо однажды было сказано об {аскетизме
}----------------------------------------
    (55) Статья "Очерк теории личности", появилась в "Отеч. Зап." в 1859 r. Цитата, приводимая ниже, - из этой статьи, стр. 232.
    (56) См. справедливые замечания об этом у Овсяннико-Куликовского в главе о Лаврове, в "Истории русской интеллигенции". (Т. II, стр. 238).
[365]
в его "проповедях" (57). Революционер в Лаврове подменивается, по выражению Овсяннико-Куликовского (58), "подвижником-просветителем". Только "просветительная программа" и здесь не похожа на западное Просвещенство, - она всецело здесь определяется этической установкой. В истории, кроме необходимости, открывается простор для "возможности", - и потому важно "отдать себе отчет", что должно вносить в исторический процесс. История есть творческое преображение вне-исторического бытия, - и хотя существует внутренняя закономерность в истории, но она достаточно пластична для того, чтобы творческое вхождение в историю было плодотворным, - тем более, что движущая сила истории, как мы знаем, заключена в человеческой мысли. Лаврову чужды элементы руссоизма, которые мы найдем у Михайловского: идеал истории для него впереди.
    Социалистические убеждения Лаврова, очень глубоко и сильно жившие {в} нем, подсказывались, конечно, моральным сознанием, но Лавров непременно хотел рационально обосновать свой социализм. Не следует забывать, что Лавров испытал сильное влияние Маркса, что он сам подчеркивал. В связи именно с этим надо толковать общий историософский рационализм у Лаврова, - в целом ряде пунктов у Лаврова находим отзвуки Гегедианства, - воспринятого и .через Маркса, и независимо от него (59). Безоговорочный детерминизм соединяется у Лаврова (как у Гегеля и всех его последователей) с прославлением свободы, как действующей силы истории. Это совпадение необходимости и свободы у Лаврова имеет особый характер, в связи с тем, что он вводит в рассуждение категорию "возможности", - что станет у Михайловского центральной историософской категорией. Но категория возможности для Лаврова связана с психологической реальностью свободного действия. Мы видели, что для Лаврова история начинается там, где "естественный" ход процессов осложняется тем, что вытекает из сознания свободы. И если Лавров принципиально признает принцип детерминизма в историософии, то через все его исторические книги и статьи проходит красной чертой призыв к свободному творчеству "критически мыслящей личности". Лавров гораздо более апостол свободы (и потому он и был вождем большой группы ищущей молодежи), чем истолкователь
----------------------------------------
    (57) Очень удачно приводит Андреевич (Опыт философии русской литературы, стр. 299) ряд выдержек из Лаврова, где сурово и настойчиво говорится об "обязанностях" критически развитой личности.
    (58) Овсяннико-Куликовский, Ор. cit., стр. 243.
    (59) См. об этом очень дельную статью А. Штейнберга: "Начало и конец история в учении Лаврова". (Сборник "П. Л. Лавров").
[366]
исторической необходимости прогресса... Пафос этицизма всей своей вдохновляющей силой обращен у Лаврова именно к свободной личности, и его пламенная и неустанная проповедь социализма носит на себе все черты утопического мышления. ОвсянникоКуликовский справедливо говорит о романтизме в мысли Михайловского и Лаврова (60). В оболочке позитивизма проявляется у обоих мыслителей все та же романтическая устремленность к социальной правде, которая характерна для русских романтиков, -и да и только-ли русских?
    8. Мы очертили наиболее существенные оригинальные черты в построениях Лаврова; нам необходимо сказать еще немного об общих философских воззрениях Лаврова, в которых он не был оригинален и в которых выражал общие идейные тенденции своей эпохи. Это прежде всего относится к гносеологическим взглядам Лаврова, в которых так ясно выступает влияния Канта и новейшего критицизма. Мы уже знаем "личный принцип действительности" у Лаврова, а также "скептический" принцип у него: нам доступно только то, что попадает в сознание. Хотя Лавров без колебаний стоит за реалистическое понимание мира., но скептический принцип не позволяет 'ему категорически утверждать реализм. Лавров спасается от расслабляющего релятивизма в познании в "историю разума", где он находит (мнимую, конечно, ибо здесь все у него движется в направлении petitio principii), ту твердость в признании реализма, которой он никак не мог извлечь из своего релятивистического антропологизма. Однако, Лавров сознает, что в познании уменьшается для нас объем бытия (так как отвлеченные понятия вытесняют живой материал знания). Кантовский феноменализм (61) рано привел Лаврова к антиметафизической установке, и он, еще до знакомства с Контом, учил о трех стадиях в развитии человеческой мысли (он их характеризовал, как: 1) "народные верования"; 2) "метафизиче ский миф", и 3) "научное построение").
    Лавров был решительным противником и материализма (62), и спиритуализма (63), как построений метафизического характера,
----------------------------------------
    (60) Овсяннико-Куликовский, Ibid., стр. 227.
    (61) Шпет. (Сборник "П. Л. Лавров", стр. 108), справедливо указал на то, что Лавров примкнул к Канту еще до того "возвращения" к Канту, которое совершилось в Германии во второй половине XIX в.
    (62) "Вещество вообще отвлеченное создание нашей мысли". "Вещество принадлежит метафизике". (Механическая теория мира. От. Записки, 1859, IV). Тут же находим и такие формулы: "Материализм находится вне науки", (стр. 483), "материализм есть метафизическая система" (стр. 489), "вещество стало новым кумиром" (стр. 484).
    (63) Спиритуализм для Лаврова (как и все религиозные построения) есть определенный фазис в истории мысли; для современного сознания, он осуществим лишь, как патологическое явление. (См. особенно "Опыт истории мысли", стр. 49).
[367]
но мы уже отмечали непоследовательность Лаврова в вопросе о зависимости души от тела. "Непроизводность" сознания не мешала ему говорить о "физическом источнике сознательности".
    Нам остаются закончить наше изложение общей характеристикой философии Лаврова.
    Лавров был несомненно очень оригинальным умом; однако, та синтетическая задача, которую он осознал для себя очень рано, открывала простор для самых различных влияний на него. Философские искания Лаврова были крайне сужены в то же время тем духом секуляризма, который безраздельно царил в ней, - и увлечение "научностью" закрыло перед его сознанием все те темы, которые диалектически связаны с философским осмыслением бытия. Единственная область, в которой Лавров ничем не был стеснен, была сфера этики, но и здесь Лавров упрямо хотел остаться в пределах этического имманентизма, отвержения всякой метафизики. Получилось вопиющее противоречие во всей системе, в которой Лаврову так хотелось достичь целостности. Вся этическая жизнь всецело определяется и вдохновляется сознанием свободы, но реальность этой свободы была для Лаврова лишь психологической. Этическое сознание у Лаврова было страстным, глубоким и категорическим, а философское осмысление было заранее ослаблено позитивистическим складом мысли. Лаврову не только не удалось достичь целостности, но ему не удалось (благодаря априорному отвержению всего "метафизического") даже с. достаточной глубиной вскрыть тайну человека. Это сочетание категорического и страстного атицизма с принципиальным релятивизмом и обрекло Лаврова на "полупозитивизм" Если сам Лавров не ощущал внутренней неслаженности его системы, то потому, что вкус к историческому исследованию закрывал перед ним принципиальную дисгармонию в его системе. Превращение и тайны человека и тем смыслового порядка в "исторические категории", этот принципиальный релятивизм изнутри обессиливал позиции Лаврова. В его системе дух секуляризма явно лишь обедняет и суживает то, что несет с собой подлинное философское (в частности, этическое) вдохновение.
    Тот же полупозитивизм, то же непоследовательное сочетание категорического этицизма с принципиальным позитивизмом находим мы и у второго крупного представителя "полупозитивизма" - Н. К. Михайловского, к изучению которого мы теперь и перейдем.
    9. Николай Константинович Михайловский (64) родился в 1842-ом году в небогатой дворянской
----------------------------------------
    (64) Михайловский до сих пор не дождался серьезной биографии. Очень много материала для биографии дает его беллетристический очерк "В перемежку".
[368]
семье. Высшее образование он получил в Горной Академии, которую, впрочем, не кончил. Уже 18-ти лет он стал печататься в разных журналах. В эти годы на него очень влиял (в смысле интереса к биологии) молодой ученый Ножин (рано умерший). В 1869-ом году Михайловский становится постоянным сотрудником журнала "Отечественные Записки"; в этом журнале в течение 15-ти лет были помешаны главнейшие статьи его, привлекавшие к себе всеобщее внимание. Еще в 1873-ем году Лавров, когда он создавал журнал "Вперед" (см. об этом выше), звал Михайловского в эмиграцию, но Михайловский в это время был против революционной деятельности. Но позже он вплотную входит в революционную группу, становится идеологом группы социалистов-революционеров. С начала 90-ых годов, когда возникает журнал "Русское Богатство" (ставший органом указанной группы), Михайловский становится во главе этого журнала. В 1904-ом году Михайловский скончался.
    Творческая мысль у Михайловского работала очень сильно - это был ум, способный к широким обобщениям, к смелым построениям, ум глубокий и философски одаренный. Но вся духовная атмосфера, которой с юных лет дышал Михайловский, была неблагоприятна для его научно-философского творчества. Будучи по природе натурой религиозной (65) (в психологическом смысле этого слова), он всецело разделял общую установку секуляризма; мы увидим дальше, что на этой почве созревал у Михайловского глубокий внутренний надлом. Как у всех религиозных натур, поверивших в правду секуляризма, и у Михайловского его религиозные движения искали выхода в этическом пафосе. Михайловский (как одновременно с ним Достоевский) стал одним из самых ярких и влиятельных проповедников персонализма; философское чутье не позволило ему остановиться на простом "исповедании" персонализма, - и отсюда выросли такие замечательные его статьи, как "Борьба за индивидуальность", "Записки профана"; отсюда выросли и его замечательные построения в социологии. Персонализм у Михайловского стремится стать мировоззрением, превратиться в философскую систему, но не следует забывать об этическом корне, основном этическом смысле его персонализма.
    Из этого же этического корня растет и прославленный его "субъективизм". Михайловский, как и Герцен и Лавров, суще ственно антропоцентричен; он вообще немало сделал для изуче ния "тайны человека", но на его антропологию, как и указанных выше мыслителей, в высшей степени обесплаживающее влияние имелипозитивизм и релятивизм его эпохи. Но, как Лавров, будучи
----------------------------------------
    (65) Это очень хорошо выражено у Овсяннико-Куликовского, Ibid., т. II, стр. 230.
[369]
принципиальным релятивистом, уcвоял этической сфере черты безусловности и категоричности, так и Михайловский был неуступчив и категоричен в этическом сознании. В Михайловском мы снова (как и у Достоевского) находим бесспорное и глубокое влияние Шиллера, - и именно в его антропологии. Идеал внутренней целостности у Михайловского выражен гораздо конкретнее и ярче, чем у Лаврова. Сам Михайловский так и не смог выйти за пределы позитивизма, чтобы метафизически обосновать моральные искания человека, - и оттого построения Михайловского являются таким же выражением "полупозитивизма", как и воззрения Лаврова.
    Войдем теперь в изучение построений Михайловского и начнем с изучения общих начал его этического персонализма, в котором ключ ко всем его построениям (66).
    10. Персонализм у Михайловского примыкает в русской литературе к тому, что писал у нас Герцен, Лавров; несомненно также и влияние Прудона (67), но своеобразие Михайловского заключается в том, что рядом с основной этической точкой зрения он выдвигает с особой силой права личности в борьбе с давлением общества, связывает темы персонализма с {метафизикой природы}. Личность носит в себе потребность целостности, она не хочет ослаблять или подавлять ни одну сторону в себе. "Личность никогда не должна быть принесена в жертву, - пишет Михайловский (68), - она свята и неприкосновенна, и все усилия нашего ума должны быть направлены на то, чтобы самым тщательным образом следить за ее судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать". Этот этический императив есть незыблемая и в то же время творческая основа всех идеологических исканий Михайловского, который при всяком разногласии теоретического и морального сознания "тщательно" следит за тем, чтобы защищать начала личности. При этом Михайловский убежден, что в своей глубине теоретическая истина ни----------------------------------------
    (66) Сочинения Михайловского, мы цитируем по 3 и 4 изданию (1896 и 1906). Из литературы о Михайловском отметим: для биография. и оценки личности Михайловского, важны статьи его, появившиеся в разных журналах в 1904 r. - больше всего в "Русском Богатство". О различных воспоминаниях и письмах самого Михайловского, см. библиографические указания у Иванова-Разумника, т. П, стр. 415. К анализу основных идей Михайловского, {см}. Бельтов (Плеханов): {"К} вопросу о развитии монистического взгляда на историю", 11896, Бердяев. Субъективизм и .индивидуализм в общественной философии, 1901. Струве. Критич. заметки по вопросу об экономическом развитии России (1894), Иванов-Разумник, История русской общественной мысли. (Изд. 6, 1923, гл. III), Massaryk. Ор. cit. В. П. Дальнейшие библиографические указания, см. у Иванова-Разумника.
    (67) На это справедливо указ-ал Massaryk. Ibid В. П, 152.
    (68) Сочин., т. IV, стр. 451.
[370]
когда не может подкопаться под истину морального сознания, - и здесь в Михайловском воскресает и по-новому звучит мотив целостности в {человеке} и целостности в духовной действительности самой по себе. Приведем известные слова Михайловского о последнем: "всякий раз, как приходит мне в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски правда-истина и правда-справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда, - в этом огромном смысле слова, - всегда составляла цель моих исканий. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и {ее} отражению в правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную, - такова задача всей моей жизни... Все меня занимало ис{ключительно} с точки зрения великой двуединой правды" (69). "Михайловский - не без иронии замечает Бердяев (70), - всю жизнь вздыхал по цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел к этой правде и никогда не знал гармонии" Это - верно, но тем знаменательнее, что Михайловский действительно искал всю жизнь двуединую правду, чем бесспорно удостоверяется, что искание целостности было творческой основой его исканий. Во всяком случае, ему надо было бояться не за "объективную правду", значение которой не может быть оспариваемо, ибо она предстоит в форме неотменяемых фактов, а за правду субъективную, то-есть за правду моральную, от которой так легко отходит наше сознание. Так называемый "субъективизм" в социальном познании, на котором настаивал всегда Михайловский (см. об этом далее), как раз определялся охраной "двуединой" правды, то-есть, в первую очередь, правды моральной, значение которой при изучении социальной жизни так часто забывается. И как раз "личность" и является угрожа'емой со всех сторон, в силу этого забвения этического момента. Недаром, Михайловский говорит в одном месте (71): "систему Правды (конечно, двуединой. В. 3.) я представляю себе несколько шире философии". В философии, конечно, учитывают ся в ее синтезе принципы этики, - но они обычно подчи нены пониманию действительности и из него дедуцируются, тогда как для Михайловского в этом уже есть ущербление этики, которая не должна быть "подчинена" теоретической истине, чтобы войти в систему "двуединой правды".
----------------------------------------
    (69) Из предисловия к 1 тому (изд. 1906 г.), стр. V.
    (70) Бердяев, "Субъективизм...", стр. 18.
    (71) Сочин., т. IV. (Письма о правде и неправде), стр. 405.
[371]
    "Ум, привыкший к исключительному изучению явлений природы, - пишет по атому поводу Михайловский (72), - склонен вносить идею железной необходимости, бессудности и в область этики". В этих словах отмечается самый основной и существенный пункт разногласия двух правд - в то время, как в области познания для Михайловского вне спора стоит идея необходимости, в сфере этики центральное значение принадлежит идее свободы. Но одним этим конфликтом (о его "разрешении" у Михайловского см. ниже) не ограничиваются трудности в охранении двуединой правды. На уверения Кавелина, что объединение теоретической и моральной сферы возможно именно на почве философии, Михайловский отвечает (73): "я думаю, что это немножко мало. Философия, правда, объединяет представления о сущем и о должном..., но объединяет их только в мысли, а не в жизни. Она не сообщает той религиозной преданности идее, которая одна способна разрушить нравственную рыхлость". Кстати сказать, Михайловский сурово отзывается о разных новейших попытках "создать" "новую" религию: "в этих попытках, - пишет он, ---------------------------------------- нет существеннейшего признака религии - способности управлять человеческими действиями" (74).
    То, что "рядом с потребностью познания становится потребность нравственного суда" (75), не может быть, по мысли Михайловского, до конца осмыслено в философии, - поэтому "двуединство" правды ведет, очевидно, к религиозному пониманию самой правды. Михайловский отчетливо сознавал истинный (религиозный) смысл своих исканий, но он слишком был скован началами секуляризма, чтобы безбоязненно принять церковное христианство (76). Поэтому его религиозные искания переходят в абсолютирование личности, в безусловный и категорический персонализм: личность становится высшей ценностью, - но только в полноте и целостности жизни. В личности раскрывается ее подлинная и незаменимая сила, лишь когда она владеет всем, - отсюда Михайловский делает неожиданный скачек в сторону релятивизма: личность - абсолютна, все для дее, а не для себя, все ценно лишь в отношении к личности, которая становится истинной "мерой вещей". Эта позиция получила
----------------------------------------
    (72) Сочин., т. 1, стр. 818.
    (73) в замечательных "Записках профана". (Сочин., т. III, стр. 387).
    (74) Ibid., стр. 389.
    (75) Ibid., стр. 394.
    (76) См. замечательные "отрывки о религии" (1901 г.). Об религиозной позиции Михайловского, см. Massaryk. Ibid. В. П, S. 176. Очень любопытно сравнить с этим мечты создателя "Народной Воли", А. Д. Михайлова о "новой религии". (См., напр., у ОвсянникоКуликовского, (Ibid., т. II, стр. 231). См. также Богданов (Федотов) "Трагедия русской и интеллигенции", "Версты", № (1927), стр. 172.
[372]
своеобразное выражение в той оригинальной переработке контовского учения о трех фазисах в развитии человечества, которое развил Михайловский: первая ступень по нему - "объективно-антропоцентрическая" (в которой человек наивно считает себя объективным центром мира), вторая - "эксцентрическая" (в которой центральное значение усвояется объективному миру, которому себя подчиняет человек) и третья - "субъективно-антропоцеитрическая" (в которой человек и его этические искания ставятся в центр мира). "Человек может сказать: . да, природа безжалостна ко мне, она не знает различия между мной и воробьем, - но я сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю ее, заставлю ее служить мне, вычеркну зло и создам добро, я-не цель природы..., но {у} меня есть цели, и я их достигну.. Ничто не создано для человека, но он сам, силой своего сознания, становится в центре природы" (77). Поэтому и отпадает понятие "истины в себе", - "нет абсолютной истины, - говорит Михайловский, - есть только истина для человека, - и за пределами человеческой природы нег истины для человека" (78). Понятие теоретического знания сжимается в этом антропологизме, но зато оно получает для человека уже абсолютное значение, - в виду абсолютного значения самого человека (в этической его сфере).
    Персонализм Михайловского приводит его неизбежно к выделению человека из порядка природы, к борьбе его с природой, с так называемым "естественным ходом вещей" (79) (который, по Михайловскому, имеется лишь там, где человек не вмешивается в природу). В этой борьбе с природой нужно до конца осознать не только права личности осуществлять свои це ди, но и необходимость преодолеть то раздробление личности, ко торое создается во второй период истории. "Пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то, стоящего надо мной..., но я не перестаю видеть в себе полного человека, цельную личность, я хочу жить всей доступной мне жизнью, - и только... туда войду сознательно и добровольно, где мне гарантирована цель ность, нераздельность, полнота всей жизни" (80). "Благо чело века есть его цельность, гармония" (81).
    Персонализм расширяется у Михайловского в своеоб разную метафизику природы, - в его замечательных этюдах,
----------------------------------------
    (77) Сочин., т. 1, стр. 222.
    (78) Ibid., стр. 121.
    (79) Так озаглавлена пятая статья в серии статей под общим названием "Теория Дарвина и общественная наука". (Т. 1).
    (80) Ibid., т. III, стр. 336.
    (81) Ibid., т. l, стр. 125. В мотиве целостности Михайловский столько же близок к Шиллеру, как есть в нем и элементы руссоизма (в воспевании "естественной" цельности). О Руссо см. у Михайловского, Литературные воспоминания, т. II.
[373]
посвященных вопросу о "Борьбе за индивидуальность". Эту борьбу Михайловский находит в природе всюду в органическом мире, но в человеке эта борьба принимает, по мере развития истории, все более фатальный характер: общество угнетает личность, превращает ее в раба, в "штифтик", лишая ее полноты и цельности. Уже семья, - общее говоря - половая дифференциация, наносит ущерб цельности в личности; в ряде этюдов Михайловский показывает, как высшие формы индивидуализации поглощают низшие. Личность человеческая, будучи сама высокой формой индивидуализации, встречает уже в семье, а тем более в обществе высшие (в отношении к отдельной личности) формы индивидуализации. "Пусть общество прогрессирует, - пишет Михайловский, - но поймите, что личность при этом регрессирует... Общество, самим процессом своего развития, стремится {раздробить} личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить личность из индивида в орган" (82). "Я объявляю, - пишет в другом месте Михайдовский (83), - что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до ее совершенства, я сам хочу совершенствоваться". Этот мотив - борьба за цельность личности - получает особую остроту, когда дело касается современного социального строя, основанного на все развивающейся дифференциации труда: "тут топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтарь правильно или неправильно понятой системы "наибольшего производства"... {"Я не могу радоваться, -} читаем несколько дальше, - победе высшей (в отношении индивида) индивидуальности" (84). Борясь за целостность {в} человеке - против специализации и "раздробления" личности, Михайловский воспевает "профана", то-есть человека, не успевшего еще растерять в себе цельности... "Профан, это - человек по преимуществу, - пишет он (85), - и именно ему должна служить наука, если она хочет быть достойной своего имени".
    II. В борьбе за цельность и полноту личности, Михайловский опирается (как и Лавров) на довольно ординарную и неглубокую антропологию. В человеке он даже не ощущает его метафизики, его сокровенной глубины. Так, даже человеческая водя (носитель свободы и ответственности) для него просто "одно из звеньев целой цепи причин и следствий" (86). Чистый
----------------------------------------
    (82) Сочин., т. 1, стр. 477.
    (83) Ibid. (Записки профана), т. III, стр. 4?3.
    (84) Ibid., т. 1, стр. 454... 494.
    (85) Ibid., т. 111, стр. 354.
    (86) Ibid., т. Ш, стр. 14.
[374]
эмпиризм в изучении человека несколько расширяется у Михайловского в его замечательных статьях по коллективной психологии (87) - особенно там, где он касается вопроса о функции воображения. Но тем неожиданнее выступает у Михайловского (как у всех полупозитивистов) признание свободы в человеке, как подлинной и реально-творческой силы. Это не просто констатирование того, что человеку "присуще сознание свободного выбора деятельности", - это есть утверждение, что человек действительно может и должен бороться с "естественным ходом вещей". "Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна" (88). "В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно... {на этом только} и держится .возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда..., а чувство ответственности, совесть и потребность нравственного суда есть вполне реальные явления психической жизни" (89). И дальше читаем тут же: "мы, профаны, считаем священным правом, которого у нас никто отнять не может, право нравственного суда над собой, право познания добра и зла, право называть мерзавца мер завцем. Законосообразность человеческих действий есть великая истина, но она не должна посягать на это право". Но почему не должна, если несколькими словами выше пишет Ми хайловский о свободе: "пусть это обман (!), но им движется история" (90)? Как видим, антропология Михайловского дает слишком шаткую почву для этических претензий его же. По спра ведливому замечанию Овсяннико-Куликовского, в Михайловском сидел романтик (91), и этот романтизм как раз и прорывается в категоричности этических исканий и претензий. Но Михайлов ский пошел и дальше, он явился наиболее ярким выразителем так называемого "субъективного метода" в социальном знании. Это учение надо поставить в параллель к огромному и плодотвор ному течению в немецком протестантизме и немецкой философии под названием "Problem d. Werturtheile" (92). Самое наз вание "субъективный метод", конечно, неудачно, но, как верно заметил Massaryk (93) - это есть "неверное обозначение вер ной вещи". Сущность "субъективизма" заключается в признании
----------------------------------------
    (87) Эти статьи собраны во II т. его сочинений.
    (88) Сочин., т. Ш, стр. 206.
    (89) Ibid., стр. 437.
    (90) Ibid., стр. 437.
    (91) Op. cit., т. II, стр. 227.
    (92) Главная [работа в философской литературе по этому вопросу Meinong. Ueber die Amiahmen. См. также Mayer, Ueber das emotionale Denken, Ribot. La logique des sentiments, Reuschle. Werthurtheile и др.
    (93) Massaryk. Op. cit. В. П, S. 193.
[375]
того, что оценочный момент "конститутивно", а не "регулятивно", входит в познание человеческой деятельности. По формуле Михайловского, "в области явлений общественных наблюдение неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой" (94). В этой формуле, а не какойлибо иной, нужно видеть самую сущность "субъективного метода", - дело идет о признании того, что чисто-теоретическое", то-есть безоценочное восприятия человека и его деятельности просто не дает нам всего того материала, который наличествует в социальных фактах. Оценка, - с точки зрения "интересов", "симпатий" иди "идеала", - так же важна для "наблюдения", как вообще в "эмоциональном мышлении" (страх, зависть, вера, любовь и т. п.), впервые мы входим в те стороны в человеке, которые без этого непонятны. Это есть факт, признанный ныне значительным большинством психологов. Михайловский же выдвигал чисто-персоналистический момент в этом факте (по формуле: "я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга") (95), - выдвигал верховное право каждой личности жить и оценивать мир по своему сознанию идеала. По Михайловскому, важно именно вносить в понимание социального мира точку зрения "общественного идеала". То единство правды теоретической и моральной, которое столь существенно для Михайловского, сама оценка социальной сферы не должна быть в точном смысле субъективной, - она должна исходить из верховной двуединой правды "высшего" идеала. Но откуда у Михайловского этот высший идеал? Конечно, из его "народничества"; он сам очень хорошо выразил это {в} словах: "сострадание живет во мне и жжет мне душу" (96). Ведь это Михайловский пустил в оборот слова "кающийся дворянин", - слова, эквивалентные формуле Лаврова об "уплате долга" народу. Справедли во говорит Струве (97), что "Михайловский в своей нравственной доктрине - едва-ли не самый большой идеалист среди всех крупных публицистов 60 - 70-ых годов". Это верно выражает тот страстный этицизм, который составляет твор ческий источник исканий Михайловского. Перед нами та же ха рактерная для столь многих русских мыслителей черта подлин ного "примата этики". Недаром мы встречаем у Михайловского суждения, чрезвычайно близкие к тому крайнему "панморализ му" (или этическому антропологизму), самое яркое выражение которого мы найдем у Л. Толстого. "Я только ту науку признаю
----------------------------------------
    (94) Сочин., т. 1, стр. 87.
    (95) Ibid., т. Ш, стр. 151.
    (96) Ibid., т. IV, стр. 64.
    (97) В предисловии к книге Бердяева, стр. LXXXII.
[376]
достойной священного имени науки, - читаем в "Записках профана" (98), - которая расчищает мне жизненный путь". Еще в первой большой своей статье - "Что такое прогресс" Михайловский отрицал допустимость "чистого" искусства; в другом месте он иронизирует над тем, что "мышление перестало быть средством и обратилось в Selbstzweck (самоцель)" (99). Еще дальше Михайловский, совершенно в духе учения о "классовой" природе разных идеологий, пишет, что то, что именуется "справедливостью", "красотой", есть не более, как замаскированное служение данному общественному строю" (100). Это есть иное выражение мысли о неустранимости субъективного элемента в суждениях о том, что связано с человеком. Высшая стадия самосознания, как мы видели, характеризуется, по Михайловскому, "субъективно-антропоцентрической" точкой зрения. А в субъективизме оценок центральное значение принадлежит (для самого Михайловского) именно этическому моменту.
    И так же, как пламенный персонализм соединяется у Михайловского с бедной, даже убогой антропологией, так же и его страстный этацизм соединяется с достаточно убогим пониманием этической сферы: у Михайловского всюду поразителен этот контраст между убогим позитивизмом и глубокими духовными исканиями. Он строил этику "совести" и "чести", - систему секулярной этики, не знающей религиозного корня, но категориче ской и непримиримой в своих требованиях. Он требовал слияния и единства теоретической и моральной правды, - и здесь эти ческий пафос, этическая идея достигают у Михайловского иск лючительной чистоты и силы. Сознание свободы - основной творческий рычаг в человеке, основа его неустанного стремле ния ввысь ("пусть это обман, но им движется история", - см. выше). Между тем, для Михайловского моральные идеи имеют "опытное" происхождение (101), всякую метафизику в обоснова нии морали он 'без рассуждений отбрасывает, считая, что "нрав ственный закон существует только в нашем соз нании" (102). И именно из этого положения Михайловский делает вывод, позволяющий ему быть защитником (субъектив ного) этического абсолютизма: "так как природа не имеет це лей..., то любой желающий может навязать природе любую цель". С таким шатким основанием этика превращается в род вольного "поэтического" (в смысле этого слова у Аристотеля) творчества, - и для абсолютизма здесь нет оснований.
    12. Таковы противоречия полупозитивизма в наиболее глубокой
----------------------------------------
    (98) Соч., т. III, стр. 336.
    (99) Ibid., т. 1, стр. 141, 221.
    (100) Ibid{., т}. II, стр. 609
    (101) Ibid., г. II, стр. 273.
    (102) Ibid., стр. 1511; ом. также стр. 228.
[377]
его точке - в этике. Неудивительно, что в философии истории на том же шатком основании субъективизма выдвигаются очень существенные, этически ценные, но лишенные своего серьезного обоснования построения. Вся философия истории у Михайловского, как это было основательно показано Б. Кистяковским (103), построена на категории "возможности", - при чем самая возможность трактуется попрежнему в терминах чистого субъективизма. Категория "возможности" занимала значительное место в историософских построениях у Герцена (в учении, что Россия может идти в своем развитии иначе, чем развивалась Европа), - и от Герцена и надо вести, собственно, всю школу социологического (точнее, историософского) "субъективизма". Здесь перед нами пример внедрения в общефилософские построения историософских принципов. Мы увидим его кульминационный пункт в так называемой "советской философии". Действительно, ограничение или даже отрицание философского детерминизма требует того, чтобы смягчить или даже отбросить общефилософский детерминизм. Мы: видели генезис этих построений у Герцена - у него они были связаны с крахом "панлогизма" Гегеля. У Михайловского категория возможности уже не связана с критикой "панлогизма" (104), а вытекает из общей установки персонализма, из утверждения автономии этических суждений. Этические суждения для полупозитивизма Михайловского связаны с сознанием свободы; эта психологическая (и только психологическая) реальность свободы логически ведет к признанию уже объективной "возможности" (недетерминированности) в личной и исторической действительности. Так этицизм мысли разбивает рамки позитивизма...
    Не будем приводить подробностей о том, как развивает Михайловский философию истории на основе категории "воз можности", - это превосходно и до конца проделано в упомяну той работе Б. Кистяковского. Но нельзя не отметить ряда прек расных этюдов Михайловского, посвященных борьбе с "методом аналогии" в социологии, с перенесением дарвинизма в социоло гию, в частности, с так называемой "органической школой" в социологии (Спенсер и др.). В этих статьях, написанных блестя ще и часто очень глубоко, Михайловский расчищает путь для все того же персонализма, для освобождения морального сознания от оков детерминистической историософии. Он настойчиво
----------------------------------------
    (103) Б. Кистяковский, "Категория возможности". ("Проблемы идеализма").
    (104) Насколько в 70-е годы русская историософская мысль уже не исходила из крушения панлогиама, лучше всего видно в историософских построениях другого представителя "субъективной" школы - Н. И. Кареева. См. о нем ниже.
[378]
подчеркивает антагонизм личности и общества, он проводит очень плодотворное различение "типа" и "степени" развития (народы, жизнь которых принадлежит к "высшему" типу, могут, по степени своего продвижения в своем типе, внешне казаться ниже тех народов, которые, хотя и принадлежат к "низшему" типу, но в степени своего продвижения далеко ушли вперед). Защищая позиции гуманизма, Михайловский не боится сказать, что "далеко неверно, что борьба за существование есть закон природы" (105). И даже более - в духе своего антропологизма, Михайловский высказывает еще более смелое суждение: "исторический ход событий сам по себе совершенно бессмыслен" (106),-и это утверждение историософского алогизма (в духе Герцена) сейчас же восполняется персоналистическим тезисом: "личность, а не какая-либо мистическая сила, ставит цели в истории". Поэтому личность не стеснена никаким фатальным ходом вещей, она имеет "логическое и нравственное право бороться" с "естественным ходом вещей", ибо "право нравственного суда есть, вместе с тем, и право вмешательства в ход событий" (107). Это вмешательство (объективно осуществимое благодаря категории "возможности"), как видим, мотивируется "правом нравственного суда". Примат этических категорий выражен здесь очень ярко.
    13. Тем не менее в общих гносеологических воззрениях Михайловский остается на почве упрощенного позитивизма, не замечая, настолько его основное мировоззрение требует иного понимания бытия и познания. Михайловский прежде всего "принимает основные положения о границах познания" (108), защищает "исключительное опытное происхождение всех наших знаний, их относительность и невозможность проникнуть в сокровенную сущность вещей" (109). С наивной самоуверенностью, присущей столь часто позитивистам, Михайловский повторяет чужие безапелляционные слова, что "самые аксиомы оказываются (1) результатом опыта и наблюдения". "Самые отвлеченные идеи, в конце концов, коренятся в чувственном опыте - такова (!) природа человека"; "всегда и везде люди черпали свои познания из внешнего мира" (110). Все эти положения утверждаются, как не подлежащие спору, как достижения "научной философии"; Михайловский был, действительно, послушным
----------------------------------------
    (105) Сочин., т. IV, стр. 415. Известно, что кн. Крапоткин написал на эту тему замечательное исследование: "О взаимопомощи в природе".
    (106) Ibid., т. III, стр. 443.
    (107) Ibid., стр. 448.
    (108) Ibid., т IV, стр. 99.
    (109) Ibid., т. 1, стр. 24, 81.
    (110) Ibid., стр. 129, т. III, стр. 359, 52.
[379]
последователем Конта, Милля, Спенсера (111). Он идет, однако, дальше в своем релятивизме и гносеологическом субъективизме.; вот, например, типичные для него слова: "для науки... безразлично, истинно или призрачно познание, природы само по себе, - важно только, чтобы это познания удовлетворяло требования человеческой природы. Поэтому над вопросом об истине, выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой жизни"... "Заменяя слово "истина" словом "удовлетворение познавательной потребности человека", мы имеем дело с критерием истины, который руководил человеком испокон веков" (112). Для Михайловского важна и интересна не "абсолютная" истина, а "истина для человека".
    Но, как и Лавров, так и Михайловский, в этике отбрасывает релятивизм и скептический агностицизм и становится пламенным проповедником "двуединой правды". Нет ничего любопытнее и типичнее (для внутренней диалектики русской мысли именно у русских позитивистов) этого этического пафоса, столь мало уместного при общем релятивизме. Сама творческая работа ума втайне поддерживается именно этическим пафосом, над всей духовной работой царит "примат практического разума".
    14. Нам остается для изучения русского полупозитивизма сказать несколько слов о Н. И. Карееве, профессоре истории в Петербургском Университете, энергично и настойчиво защищавшем "субъективизм" в социальном и историческом познании.
    Николай Иванович Кареев (1850 - 1931) был выдающимся ученым историком; его многочисленные труды и исследования заслужили ему большую славу и популярность. Но именно как ученый историк, Кареев подошел к вопросам философии истории, к чему он всегда имел большой интерес" (113), не с отвлеченной философской точки зрения, а в свете конкретных исторических тем. В большой работе - "Основные вопросы философии истории" (114) и в работе "О роли личности в истории" Кареев дает очень основательную критику вся ческих историософских построений типа Гегеля и созвучных ему. "История - не прямая линия, - пишет он (115), не правильный узор, построенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самым разнообразным и неожиданным образом". "Всемирно-исторический процесс, - читаем далее, - непланомерен...,
----------------------------------------
    (111) К этим влияниям надо присоединить и влияние А. Ланге и отчасти Прудона. См. об этом Massaryk. Ibid, В. П, S 150-152.
    (112) Сочин., т. II, стр. 347, 349.
    (113) В этом отношении очень ценен небольшой, но содержательный его этюд {"}О свободе воли" (в книге "Этюды социологические и философские").
    (114) Т. 1-11. В последнем издаиии они соединены в один том.
    (115) Т. 1, изд. 1883 г., стр. 153, 198, 203.
[380]
ход всемирной истории представляет хаотическое сцепление случайностей". "Нам должно внести в историю понятие случайности".
    Так как "верховным принципом философии истории является личность", по мысли Кареева, то отсюда понятно его тяготение к персонализму Михайловского (влияние которого Кареев сам признает) - и к тому "субъективизму" в историческом познании, который защищал Михайловский. "Вся философия истории, делает вывод из своей критики других систем историософии Кареев, - есть применение к судьбам человечества идеи прогресса", и смысл истории означает не "абсолютное" ее значение, а "значение для человека" (116). Поэтому при изучении истории неустранима {оценка} ("философия истории есть суд над историей", - говорит Кареев) (117). "Разум, мысль, идея принадлежат миру не в его целом (118), но миру в границах человеческого познания... Мир неразумен, мир не мыслит, в основе мирового процесса нет идеи, но в некоторых бесконечно малых существах мира разви вается мысль и разум, появляются идеи". Как у Лаврова и Ми хайловского, так и у Кареева, на основе признания алогичности космического процесса как раз и утверждается в личности право морального суда истории. Устранять этот момент субъективной оценки, - думает Кареев, - значит "рисковать тем, что смысл явлений останется для нас закрытым": "в самой истории мы имеем дело с (моральным) сознанием..., и это сознание - один из фактов, подлежащих нашему изучению, и требует поэтому субъективного к себе отношения" (119).
    Своеобразное сочетание научно-философского позитивизма и релятивизма с категорическим этицизмом означает, конечно, бессилие секуляристических идеологий. Гораздо последовательнее были те мыслители, которые, как увидим уже во 11-ом томе настоящего исследования, из общефилософского релятивизма не боялись сделать выводы релятивистического характера {и в области морали}. Но для русского сознания с его настойчивым приматом этической сферы это было еще труднее принять, чем остаться в пределах полупозитивизма. Неудивительно, что внутренняя диалектика ищущей мысли стала двигаться в направлении именно к преодолению самой системы секуляризма. Это преодоление секуляризма развивалось на различной духовной основе,-номы прежде всего обратимся к тем мыслителям, у которых оно происходило на почве позитивизма и натурализма.
----------------------------------------
    (116) Ibid., стр. 246.
    (117) Ibid., стр. 242.
    (118) Ibid., стр. 326.
    (119) Ibid., стр. 386, 393.



[381]

ГЛАВА X.
ПРЕОДОЛЕНИЕ СЕКУЛЯРНОЙ УСТАНОВКИ НА ПОЧВЕ НАТУРАЛИЗМА И ПОЗИТИВИЗМА. Н. И. ПИРОГОВ, Л. Н. ТОЛСТОЙ.

    1. Мы не раз подчеркивали тот факт, что русский секуляризм развился под западным влиянием, однако, раз возникнув на русской почве, он пустил глубокие корни в русском сознании и приобрел здесь некоторые своеобразные черты. Будучи носителем борьбы против Церкви, секуляризм и на Западе постоянно переходил в своеобразную "новую религию", - в пантеизм, в религиозно-философский имманентизм и даже мистицизм. Но русский секуляризм особенно ярко отличается религиозной окраской, почти всегда облекаясь в формы своеобразного сектантства. Даже там, где русский секуляризм срастается с крайним и последовательным материализмом, он остается пронизанным своеобразной религиозной психологией. Нечего поэтому удивляться, что разложение философской идеологии, связанной {с} тенденцпями секуляризма, ведет на русской почве очень часто к рецепции основных идей христианства, к перестройке всего мировоззрения в духе христианства. Это внутреннее разложение секуляризма образует очень характерное и творческое движение в русской мысли, длящееся до наших дней, - и существенным здесь является именно то, что возврат к христианству возникает в данном случае на почве распада секулярных тенденций.
    Впервые на русской почве это движение мысли проявляется очень ярко уже в 60-ые и 70-ые годы; мы уже касались отчасти этого, когда говорили о Н. В. Чайковском и сродном ему движении "богочеловеков". Но наиболее характерным и ярким в эту эпоху является тот перелом, который мы находим у двух выдающихся людей этого времени, -у Н. И. Пирогова и Л. Н. Толстого. Первый был гениальным хирургом с мировой славой, создавший, можно сказать, тип русского врача (1); другой - еще
----------------------------------------
    (1) В России существовало много памятников и учреждений, посвященных Пирогову, но особенно замечательны Всероссийские "Пироговские" съезды врачей (начиная с 1885 г.).
[382]
более выдающийся гений, несравненный художник, страстный моралист, искания которого .влекли к нему не только русских людей, но и представителей стран всего мира. Оба мыслителя (не имевшие никаких личных отношений) выразили, каждый посвоему, но с исключительной силой, тот внутренний надлом, который наметился в русском секуляризме. Один исходил из научного мировоззрения, другой - из общего культурного самосознания эпохи, - но оба были в юности носителями позитивного и натуралистического мировоззрения, - и оба пережили глубокое в нем разочарование и пришли к своеобразному религиозному мировоззрению.
    Обратимся сначала к Н. И. Пирогову, к изучению его философской эволюции.
    2. Николай Иванович Пирогой (1810 - 1881) родился в семье чиновника (2) и получил первоначальное воспитание дома; позднее он поступил в частную шкоду, а 14-ти лет выдержал вступительный экзамен в Университет (в Университет принимали тогда лишь тех, кому исполнилось 16 лет, но родители Пирогова показали, что ему уже исполнилось 16 лет, хотя фактически ему было только 14 лет), 17-ти дет Пирогов сдал выпускные экзамены в Университете и был отправлен для подготовки к профессорскому званию в Дерпт. 23-х лет Пирогов защитил докторскую диссертацию, а затем выехал за-границу для дальнейшего усовершенствования. В 26 лет он занял кафедру хирургии в Дерпте и быстро приобрел репутацию выдающегося хирурга, выпустил ряд первоклассных работ. Особенно просла вился он изданием "Анналов хирургической клиники", в кото рых он, между прочим, мужественно и правдиво описывал свои ошибки при операциях. В 1840-ом году Пирогов был назначен профессором Военно-Медицинской Академии (в Петербурге); в это время особенно развилась его научная и общественная дея тельность. Когда вспыхнула русско-турецкая война, Пирогов вы ехал в Севастополь, но смог остаться там лишь шесть месяцев, до такой степени угнетающе действовали на него беспорядок и злоупотребления. Все же через некоторое время он вернулся в Крым (в Симферополь), где и оставался до конца войны.
----------------------------------------
    (2) Н. И. Пирогов сам написал краткую свою автобиографию (см. Сочин. изд. 1910, т. 1). Еще более важен его "Дневник старого врача". (Соч., т. П), который является исключительно ценным для характеристики философской мысли Пирогова. Из литературы о Пирогове наиболее важны статьи С. Я. Штрайха; см. его книгу о Пирогове 1923 (изд. Гржебина). Очень важна в биографическом отношении переписка Пирогова, напечатанная в Сборнике Рус. Акад. Наук, т. ХСV (1920) и особенно в Рус. Старине 1915 и 1916 гг., а также и других журналах. О миросозерцании Пирогова есть только статья С. Л. Франка (Путь, № 32. 1932). Мой очерк о философских воззрениях Пирогова, напечатанный в Эстонии в 1940 г., до меня не дошел.
[383]
    По возвращении в Петербург, в 1856-ом году, Пирогов напечатал несколько очень ярких статей на педагогические темы (под общим названием - "Вопросы жизни"). Статьи эти, горячо защищавшие примат воспитания над образованием, проникнутые высоким гуманизмом, имели исключительный успех в русском обществе, - их перепечатывали в разных изданиях. Пирогову был предложен пост Попечителя Одесского Учебного Округа, - но независимый характер Пирогова, его прямолинейность и либеральные взгляды вызвали ряд конфликтов с местной администрацией. Пирогова перевели в Киев на ту же должность, но и здесь началась травля его со стороны местной администрации за его смелые и свободные выступления. В 1861-ом году Пирогов был освобожден от должности "по расстроенному здоровью" и уехал в свое имение, где почти непрерывно и жил до своей смерти. В мае 1881-го года вся Россия торжественно праздновала 50-летний юбилей научно-медицинской деятельности Пирогова, а уже в ноябре того же года он скончался.
    3. Пирогов не считал сам себя философом и не претендовал быть им (3), но в действительности мы находим у него цельное и продуманное философское миропонимание. До поступления в Университет Пирогов был всецело проникнут религиозным мировоззрением, но, с поступлением в Университет, он довольно быстро усвоил те взгляды, которыми была пропитана тогда медицина. Это был четкий и последовательный материализм, - и хотя Пирогов соприкасался с натурфилософскими учениями его времени, но они на него не действовали. Материализм импонировал его юному уму простотой и ясностью картины мира: "я - один из тех - писал Пирогов в Дневнике (4), - кто, едва сошед со студенческой скамьи, с жаром предавался эмпирическому направлению науки, несмотря на то, что вокруг все еще простирались дебри натуральной и гегелевской философии". Эмпириком, добросовестным исследователем фактов Пирогов остался на всю жизнь, но свою гносеологическую позицию он скоро расширил до формы "рационального эмпиризма", как он выражался. Изучением гносеологических взглядов Пирогова мы займемся позже, - они всецело связаны с его учением о метафизике мышления, но сразу же укажем, что разрыв с материализмом произошел у Пирогова все жена гносеологической почве. "Я убедился, прослужив верой и правдой эмпирическому направлению, - читаем там же, - что для меня невозможно оставаться... позитивистом". "Мне не суждено быть позитивистом, - пишет Пирогов дальше (5):-я не в силах приказать моей
----------------------------------------
    (3) Соч., т. П. (Изд. 1910 г. Киев), стр. 23, 76.
    (4) Ibid., стр. 44.
    (5) Ibid., стр. 76.
[384]
мысли - не ходи туда, где можно заблудиться". Для Пирогова характерна именно эта безостановочная работа ума, не позволяющая застыть навсегда на каких-либо положениях. "На каждом шагу, - читаем тут же (6)-мы встречаемся с тяготеющей над нами тайной... (лишь) скрытой под научными именами. Мы окружены со всех сторон мировыми тайнами". И прежде всего Пирогову стала ясна "неосновательность" материализма (7), а, главное, стало нестерпимо то "обожание случая", как он выражается (8), какое царит в науке. Случаю отводится повсюду в науке такое непомерное место, что с этим совершенно не может мириться наш ум. С другой стороны, атомистическое учение о материи нисколько не вводит нас в т а й'н у вещества. "Остановиться мыслью на вечно движущихся и вечно существовавших атомах я не могу теперь - пишет Пирогов (9); - вещество бесконечно делимое, движущееся и бесформенное-само по себе, как-то случайно делается ограниченным и оформленным". "Атом - понятие отвлечённое"; "вещество вообще мне кажется таким же беспредельным, как пространство, время, сила и жизнь". Пирогов склоняется постепенно к мысли, столь уже простой для нашего времени, что "возможно даже допустить образование вещества из скопления силы" (10).
    Но неудовлетворительность чистого материализма стала Пирогову еще яснее, когда он пришел к убеждению о невозможности свести понятие жизни к чисто-материалистическому объяснению. Непроизводность понятия жизни превращает это понятие в одну из основных категорий мысли, - и Пирогов решительно и смело приходит к тому миропониманию, которое ныне часто называют биоцентрическим. "Я представляю себе, - пишет он (11), - беспредельный, бес прерывно текущий океан жизни, бесформенный, вмещающий в себе всю вселенную, проникающий все ее атомы, беспрерывно группирующий и снова разлагающий их сочетания и приспособляющий их к раз личным целям бытия". Это учение о мировой жизни по-новому осветило для Пирогова все темы позна ния, - и он приходит к учению о реальности "ми рового мышления" (12). В этом учении Пирогов
----------------------------------------
    (6) Ibid., стр. 56-57, 62-63, 201.
    (7) Ibid., .стр. 178.
    (8) Ibid., стр. 169. Критика идеи случайности еще в других местах. Ibid., стр. 172-3, 175, 178-9.
    (9) Ibid., стр. 13. К критике материализма, см. стр. 19-22, 25, 38.
    (10) Ibid., стр. 21.2, 39.
    (11) Ibid., стр. 15. Основные тексты к этому учению о мировой жизни - стр. 19, 20, 23, 40, 75-8, 199.
    (12) Ibid., стр. 17.
[385]
не только уже отрывается совершенно от метафизического материализма, но развивает новое понимание бытия. "Не потому-ли наш ум и находит вне себя целесообразное творчество, что он сам есть проявление высшего, мирового, жизненного начала, которое присутствует и проявляется во всей вселенной?" - спрашивает Пирогов (13). Невозможно думать, - пишет несколько далее он, - "что во всей вселенной наш мозг является единственным органом мышления, что все в мире, кроме нашей мысли, безумной бессмысленно". Невозможно думать, что в целой вселенной один наш мозг служит местом проявления какого-то "я", вовсе не признающего своей солидарности с местом своего происхождения... Поэтому мне кажется правдоподобным другое предположение, что наше "я" привносится извне, и не есть-ли оно - мировая мысль, встречающая .в мозге аппарат, искусно сработанный ad hoc самой жизнью и назначенный для обособления мирового ума?". Это и есть новая метафизика, построяемая Пироговым, - согласно этой метафизике, наше "я" не есть продукт химических и гистологических элементов, а олицетворение общего, вселенского разума". "Это открытие собственным своим мозговым мышлением мышления мирового... и есть то, почему мой ум, - пишет Пирогов, - не мог остановиться на атомах, ощущающих, сознающих себя... посредством себя, без участия другого, высшего сознания и мысли. Для меня неоспоримо то, что высшая мировая мысль, избравшая своим органом вселенную, проникая и группируя атомы в известную форму, сделала и мой мозг органом мышления".
    Это новое учение о мировом мышлении становится ныне исходным пунктом мировоззрения у Пирогова. "Мировое сознание, - пишет он (14), - становится моим индивидуальным - посредством особенного механизма, заключающегося в нервных центрах. Как это происходит, мы, конечно, не знаем. Но то для меня несомненно, что мое сознание, моя мысль и присущее моему уму стремление к отысканию целей и причин не может быть чем-то отрывочным и единичным, не имеющим связи с мировой жизнью, не может быть чем-то заканчивающим мироздание, то-есть не имеющим ничего выше себя".
    4. Это высшее начало, стоящее над миром, сообщающее ему жизнь и разумность, пока для Пирогова открывается как "мировое мышление", как "вселенский разум". В этом построении Пирогов чрезвычайно приближается к стоическому пантеизму с его учением о мировом Логосе. Но постепенно он пришел к сознанию,
----------------------------------------
    (13) Ibid., стр. 35. Основные тексты к учению о мировом мышлении. - Ibid., стр. 17, 18, 26, 75, 77.
    (14) Ibid., стр. 20.
[386]
что "основать точку опоры на {всенной -} значит строить на песке" (15). "Мой бедный ум, - пишет тут же Пирогов, - останавливаясь, вместо Бога, на вселенной, благоговел перед ней, как беспредельным и вечным началом". Но вселенная "есть лишь проявление и обнаружение творческой мысли, иначе говоря, мировое сознание или мировой разум находится в вечном движении и изменении, для понимания {же} бытия необходимо найти неизменную, абсолютную почву" (16). Отсюда Пирогов и приходит к мысли, что должно признать н а д мировым дознанием Абсолют, - "надо признать верховный разум и верховную волю Творца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и мировой жизни в веществе" (17). Так Пирогов, шаг за шагом, восстанавливает основные положения религиозного мирообъяснения и рядом с познанием отводит очень большое место вере. У него было решительное и .глубокое отвращение к тому "обожанию случая", которое, по мнению Пирогова, держит в плену испытующую мысль (18). Случай, это - только asylum ignorantiae для Пирогова (19); в точном смысле слова, случайного ничего нет, нет ничего беспричинного, но для того, чтобы утвердить принцип причинности, где все кажется нам сочетанием случайностей, надо признать реальность высшего руководящего миром начала - мирового разума. В метафизике Пирогова очень существенно признание именно "мирового разума" (над которым стоит Бог, как Абсолют); это понятие мирового разума по существу тожественно с понятием мировой души. Нужно тут же отметить, что в этом учении Пирогов предвосхищает те космологические построения (начиная от Вл. Соловьева до наших дней), которые связаны с так называемыми софиологическими идеями. Пирогов в своей космологии действительно очень близок к позднейшим русским софиологам.
    5. Пирогов, как строгий ученый, хорошо сознавал гипоте тический характер этих построений, но, вместе с тем, ясно пони мал невозможность остаться на почве одних только фактов. "Только тот факт, который e с т ь, был и будет, был бы истиной, - пишет Пирогов (20), но такого мы не знаем; если же мы убеждаемся в необходимости или возможности нефактического существования того, что всегда было, есть и
----------------------------------------
    (15) Ibid., стр. i69.
    (16) Ibid., стр. 169.
    (17) Ibid., стр. 169.
    (18) О проблеме случайности, см. Ibid., стр. 169-179.
    (19) Ibd., стр. 175.
    (20) Ibid., стр. 52. Гносеологические высказывания Пирогова, стр. 27, 41-46, 52.7, 167.
[387]
будет, то это убеждение и есть для нас истина, хотя, очевидно, не фактическая". "То уже не эмпиризм, когда мы, везде и всегда видящие границы пространства, начинаем помышлять о безграничном". Эта обращенность нашего ума к "безграничному" - центральная идея гносеологии Пирогова (21): "мы, - пишет он, - роковым образом, не видя и не ощущая неизмеримого и безграничного, признаем фактическое его существование; в существовании безграничного и безмерного мы гораздо больше убеждены, чем был убежден Колумб в существовании Америки до ее открытия, - разница только в том, что мы нашу Америку никогда не откроем так, как он свою". Опыт (восприятие пространства, времени, жизни) сам основан на первичном ощущении "безмерного и безграничного бытия", -и это первичное ощущение бытия, времени и пространства - "скрывается глубоко в существе жизненного начала" (22).
    Наша мысль - "всегда индивидуальная, ибо она - мозговая, органическая... мировая же мысль именно потому, что она мировая, - не может быть органической. Наш ум, будучи индивидуальным и органическим, не может возвыситься до понимания целей творчества, присущих уму не-органическому, неограниченному, мировому". Вот почему познание не может опираться только на факты, - для восхождения по пути познания нужно еще "умозрение". Свою позицию Пирогов характеризует, как "рациональный эмпиризм", все наши восприятия сопровождаются, по Пирогову, бессознательным мышлением (в самый уже момент их возникновения), - и вто мышление есть функция нашего "я", в его цельности (23). Для Пирогова бесспорно, что все отдельные восприятия д действительности связаны друг с другом в нашем "я", в котором живут "нефактические знания", как говорил Пирогов. Поэтому Пирогов отличает частные истины от истины единой и всецелой (24). В этом учении о "всецелой истине" Пирогов приходит к признанию {ограниченности} чистого рассудка, отделенного от моральной сферы; ограниченность эта с особой силой выступает в том, что уму представляется иллюзией то, без чего невозможно жить человеческому духу. Так, сознание свободы, без которого человеку невозможно жить и действовать. уму представляется иллюзией; еще важнее то, что в то время,к как ум уводит нас в область "бесконечного, беспредельного, вечного начала", живое чувство отрывает нас от этой горней сферы и связывает с конкретным бытием. Это сосредоточение на реальной конкретности, текучей, преходящей - уму представляется
----------------------------------------
    (21) См. интересные комментарии этого у Франка (Путь № 32, стр. 78).
    (22) Соч., т. II, стр. 29.
    (23) Ibid., стр. 49
    (24) Ibid., стр. 57.
[388]
заблуждением, иллюзией, - а, между тем, все творчество человека, вся его моральная сфера обращены именно к конкретной реальности (в то время, как ум от нее уводит). Эти "иллюзии" (25) освобождают нас от ограниченности ума и вносят начало цельности в духовный мир наш; благодаря им раскрывается для нас внутреннее единство познавательной и моральной жизни.
    Важнейшим результатом освобождения нашего духа от "последовательности" чистого ума является вера. В одном замечательном письме (26) Пирогов утверждает даже, что вера открывает и начинает для нас путь познания. Правда, из недр самой же этой изначальной веры возникают сомнения, которые формируют в нас тот критицизм, с которым так тесно связана наука. Но, пройдя стадию сомнений и освобождаясь от ограниченности "последовательного" умствования, дух наш возвращается к вере (^). В этой высшей Стадии вера становится силой, связующей нас с сферой идеала, с Богом. Если "способность познания, основанная на сомнении, не допускает веры, то, наоборот, вера не стесняется знанием... идеал, служащий основанием веры, становится выше всякого знания и, помимо его, стремится к достижению истины" (28).
    Так, в высшей цельности духа, когда сформируется вера, она оставляет простор и свободу познавательной активности духа, человек достигает свободного и творческого сочетания веры и знания. И здесь Пирогов с полной решительностью отошел от деизма, как доктрины и построения чистого ума (29), и обратился к христианству. Вера для Пирогова означала живое ощущение Бога; не историческая, а именно мистическая реальность Христа напитала его дух, - и потому Пирогов стоит за полную свободу рели гиозно-исторических исследований, ибо суть христианства "не в истории" (30).
    Так из критического раздумья родилось у Пирогова сознание невозможности остаться на почве позитивизма и необходимость перейти к метафизике, - а из метафизики мышления родилось сознание того, что "последовательность" чистого ума не подводит нас к цельной истине. "Иллюзии" духа оказались силой, вводящей в целостную, единую истину, - через них зажегся свет веры, от крылась правда религиозного понимания мира.
    6. Во всем этом сложном и напряженном борении духа, ----------------------------------------
    (25) Учение {об} "иллюзиях:", восстанавливающих целостную истину, развито там-же Ibid., стр. 63-68
    (26) См. Рус. Старина, 1916 г. № 2 (письмо 1850 г.).
    (27) Ibid., стр. 237.
    (28) Соч., т. П, стр. 182.
    (29) Ibid., стр. 18б.
    (30) Iibid., стр. 187.
[389]
которое пережил Пирогов, рушилась для него по существу традиция секулярной установки духа. Пирогов очень ярко пишет, как было трудно ему, как врачу, который имеет всегда дело именно с телесной сферой в человеке, принять высшую реальность духа в человеке, в частности идею бессмертия (31). Проблема вещественности стала для него еще более далекой от упрощенных решений в духе материализма. "Непроницаемая таинственность" бытия предстала пред ним еще ярче, и самое противоположение вещественного и духовного начала утеряло для него бесспорный характер (32). Пирогов даже готов строить своеобразную метафизику света (33), сближая начало жизни со светом. Здесь Пирогов как бы стоит на пороге разных метафизических гипотез, - в его дневнике есть много набросков, могущих быть положенными в основу новых построений, - но все это очень фрагментарно.
    Так же отрывочны, хотя и очень интересны мысли Пирогова по вопросам философской антропологии. Очень глубоко ощущал он то, что Достоевский называл "подпольем", - ту закрытую сферу души, где лежат корни различных стремлений. Пирогов даже чуть-чуть приближается к той позипии в антропологии, которую уже в ХХ-ом веке с такой остротой выразил Klages, - о том, что душа много теряет от осознавания своих внутренних движений. Во всяком случае, Пирогов с исключительной глубиной коснулся темы о "самостилизации" души в замечательной статье "Быть и казаться" (34). Статья эта была написана по вопросу об устройстве детского театра, и в ней ставится под сомнение уместность раннего раздвоения между "быть" и "казаться". Вмешательство сознания в жизнь души постоянно вносит момент "самостилизации", но у детей еще не проявляется в полной силе различение этих категорий - "казаться" чем-либо и "быть" им на самом деле. А у взрослых уже резко выступает внутренняя раздвоенность, раздельность подлинного и кажущегося бытия, то-есть выступает ложь и перед другими, и перед самими собой. Эта раздвоенность, эта ложь глубоко связана с ложью современной жизни, с ее реторикой и театральностью. В то же время, по мысли Пирогова, в. самом "подполье" души, как в омуте, могут скрываться "злые, поскудные и подлейшие движения", как выражается он (35). Зло подстерегает человека д о того, как он овладеет своим сознанием и научится управлять своей жизнью (36), - поэтому духовная жизнь неизбежно переходит во
----------------------------------------
    (31) Ibid., стр. 198.
    (32) Ibid., стр. 199.
    (33) Ibid., стр. 40, 200-1. Это напоминает отчасти Шеллинга, отчасти средневековые идеи.
    (34) Соч., т 1, стр 79-91.
    (35) Соч., т. II, стр. 207.
    (36) Ibid., стр. 209.
[390]
внутреннюю борьбу со всем, что может таиться в "подполье" человека.
    Пирогов, исходя из своей гипотезы о мировом сознании, мировой мысли, стад вплотную перед тем вопросом, который с особой остротой был поставлен трансцендентализмом, - о различии индивидуального и общечеловеческого момента в личности. По мысли Пирогова, само наше "я" есть лишь индивидуализация мирового сознания, но поскольку мы сознаем оебя (а это само сознание, - говорит Пирогов, - "цельно и нераздельно") (37), мы. уже закрепляемся в духовной обособленности. "Меня поражает, - писал Пирогов, - необъяснимое тожество и цельность нашего "я" (38). Пирогов стоял, как видим, перед проблемой персоналистической метафизики, но дальше веры в индивидуальное бессмертие его мысль не пошла.
    7. Самое замечательное в построениях Пирогова есть, конечно, его разрыв с материализмом и позитивизмом и выход за пределы секулярной идеологии. То "биоцентрическое" понимание мира, к которому пришел Пирогов, живое ощущение мирового разу ма и истолкование в свете этих идей тем космологии и антрополо гии, - вое это обратило сознание Пирогова к религиозной жизни. Следы былой покорности секуляризму остались на всю жизнь у Пирогова; хотя он жил глубоко и пламенно верой в богочеловече ство Христа, - но к исторической Церкви, к догматическому уче нию христианства он относился свободно и сдержанно. "Несмотря на то, что мое мировоззрение отлично от церковного, - писал Пирогов (39), -я все же признаю себя сыном нашей Церк ви". Пирогов хотел провести различие между "верой" и "рели гией" (40); во всяком случае, защищал совместность подлинной веры в Богочеловека со свободой совести и ума.
    Дневник Пирогова стад известен русскому обществу уже пос ле его смерти, -и все то оригинальное мировоззрение, которое строил Пирогов, осталось без прямого влияния на русскую мысль. Тем не менее, духовные его искания, преодоление позитивизма, разрыв с секуляризмом являются симптоматически чрезвычайно ценным свидетельством того, как русская мысль постепенно пре одолевала тот духовный плен секуляризма, в котором она так дол го пребывала.
    Не менее, если не {более} симптоматическим является тот ду ховный перелом, который пережил другой выдающийся человек той же эпохи - Лев Толстой. Обратимся к изучению его мысли.
    8. В истории русской философии Л. Н. Толстой занимает (как
----------------------------------------
    (37) ibid., стр. 83.
    (38) Ibid., стр. 114.
    (39) Ibid., стр. 216
    (40) Ibid., стр. 221
[391]
и Достоевский) особое место. Гениальный художник, до конца дней не покидавший художественного творчества. Толстой был в то же время глубоким, хотя и односторонним мыслителем. Никто не мог и не может сравняться с Толстым в том, с какой силой и исключительной выразительностью он умел развивать свои идеи. Его слова - просты, но исполнены огненной силы, в них всегда есть глубокая, неотвратимая правда. Подобно другим русским мыслителям, Толстой все подчиняет морали, но это уже не "примат практического разума", это -- настоящий "панморализм". Толстой жестоко расправляется со всем тем, что не укладывается в Прокрустово ложе его основных идей, но самые его преувеличения и острые формулировки свидетельствуют не только о его максимализме, прямолинейном и часто слепом, но и о том, как его самого жгла и терзала та правда, которую он выражал в своих писаниях. Поразительно и в известном смысле непревзойденно и неповторимо страстное искание Толстым "смысла жизни", его героическое противление вековым традициям. Как некий древний богатырь, Толстой вступает в борьбу с "духом века сего", - и в этом смысле он уже принадлежит не одной России и ее проблемам, но всему миру. Толстой был "мировым явлением", хотя он был решительно и во всем типично-русским человеком, немыслимым, непонятным вне русской жизни. Его нельзя, однако, понять не только вне России, но, как мы увидим, - и вне Православия, хотя он и боролся упрямо и даже ожесточенно с Православной Церковью, - и в этом внутреннем антиномизме Толстого, в постоянной незавершенности, можно сказать, незавершаемости его мысли, открывалась поразительная сила его духа. Индивидуалист до мозга костей, отбрасывавший без раздумья все, что ему было чуждо, он был в то же время самым сильным и ярким выразителем в России философского имперсонализма. Совершенно исключительный художник, страстный поклонник музыки, он написал самую острую, придирчиво несправедливую книгу против искусства. Будучи последователем Руссо в критике 'культуры и в воспевании "естествен ных" движений души, он во вторую эпоху жизни трудился над чи сто-рациональным разрешением проблемы жизни, отбрасывая и презирая все эти "естественные" движения... ХIХ-ый век ни в России, ни в Европе не знал другого такого замечательного чело века, такого могучего, страстного и горячего "искателя правды". И это величие его личности отразилось и на его мысли.
    Обратимся к беглому изучению его биографии (41).
----------------------------------------
    (41) Основным материалом для изучения жизни Толстого, является биография, составленная его последователем П. И. Бирюковым (т. 1-IV). Очень важны; 1) Письма Л. Н. Толстого к жене, 2) Письма С. А, Толстой, 3) Воспоминания Т. А. Кузьминской, детей Л. Толстого, Гольденвенгера, 4) Дневники Л. Н. Толстого. Из биографических очерков о Толстом, особенно следует отметить Т. И. Полнср, Л. Толстой и его жена, 1928. Главные книги, посвященные учению Толстого, указаны ниже.
[392]
    9. Лев Николаевич Толстой 1828 - 1910) родился в семье графа Н. И. Толстого. Известные очерки "Детство, отрочество и юность" хорошо передают семейную обстановку, в которой протекали ранние годы его жизни. Мальчику было 9 лет, когда скончался его отец; по признанию самого Толстого, эта смерть "впервые поселила чувство ужаса перед смертью" (мать Толстого скончалась, когда ему было всего 2 года). Мальчик рос в обществе женщин, любящих, но не имевших никакого влияния на детей. Учился Толстой (вместе с братом) дома, готовился к экзамену в университет; поступив в Казанский Университет, Толстой не интересовался лекциями и очень скоро (19-ти лет) бросил университет и уехал в деревню, где рассчитывал за два года подготовиться к выпускному экзамену. В деревне, однако, Толстой не усидел, переехал в Москву, где жил чисто-светской жизнью. В 1851-ом году Толстой бросил эту жизнь и уехал на Кавказ, где пробыл три года, поступив на военную службу. С Кавказа Толстой переехал в Севастополь, где принимал самое непосредственное участие в военных действиях.
    Еще в 1852-ом году Толстой напечатал рассказ "Детство", сразу выдвинувший его в литературных кругах. Рассказы, написанные на Кавказе и в Севастополе, особенно его "Севастопольские рассказы", доставили исключительную славу Толстому, - и когда в ноябре 1855-го года он приехал в Петербург, он сразу попал в атмосферу такого внимания, восхищения, что у него за кружилась годова. Но уже в это время, как об этом сам Толстой рассказывает в "Исповеди", он чувствовал себя чуждым литера турной среде со всей ее искусственностью и самовосхищением. Особенно тяжело стали складываться отношения Толстого и Тургенева... В 1856-ом году Толстой уехал за-границу; памятником этого первого путешествия за-границу остался ряд рассказов, из которых особенно надо упомянуть гениальный очерк "Люцерн", в котором уже звучат первые ноты обличения современной куль туры. Вернувшись в деревню, Толстой пережил несколько увлече ний (музыкой, лесоводством и т. д.) и особенно сильно увлекся он школьным делом, устроив в своей деревне (Ясная Поляна) образ цовую школу. Для изучения .школьного дела Толстой много рабо тал по педагогике, специально ездил за-границу, чтобы изучить постановку там народной школы. Толстой стал даже издавать спе циальный педагогический журнал, где печатал свои оригинальные статьи, вызвавшие (несколько позднее) целое течение "толстов ской педагогики" в разных странах (позже всех - в России).
    В 1860-ом году за-граяицей скончался старший брат Толстого - Николай. Смерть эта произвела огромное впечатление на Толстого ("страшно оторвало меня от жизни это событие...", - писал в Дневнике Толстой). В "Исповеди", где проблема смерти
[393]
имеет решающее значения для духовных исканий Толстого, он писал: "Николай страдал более года и мучительно умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает... Никакие теории ничего не могли ответить на эти вопросы ни мне, ни ему во время его медленного мучительного умирания".
    Осенью 1862-го года Толстой женился на Софье Андреевне Вере, с которой прожил долгую счастливую жизнь, - эта жизнь стала омрачаться лишь в последние 25 лет жизни Толстого. К первым годам семейной жизни относится написание "Войны и Мира", - эта вещь навсегда вошла в мировую литературу. Несколько позже написана была "Анна Каренина". Но уже к концу 70-ых годов у Толстого начался тяжелый духовный кризис, с такой исключительной <илой описанный им в "Исповеди". Все та же проблема смерти, но теперь уже с неотвратимой силой, встала перед Толстым, - и в свете этих размышлений перед Толстым раз-. вернулась вся его неудовлетворенность той секулярной культурой, которой он всецело жил до сих пор. В свете смерти жизнь открылась во всей своей непрочности; неотвратимая власть смерти превращала для него жизнь в бессмыслицу. Толстой с такой силой и мучительностью переживал трагедию неизбежности смерти, так глубоко страдал от бессмыслицы жизни, обрывающейся безвозвратно, что едва не кончил самоубийством. Едва-ли в мировой литературе можно найти другой памятник, написанный с такой силой, как "Исповедь", где все слова полны обжигающей, огненной стихии... Духовный кризис Толстого закончился полным разрывом с секулярным миропониманием, переходом к религиозному отношению к жизни. Сам Толстой говорит о себе (в "Исповеди"), что до этого он был "нигилистом" ("в смысле отсутствия всякой веры", - добавляет он). Во всяком случае Толстой стремился разорвать с тем миром, в котором он жил, и обращается к простым людям ("я стал сближаться, - пишет он в "Исповеди", - с верующими из бедных, простых, неученых людей, со странниками, монахами, раскольниками, мужиками"). У простых людей Толстой нашел веру, которая осмысливала для них их жизнь; со всей страстностью и силой, присущей Толстому, он стремится ныне напитаться у верующих людей, войти в мир веры - и прежде всего, вслед за народом, обращается к Церкви. Разрыв с секуляризмом в это время у него полный и решительный; все трудности, которые вставали перед сознанием Толстого на этом пути, он преодолевал с помощью "самоунижения и смирения" ("Исповедь"). Но недолго пробыл Толстой в мире с церковным пониманием христианства, - оставаясь, (как он думал) на почве христианства, Толстой разрывает с церковным истолкованием учения Христа. Его отталкивает догматика, его отталкивает и все то, что трудно принять для разума. Богословский рационализм, в доволь
[394]
но упрощенной форме, овладевает его сознанием; Толстой создает свою собственную метафизику на основе некоторых положений христианства. Он отрицает Божество Христа, отрицает Его воскресение; он решается по-своему переделывать текст Евангелия во многих местах, чтобы удержать в Евангелии то основное, что, по его мнению, возвестил миру Христос. Толстой пишет в 4-х томах "Критику догматического богословия", пишет большой труд "В чем моя вера", трактат "О жизни", усиленно размышляет на темы философского характера (следы чего чрезвычайно ясно выступают в опубликованных "Дневниках").
    Духовный мир. Толстого теперь окончательно определился, - это была своеобразная, им самим созданная система мистического имманентизм а, -и в последнем пункте (в имманентизме) Толстой был вполне созвучен духу рационализма нового времени (с сто отрицанием всего трансцендентного). Но все же это было мистическое, учение о жизни, о чело веке, - и этот момент, приведший Толстого к очень острому и крайнему имманентизму, резко все же отделяет его от современного мира; Толстой разрывал в своем учении и с Цер ковью, и с миром (42).
    Вокруг Толстого и его учения о непротивлении злу силой ста ли группироваться во всех странах последователи, стали возни кать "Толстовские общины". Новые друзья были часто фанатич нее и последовательнее, чем сам Толстой. Их вмешательство в жизнь Толстого, в его собственные все более нараставшие конф ликты {в} семье (ни жена, ни дети - за небольшим исключением - не хотели принимать отказа Толстого от платы за его литератур ные труды), -все это стало постепенно вырастать в большую и
----------------------------------------
    (42) Диалектика религиозных исканий Толстого лучше всего /вскрыта в небольшом этюде В. А. Маклакова, "О Л. Толстом", (Па риж 1929). Кстати укажем здесь и на литературу, посвящеиную Тол стому. Самым большим и основательным труден, посвященным ре лигиозно-философским взглядам Толстого, является книга Д. С. Ме режковского, Толстой и Достоевский (т. 1-11). См. также А. Козлов, Религия Л. Н. Толстого и его учение о жизни и любви. Архим. 1оанн (Шаховской), Толстой и Церковь. Шестов, Добро в учении Толстого и Ницше. И. А. Ильин, О сопротивлении злу силой. Вяч. .Иванов, Тол стой н культура (сборник "Борозды и межи"), сборник статей "Рели гия Толстого" (Москва 1911). Иванов-Разумник, История русской общественной мысли (т. II, гл. IV). Отметим среди разных статей о Толстом - статьи Н. К. Михайловского. См. также Н. А. Астафьев, Нравственное учение Л. Н. Толстого, (Вопросы Фил. и Псих., кн. 4). См. также О. Lourie, La Philosophie de Tolstoi, 1899. Лосский, Тол стой, как художник и мыслитель. (Совр. Зап., № 37), Dwelshauvers. Rousseau et Tolstoi, 1912. Обзора огромной литературы, посвящен ной Толстому, насколько мне известно,не существует (см. очень неполную биографию у Ueberweg. Gesch. d. Philos. В. VI. 12te Aufl. 1928 S. 348).
[395]
серьезную трагедию. Она тянулась долго и кончилась вcем известным "уходом" Толстого из семьи. На пути Толстой простудился и скоро скончался от воспаления легких.
    Религиозно-философские сочинения Толстого - многочисленны, но в них очень много повторений. Мы будем касаться, главным образом, "Исповеди", трактата "О жизни" и работ его "В чем моя вера". "Царство Божие - внутри нас".
    10. Прежде чем мы перейдем к изложению философских построений Толстого, коснемся еще вопроса о влияниях, какие пережил он в течение своей жизни. Толстой начал "философствовать" очень рано, но не получил никакого систематического образования в философии, и это сказывалось всю его жизнь. Было очень много случайного в его философских увлечениях в тот или иной период, - случайного .в том смысле, что он поддавался влиянию случайно попадавших ему книг. Но .во всех его увлечениях всегда было соответствие его собственным - ясным или неясным исканиям (43). Так, когда в 16 лет Толстой "разрушил" в себе традиционные взгляды, он страстно увлекся Руссо и носил на шее медальон с портретом Руссо (вместо креста). Уже в эти ранние годы на первом плане стоит у Толстого этика; "стремление к совершенствованию", постоянное недовольство собой, борьба с "низшими" стремлениями и страстями уже в это время всецело заполняют его внутренний мир. Во всяком случае, от Руссо Толстой воспринял тот культ всего "естественного", то подозрительное и недоверчивое отношение к современности, которое постепенно перешло в придирчивую критику всякой культуры. Тяготение к "опрощению" диктовалось у Толстого совсем не психологией "неоплатного долга" перед народом, как это мы находим в разных формах народничества 60-ых и 70-ых годов (ср. выше главу о Лаврове и Михайловском). "Опрощение" Толстому было нужно для вего самого, чтобы сбросить с себя гнет условностей, заполняющих так называемую "культуру". И в этой потребности вырваться на простор "естественных" движений души Толстой не только находился под {влиянием} Руссо: здесь имеет место конгениальность двух умов. Семена, заброшенных Руссо, дали обильные плоды в душе Толстого: с известным правом можно было бы изложить в с е воззрения Толстого под знаком его руссоизма, - настолько глубоко сидел в нем этот руссоизм до конца его дней.
----------------------------------------
    (43) Для изучения генезиса различных построений Толстого много дают его дневники (особенно "Дневник молодости Л. Н. Толстого", Москва 1917); интересна также и ценна его переписка с Н. Н. Страховым и А. Л. Толстой (Толстовский Музей, т. 1-П, 1914). Соображения Козлова в его работе о Толстом, о .генезисе его воззрений,не основаны на материалах и не имеют под собой сериозных оснований.
[396]
    Из других влияний, глубоко вошедших в душу Толстого, надо отметить влияние Шопенгауэра (44). В 1869-ом году он писал Фету: "неперестающий восторг перед Шопенгауэром и ряд духовных наслаждений, которые я никогда не испытывал... Не знаю, переменю-ли я когда мнение, но теперь я уверен, что Шопенгауэр - гениальнейший из людей". Любопытно отметить два основных мотива в системе Шопенгауэра, которые оказались особенно сродни Толстому, - прежде всего его феноменализм и учение о метафизической призрачности индивидуального бытия, а, с другой стороны, Толстому был близок пессимизм Шопенгауэра, который, впрочем, довольно скоро перешел у Толстого в окрашенный оптимистически имперсонализм. Любопытно еще отметить (и здесь не столько влияние, сколько конгениальная близость), совпадение взглядов на музыку у Толстого и Шопенгауэра (45).
    Других крупных {философских} влияний Толстой не переживал, но читал он всегда очень много, жадно впитывал в себя различные духовные влияния его времени.
    11. Основные темы, которыми всегда была занята мысль Толстого, сходятся, как в фокусе, в его этических исканиях. К идеям Толстого действительно уместно отнести характеристику их, как системы "панморализма". В диалектике русских исканий XIX-ro века мы уже много раз отмечали, что у ряда мыслителей (начиная с Герцена) этика оставалась постоянно "нерастворимой" в господствовавшем позитивизме и натурализме. У Толстого, который понимал знание в терминах именно натурализма и позитивизма (46), этика уже не только не растворяется в учении о бытии, но. наоборот, стремится преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Это уже не "примат" этики (как у Канта), а чистая тирания ее. Несмотря на острый {v} навязчивый рационализм, глубоко определивший религиозно-философские построения Толстого, в его "панморализме" есть нечто иррациональное, непреодолимое. Это не простой этический максимализм, а некое самораспятие; Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь, его отношения к семье, к близким людям, ко всей "культуре". Это
----------------------------------------
    (44) Сам Толстой не мало еще говорил (в конце 90-х годов) о влиянии на него современного ему молодого русского философа Spir'a, но по существу гносеологические идеи Спира не выводили Толстого за пределы феноменализма, усвоенного им от Шопенгауера. См. у Бирюкова детальные указания "а книги, которые особенно ценил Толстой в разные периоды жизни. О Spir'e. См. т. II. ч. IV, гл. IV.
    (45) См. об этом очень интересный этюд С. Л. Толстого "Музыка в жизни Л. Н. Толстого". Юбилейный сборник под редакцией Гусева. Москва 1928.
    (46) Много справедливых замечаний об этом делает Козлов в своей книге (напр., стр. 95, 37 86 passim)
[397]
была настоящая тирания одного духовного начала в отношении ко всем иным сферам жизни, - и в этом не только своеобразие мысли и творчества Толстого, в этом же и ключ к пониманию того совершенно исключительного влияния, какое имел Толстой во 'воем мире. Его проповедь потрясала весь мир, влекла к себе, - конечно, не в силу самих идей (которые редко кем разделялись), не в силу исключительной искренности и редкой выразительности его писаний, - а в силу того обаяния, которое исходило от его морального пафоса, от той жажды подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Толстого.
    Толстой, конечно, был религиозным человеком в своих моральных исканиях - он жаждал безусловного, а, не условного, абсолютного, а не относительного добра. Будучи "баловнем судьбы", по выражению одного писателя, изведав все, что может дать жизнь человеку - радости семейного счастья, славы, социальных преимуществ, радости творчества, - Толстой затосковал о вечном, абсолютном, непреходящем добре. Без такого "вечного добра" жизнь становилась для него лишенной смысла, - потому-то Толстой стал проповедником и пророком возврата к религиозной культуре. В свете исканий "безусловного блага" раскрылась перед Толстым вся зыбкость и потому бессмысленность той безрелигиозной, не связанной с Абсолютом жизни, какой жид и живет мир. Этическая позиция Толстого в этом раскрылась, как искание мистической этики. Хотя сам Толстой всюду оперирует с понятием "разумного сознания" (47), хотя это извне придает его этике черты рационализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он строит систему именно мистической этики. Основная моральная "заповедь" (48), лежащая в основе конкретной этики у Толстого - о "непротивлении злу", - носит совершенно мистический, иррациональный характер. Хотя Толстой не верит в Божество Христа, но Его словам Толстой поверил так, как могут верить только те, кто видит во Христе Бога. "Разумность" этой заповеди, столь явно противоречащей современной жизни, означала для Толстого лишь то, что сознание этой заповеди предполагают, очевидно, другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы имеем в нашей жизни. Толстой сам признает, что "высшая" разумность "отравляет" нам жизнь" (49). Эта высшая разумность "всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне", - и когда она пробуждается в
----------------------------------------
    (47) Яснее всего это понятие раскрыто в трактате "О жизни".
    (48) Система "заповедей", лежащих в основе всей проповеди Толстого, наиболее ясно анализирована в работе Козлова о Толстом.
    (49) "О жизни" (Берлинское издание, 1920г., стр. 368).
[398]
человеке, она начинается прежде всего отрицанием обычной жизни. "Страшно и жутко отречься от видимого (то-есть обычного. В. 3.) представления о жизни и отдаться невидимому сознанию ее, как страшно и жутко было бы ребенку рождаться, если бы он мог чувствовать свое рождение, - но делать нечего, когда очевидно, что видимое представление влечет в жизни, но дает жизнь одно невидимое сознание" (50). Ни в чем так не выражается мистическая природа этого "невидимого сознания", этой высшей разумности, как в имперсонализме, к которому пришел Толстой на этом пути. Сам обладая исключительно яркой индивидуальностью, упорно и настойчиво следуя во всем своему личному сознанию, Толстой приходит к категорическому отвержению личности, - и этот имперсонализм становится у Толстого основой всего его учения (51), его антропологии, его философии, культуры и истории, его эстетики, конкретной этики.
    Остановимся прежде всего на новой антропологии, которую теперь развивает Толстой.
    12. "Удивительно, - пишет Толстой в Дневнике (52), - как мы привыкли к иллюзии своей {особенности}, отделенности от мира. Но когда поймешь эту иллюзию, то удивляешься, как можно не видеть того, что мы - не часть целого, а лишь временное и пространственное проявление чего-то невременного и непространственного". Сознание нашей отдельности, личное самосознание в точном смысле слова является, по Толстому, связанным лишь с фактом нашей телесной отдельности, - но сама эта сфера телесности с ее множественностью и делимостью является бытием призрачным, нереальным. В феноменалистическом учении о внешнем мире Толстой находился под сильным влиянием Шопенгауэра, от которого он взял и его учение о principium individuationis. Но Толстой различает в личности ее индивидуальность ("животная личность", по выражению Толстого) (53), от личности, живущей "разумным сознанием", - однако, в этом "высшем" понятии личности Толстой не отрицает вполне момента своеобразия. "Коренное и особенное мое "я"... мое основное "я" ("О жизни", гл. XXVIII)..., независимо от пространственных и временных условий и вносится нами (?!) в мир из области внепространственной и вневременной; это то "нечто", состоящее в моем известном, исключительном отношении к миру, и есть мое настоящее и действительное "я". В каждом человеке раскрывается особое, ему одному свойственное "отношение" к миру, -и это и есть то, что проявляется
----------------------------------------
    (50) Ibid., стр. 401.
    (51) См. мой этюд о Толстом в сборнике "Религия Толстого" (издание "Путь", Москва 1911).
    (52) Дневник (Москва 1916), т. I, стр. 137.
    (53) Учение о человеке изложено Толстым в тракте "О жизни".
[399]
в "животной личности", как подлинный и последний источник индивидуального своеобразия. Это учение Толстого очень близко к учению Канта, Шопенгауэра об "интеллегибельном характере", - но "характер - не субстанция", справедливо замечает по этому поводу Козлов (54).
    Во всяком случае, в учении о "разумном сознании" Толстой несомненно несколько двоится между личным и безличным пониманием его. С одной стороны, как мы только что видели, "разумное сознание" есть функция "настоящего и действительного "я", как носителя своеобразия духовной личности; с другой стороны, разум или разумное сознание имеет вое признаки у Толстого "общемировой, безличной силы", как справедливо отметил Козлов. С одной стороны, в трактате "О жизни" читаем: "не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности" (гл. XXI), и даже так: "цель жизни есть бесконечное просветление и единение существ мира" (гл. ХIX), - а единение не есть слияние, оно не допускает исчезновения личного начала. А с другой стороны Толстой говорит, как мы уже видели, о "всемирном сознании", которое у него мыслится очень близко к понятию "трансцендентального субъекта" немецкой философии. "То, что познает, одно везде и во всем и в самом себе", читаем в Дневнике (55), это Бог, - и та... частица Бога, которая 'есть наше действительное "я". И далее Толстой спрашивает: "зачем Бог разделился Сам в Себе"? И (отвечает: "не знаю". Приведем еще несколько любопытных мест из "Дневника" (56): "если в человеке пробудилось желание блага, то 'его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое сознание жизни, желание блага. Желания же блага... есть Бог". "Сущность жизни не есть его отдельное существо, а Бог, заключенный в человеке..., смысл жизни открываются тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность".
    Поэтому у Толстого и нет учения об индивидуальном бессмертии (и тем более неприемлемо для него воскресение, как восстановление индивидуальности) (57), - он учит о бессмертии духовной жизни (как Фехнер, Вундт), если угодно, о бессмертии человечества (Толстой говорит, например, о "вечной жизни в человечестве") (58).
----------------------------------------
    (54) Козлов. Ibid., стр. 200.
    (55) Дневник, стр. 73,75, 105.
    (56) Ibid., стр. 28, 33, 58.
    (57) Как известно, в своем изложении Евангелия, Толстой выбрасывает все места, говорящие о воскресении Спасителя.
    (58) Толстой склонен иногда усваивать "человечеству", как целому,
    особое бытие (см. философию истории в "Войне и Мире", ср. также
    "Дневник", стр. 169).
[400]
    Такова антропология Толстого. Она очень близка к антропологии, например, Киреевского, к учению последнего о "духовном разуме", о борьбе с ''раздробленностью духа", о восстановлении "цельности" в человеке. Но у Киреевского нет и тени отрицания метафизической силы индивидуального человеческого бытия, а его учение о духовной жизни открыто и прямо примыкает к мистике свв. Отцов. Толстой же упрямо называет свое мистическое учение об "истинной жизни" учением о "разумном сознании" и этим названием освящает и оправдывает свой богословский рационализм. Он совершенно обходит вопрос, почему в человеке его "разумное сознание" затирается и затемняется сознанием мнимой своей обособленности, почему "разумное сознание" раскрывается для нас лишь через страдания, почему то самое разумное сознание, которое есть источник всякого света в душе (59), хотя и зовет человека к благу, в то же время говорит нам, что это неосуществимо: "единственное благо, которое открывается человеку разумным сознанием, им же и закрывается" (59-а). Выше мы приводили слова Толстого, что "высшая разумность отравляет нам жизнь"...
    Ключ к этим противоречиям и недомолвкам у Толстого лежит, конечно, в его религиозном сознании (60): он ступил на путь религиозной мистики, но не хотел признавать мистический характер своих переживаний. Он принял учение Христа, но для него Христос - не Бог, а, между тем, он следовал Христу, именно как Богу. он до глубины души воспринял слова Христа о путях жизни. Это странное сочетание мистической взволнованности с очень плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней преданности Христу с отрицаниям в Нем надземного, Божественного начала вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом. Справедливо было сказано однажды, что своим учением "Толстой разошелся не только с Церковью, но еще больше разошелся с миром" (61). Расхождение Толстого с Церковью все же было роковым недоразумением, так как Толстой был горячим и искренним последователем Христа, а его отрицание догматики, отрицание Божества Христа и воскресения Христа было связано с рационализмом, внутренне совершенно несогласуемым с его мистическим опытом. Разрыв же с миром, с секулярной культурой был у Толстого подлинным и глубоким, ни на каком недоразумении не основанным.
    13. Действительно, вся философия культуры, как ее строит
----------------------------------------
    (59) "Наше знание о мире вытекает из нашего стремления
    к благу", то есть, из "разумного сознания" ("О жизни, гл. ХШ).
    59а) "О жизни", гл. XVIII.
    (60) Это очень хорошо показано Маклаковым в его прекрасных
    этюдах о Толстом (Париж 1929).
    (61) Маклаков, стр. 27.
[401]
Толстой, есть беспощадное, категорическое, не допускающее никаких компромиссов отвержение системы секулярной культуры. Толстой со своим мистическим имманентизмом совершенно не приемлет секулярного имманентизма. Государство, экономический строй, социальные отношения, судебные установления - .все это в свете религиозных взглядов Толстого лишено всякого смысла и обоснования. Толстой приходит к мистическому анархизму. Но особенно остро и сурово проводит свои разрушительные идеи Толстой в отношении, к воспитанию, к семейной жизни, к сфере эстетики и науки: его этицизм здесь тираничен до крайности. Что касается эволюции педагогических идей Толстого (которые мы здесь излагать не будем) (62), то от первоначального отрицания права воспитывать детей, от педагогического анархизма Толстой под конец перешел к противоположной программе - не религиозного воспитания "вообще", а навязывания детям того учения, которое он сам проповедовал. Ригористический негативизм Толстого в отношении к семье хорошо всем известен по .его "Крейцеровой сонате" и особенно по ее послесловию. Что же касается отношения Толстого к красоте, то здесь особенно проявилась внутренняя нетерпимость, свойственная его этицизму. Впрочем, надо сказать, что Толстой здесь касается действительно острой и трудной проблемы, которая давно занимала русскую мысль. Под влиянием немецкой романтики, но вместе с тем в соответствии с глубокими особенностями русской души, у нас с конца XVIII-го века началось, а в ХIХ-ом веке расцвело, как мы видели, течение эстетического гуманизма, жившее верой во внутреннее единство красоты и добра, единство эстетической и моральной сферы в человеке. Все русское "шиллерианство", столь глубоко и широко вошедшее в русское творчество, было проникнуто этой идеей. Но уже у Гоголя впервые ставится тема о внутренней разнородности эстетической и моральной сферы; их единство здесь оказывается лишь мечтой, ибо действительность чужда эстетическому началу (63). Гоголь долго оставался одиноким в этом своем утверждении, столь трагически освещенном сожжением 2-ой части "Мертвых дут", - но в художественно-философском творчестве Толстого и Достоевского эта тема снова всплывает, - и при том в очень острой постановке.
    Что касается Толстого, то его высказывания на эту тему рассыпаны всюду - в его переписке, в Дневнике, но особенно в трактате "Что такое искусство". Здесь Толстой решительно и безапелляционно заявляет, что "добро не имеет ничего общего
----------------------------------------
    (62) См. мой очерк "Русская педагогика в XX в." (§ 5-7). Записки
    Рус. Научн. Инст. в Белграде. Вып. 9 (1933).
    (63) См, подробнее об этом в гл. III (ч. II).
[402]
с красотой". Роковая и демоническая сила искусства (в особенности музыки, влиянию которой сам Толстой поддавался чрезвычайно), отрывает его от добра, - искусство превращается поэтому для него в простую {"забаву"} (64). В том же Дневнике, откуда берем эту характеристику искусства, как забавы, читаем: "эстетическое наслаждение есть наслаждение низшего порядка". Вот почему он считает "кощунством" ставить на один уровень с добром искусство и науку" (65).
    Из этого умонастроения столь странного у гениального художника, каким был Толстой, вытекает и замысел его книги "Что такое искусство". Нам незачем здесь входить в разбор этой книги, всецело основанной на нечувствии красоты, как таковой, на установлении нового критерия "истинного" искусства в его общедоступности (в силу чего отвергается Шекспир, Гете, Бетховен). Дело не в этих утверждениях, а все в той же тирании этической сферы. В расхождении путей добра и красоты, самом по себе бесспорном и роковом, Толстой не видит трагической проблемы культуры; он просто выбрасывает все то, что оторвалось от добра.
    С такой же холодной беспощадностью относится Толстой и к науке, если она не подчиняет себя прямо этическому началу. Ложь современной науки Толстой усматривает в том, что она не ставит в центре своих исследований вопрос о путях жизни, о смысле ее. "Наука и философия, - писал он однажды, - трактуют о чем хотите, но только не о том, как человеку самому быть лучшие и как ему жить лучше...
    Современная наука обладает массой знаний, нам не нужных, - о химическом составе звезд, о движении солнца к созвездию Геркулеса, о происхождении видов и человека и т. д., но на вопрос о смысле жизни она не может ничего сказать и даже считает этот вопрос не входящим в ее компетенцию".
    В этой критике искусства и науки Толстой касается заветных основ секуляризма: руководясь своим "панморализмом", все подчиняя идее добра, Толстой вскрывает основную беду современности, всей культуры - распад ее на ряд независимых одна от другой сфер. Толстой ищет религиозного по строения культуры, но сама его религиозная позиция, хотя и опирается на мистическую идею "разумного сознания", односторонне трактуется исключительно в терминах этических. Вот отчего получается тот парадокс, что в своей критике современности Толстой опирается опять же на секулярный момент, на "естественное" моральное (разумное) сознание. Не
----------------------------------------
    (64) Дневник. Стр. 52.
    (65) Ibid., стр. 44, 55.
[403]
синтез, не целостное единство духа выдвигается им в противовес современности, а лишь одна из сил духа (моральная сфера).
    14. Значение Толстого в истории русской мысли все же огромно. Самые крайности его мысли, его максимализм и одностороннее подчинение всей жизни отвлеченному моральному началу довели до предела одну из основных и определяющих стихий русской мысли. Построения толстовского "панморализма" образуют некий предел, перейти за который уже невозможно, но, вместе с тем, то, что внес Толстой в русскую (и не только русскую) мысль, останется в ней навсегда. Этический пересмотр системы секулярной культуры изнутри вдохновляется у него подлинно-христианским переживанием; не веря в Божество Христа, Толстой следует Ему, как Богу. Но Толстой силен не только в критике, в отвержении всяческого секуляризма, гораздо существеннее и влиятельнее возврат у него к идее религиозной культуры, имеющей дать синтез исторической стихии и вечной правды, раскрыть в земной жизни Царство Божие. Отсюда принципиальный антиисторизм Толстого, своеобразный поворот к теократии, вскрывающий глубочайшую связь его с Православием, - ибо теократическая идея у Толстого решительно и категорически чужда моменту этатизма (столь типичному в теократических течениях Запада). Толстой отвергал Церковь в ее исторической действительности, но он только Церкви и искал, искал "явленного" Царства Божия, Богочеловеческого единства вечного и временного. Именно здесь лежит разгадка мистицизма Толстого; влиянию и даже давлению мистических переживаний надо приписать его упорный имперсонализм. Дело не в том, как думает Лосский (66), что в Толстом художественное созерцание бытия и философское настроение его не были равномерны, не в том, что Толстой был "плохой'" философ. Философские искания Толстого были подчинены своей особой диалектике, исходный пункт которой был интуитивное (в мысли) восприятие нераздельности, неотделимости временного и вечного, относительного и Абсолютного. То, что могло бы дать Толстому христианское богословие, осталось далеким от него, - он вырос в атмосфере секуляризма, жил его тенденциями. Толстой вырвался из клетки секуляризма, разрушил ее,-ив этом победном подвиге его, в призыве к построению культуры на религиозной основе - все огромное философское значение Толстого (не только для России). Добро может быть Абсолютным, или оно не есть добро... - таков итог исканий Толстого, таково его завещание русскому сознанию.
----------------------------------------
    (66) Лосский. Толстой, как художник и как мыслитель."Современные Записки:", № 37, стр. 234.



[404]

ГЛАВА XI.
"ПОЧВЕННИКИ". АПОЛЛОН ГРИГОРЬЕВ. Н. Н. СТРАХОВ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ.

    1. Мы переходим к тем мыслителям, которые развивали свои философские построения, исходя из религиозного мировоззрения. Разнообразие течений этого рода, особенно развернувшееся в последующую эпоху, объясняется тем, что на почве Православия никогда не было какого-либо обязательного или даже рекомендуемого церковным людям мировоззрения. Общее тяготение христианского Востока к Платону и платонизму даже в золотой .век философского-богословского творчества в Византии не исключало большого влияния Аристотеля. А на русской почве верность догматическим основам Православия легко соединялась с различными философскими симпатиями - от острого рационализма до крайнего мистицизма. Даже в высшей духовной школе, как мы уже отчасти видели, строгая верность догматическим принципам сочеталась у разных мыслителей с совершенно различными философскими построениями. Но впервые у Ф. А. Голубинского (см. выше, гл. VIII) и несколько позднее у Хомякова и Киреевского мы находим попытки построения "христианской философии" в более категорических линиях. Эти попытки создать систему философских понятий, соответствующих "духу" Православия, не избегают использования философских идей, появившихся на Западе, и часто с помощью именно этих идей и разгадываются руководящие линии "православной философии".
    В эпоху 60-70-80-ых годов, которой мы сейчас заняты, выступает целый ряд ярких и оригинальных умов, трудящихся над задачей вывести из "духа" Православия основы для философии. Мы все еще на пороге подлинных систем, не по отсутствию самого замысла построения системы, а по различным, большей частью внешним причинам, мешающим раздернуть в систематической форме интуиции и по строения. Но семена того, что мы найдем в ряде систем в последующую эпоху, всходят впервые в 60-ые годы и даже раньше.
    Без особой натяжки мы можем разделить мыслителей, к которым мы ныне переходим, на две группы. Первую мы
[405]
объединяем вокруг идеи "почвенничества", хотя и поблекшей скоро, но ставшей одно время лозунгом целого течения, - сюда мы относим Аполлона Григорьева, Н. Н. Страхова, Ф. М. Достоевского. Ко второй группе, в которой христианские начала осложнены (хотя и по-разному) прививками "натурализма", мы относим К. Леонтьева и В. В. Розанова. Нужно было бы особую главу посвятить философским течениям русской поэзии этого времени (Тютчев, Алексей Толстой, Фет и др.), но мы рассчитываем сделать это в другой работе.
    Обратимся к "почвенникам" и прежде всего к А. А. Григорьеву.
    2. Аполлон Александрович Григорьев (1) родился в Москве в 1822-ом году в семье небогатой, но культурной. После домашнего воспитания (2), столь красочно описанного им самим в его автобиографии, А. Григорьев поступает в Московский Университет, который кончает в 1842-ом году. В эти годы Григорьев увлекается Гегелем, принимает участие в студенческих кружках, погружается в романтическую литературу (3); несколько лет жил он с А. А. Фетом, одним из крупнейших русских поэтов. По окончании университета, А. Григорьев служил в университете (в библиотеке), - несколько позднее он входит в редакцию "Москвитянина", - это был старый журнал, который вел проф. Погодин, один из талантливых, но второстепенных (по своей хронической грубоватости в мышлении и в писаниях) славянофилов. В новой ("молодой") редакции "Москвитянина" Погодин оставался только издателем, а в состав редакции входили такие талантливые писатели, как А. Н. Островский, такие разносторонне образованные люди, как Эдельсон, известный церковный деятель Т. И. Филиппов, писатели: Писемский, Потехин и др. Эта молодая редакция, только примыкавшая
----------------------------------------
    (1) Литература об Ап. Григорьеве очень небогата. Что касается его
    сочинений, то после первого издания (вышел только 1-ый том) под
    редакцией Н. Н. Страхова в 1876 г., разные лица несколько раз пробовали издавать уже в XX веке - таковы издания в 16 выпусках (1915
    г.) и позже в 1918 г. (оба издания остались незакончены). См. также
    Ап. Григорьев. Мои литературные и нравственные скитальчества (изд,
    1915 г., есть лучшее издание под редакцией Иванова-Разумника 1930 г.).
    К биографии Ап. Григорьева см. Страхова в его воспоминаниях о Достоевском ("Биография, письма и заметки из записной книжки Достоевского". 1883 г., стр. 202'-212). См. также статью Венгерова, Молодая
    редакция "Москвитянина" (Вестник Европы 1886, 2). Очень важна книга В. Княжнина, Материалы для. биографии А. Г. Для оценки Ап. Григорьева см, Л. Гроссман, Три современника (Тютчев, А. Григорьев, Достоевский). Флоровский, Пути рус. богословия (стр. 305-308).
    (2) Отец Ап. Григорьева учился в московском "благородном пансионе", был товарищем Жуковского и Тургеневых ("Мои лит. и нрав.
    скитальчества", изд. 1915 г., стр. 55).
    (3) Уже в ранние годы Ап. Григорьев увлекался Гоффманом ( Ibid,
    стр 32).
[406]
к славянофилам, стояла за развитие ''самобытной" русской культуры. Это было новое направление, уже свободное от антизападничества, видевшее своего вдохновителя в А. Островском, в своих драмах рисовавшем русский купеческий, отчасти мещанский, отчасти народный быт, - в этих драмах для кружка "Москвитянина" было как бы откровение русской мощи, непроявленных, но могучих сил русской души. Сам Ап. Григорьев, еще недавно переживший влияние Гегеля, а ныне все более увлекавшийся Шеллингом, считает, что его поколение стояло "между трансценденталистами (то-есть чистыми шеллингианцами, В. 3.) и нигилистами" (4) (появившимися позже под влиянием материализма). Григорьев, действительно, склонен был отрицать трансцендентализм во имя психологизма (это была эпоха кратковременного влияния в России Бенеке), но "трансцендентальная закваска", как выражается Григорьев (5), у него, конечно, осталась. Определяющим влиянием была внутренняя связь у Григорьева с романтизмом, с его ощущением глубины и таинственности в природе и .в человеке. Но в "молодой редакции" "Москвитянина" к этому присоединилось "восстановление в душе новой, или лучше сказать, обновленной веры в грунт, в почву, в народ, - присоединилось воссоздание в уме и в сердце всего непосредственного". В культе "почвы" этот неожиданно воскресший, или лучше сказать, проросший культ "непосредственности" (Якоби) играет решающую роль -его мы найдем и у Достоевского. А у Григорьева, как он сам красочно описывает (6), - из увлечения всем тем, что весло с собой от речение от искусственной и лживой внешней жизни во имя ее скрытой, но бесконечно глубокой "непосредственности", возни кади совсем новые переживания. Именно в это время он становится "искателем Абсолюта", как он о себе говорил позднее, - перед душой его раскрывались "громадные миры, связанные целостью" (7, складывались его основные идеи, видение "органической целостности" в бытии в целом и во всех его живых проявлениях (8), и, наконец, как свидетельствует Фет, живший в это время с А. Григорьевым, вспыхивает религиозное чувство. В этом религиозном пробуждении момент национальный, а отчасти эстетический (9) играет очень большую роль; Православие,
----------------------------------------
    (4) Ibid., стр. 106.
    (5) Ibid., стр. 108.
    (6) Ibid., стр. 115-16.
    (7) Ibid., стр. 116.
    (8) Идея "органической" целостности в бытии воскресла, правда, под другими влияниями, у современного русского философа Н. О. Лосского.
    (9) Последний момент (несколько, впрочем, преувеличенно) особенно выдвигает Флоровский. ( Ор. cit. стр. 305).
[407]
которое становится дорогим Григорьеву, неотделимо для него от русской стихии. Он написал однажды такие любопытные строки: "под Православием я разумею стихийно-историческое начало, которому суждено жить и дать новые формы жизни" (10). Нужно сопоставить это с другим утверждением Григорьева: "всеидеальное есть не что иное, как apомат и цвет реального" (11), - чтобы почувствовать момент натурализма в религиозном сознании его. Этот момент был и в основной концепции Шеллинга, а также и того крыла в романтизме, которое было охвачено его влиянием. Для Григорьева религиозная сфера есть именно драгоценнейшая сторона реальности, ее "аромат и цвет", - здесь нотка имманентизма бесспорна. Правда, мы найдем у него и такие строки: "с чего бы я ни начинал, я всегда приду к одному - к глубокой, мучительной потребности, верить в идеал и в jenseits" - (12). Недаром (и справедливо) А. Григорьев считал себя искателем Абсолютного, но ведь и Гегель был, в подлинном смысле слова, "искателем Абсолютного", но это Абсолютное для него - имманентно бытию. Эта закваска имманентизма, столь сильно пронизывающая романтические течения и на Западе и в России, была, быть может, у Григорьева отзвуком раннего увлечения Гегелем. Но мы увидим дальше, что в так называемом почвенничестве вообще очень силен момент "христианского натурализма" (13) (особенно у Достоевского, см. дальше). Сочетание имманентизма и стремления "к идеалу", к Jenseits и у Григорьева, и у Достоевского становится возможным на почве эстетических идей.
    Во всяком случае, участие в "молодой редакции" "Москвитянина" связывает теснее мысль Григорьева с Православием. Характерно его сильное увлечение статьями архим. Бухарева, в которых (см. об этом выше, гл. VII) так сильно выражено приятие мира и истории православным сознанием. В 1857-ом году Григорьев воспользовался предложением уехать заграницу (в качестве домашнего учителя) - его тяготила Москва, где он пережил тяжелую неудачу в личной жизни. Возвратившись в Рос сию, Григорьев получает приглашение писать в журнале "Время" (его издавали братья Достоевские); как раз доктрина "почвенничества" уже совершенно кристаллизовалась в редакции этого журнала, для которого Григорьев был чрезвычайно желанным сотрудником. Но отношения с редакцией очень скоро
----------------------------------------
    (10) Материалы... (под редакцией Княжнина), стр. 247.
    (11) Сочинения (изд. Страхова), стр. 202.
    (12) Материалы... стр. 5.
    (13) Об этом понятии см. мой этюд "Проблема красоты в миросозерцании Достоевского" (Путь).
[408]
испортились (14); Григорьев уехал в Оренбург и занял место преподавателя в кадетском корпусе. В Оренбурге же он и скончался 42-х лет (1864-ый год).
    3. Григорьев был прежде всего и больше всего литературным критиком, но к философии он имел постоянное влечение. От Гегеля перейдя к Шеллингу, Григорьев оставался все же оригинальным в своих исканиях; его участие в выработке идеологии "почвенничества", бесспорно, очень значительно.
    Усвоив от Гегеля вкус к философскому осмыслению мира в целом, Григорьев остался чужд его логизму. "Для меня жизнь есть нечто таинственное , - писал он в одной из поздних статей (15), - то есть нечто неисчерпаемое, необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод". Эта сверхлогичность жизни привела Григорьева к отвержению гегелевского рационализма, - он говорил о своей "глубокой вражде ко всему, что вырастает из голо-логического процесса" (16). "Логическое бытие законов несомненно, - писал он в другом месте (17), - мировая работа по этим отвлеченным законам идет совершенно правильно, да идет-то она так в чисто-логическом мире..., в котором нет неисчерпаемого творчества жизни". В Шеллинге, по восприятию Григорьева, был "разбит кумир отвлеченного духа человечества и его развития". В одном письме к Страхову Григорьев писал о "таинственной и неопределенной безъязычности ощущений", то есть о внелогической полноте непосредственного сознания.
    Мы уже упоминали, что у Григорьева есть особый культ "непосредственности", которая шире и полнее того, что из нее же извлечет логическое сознание. Это все очень роднит философскую позицию Григорьева со взглядами Киреевского (которого очень высоко чтил он и считал "великим философом"). У Шеллинга Григорьев особенно поклонялся его учению об "интеллектуальной интуиции", как непосредственном приобщении к сверхчувственному миру, - и от того же Шеллинга Григорьев воспринял его идеи об искусстве. "Художество одно вносит в мир новое, органическое", - уверяет Григорьев (18). Припомним уже приведенные выше слова: "все идеальное есть аромат и цвет реального" (19), - и поскольку в искусстве мы имеем
----------------------------------------
    (14) Достоевский (уже после смерти Григорьева) писал: {"я} полагаю, что Григорьев не мог бы ужиться вполне спокойно ни в одной редакции в мире" ("Биография, письма...", стр. 212).
    (15) Сочинения (изд. Страхова), стр. 618
    (16) Ibid., стр. 469.
    (17) Ibid.,. стр. 202.
    (18) Ibid., стр. 202.
    (19) Ibid., стр. 615.
[409]
конкретное единство идеального и реального, постольку лишь в нем мы имеем подлинное творчество самой жизни. Наука овладевает идеальным составом бытия, но отрываясь уже от живой реальности; вот почему искусство выше науки. "Как скоро знание вызреет до жизненной полноты, - пишет Григорьев, - оно стремится принять художественные формы" (20). Совсем в духе Шеллинга, Григорьев уверен, что "одно искусство воплощает в своих созданиях то, что неведомо присутствует в воздухе эпохи" (21), - отсюда основная идея в философии искусства у Григорьева об "органической" связи созданий искусства со всей эпохой, с историческим процессом. "Я верю вместе с Шеллингом, - читаем в другом месте у него (22) - что бессознательность придает произведениям творчества их неисследимую глубину".
    Из этого и вытекало "почвенничество" у Ап. Григорьева: "почва, это есть глубина народной жизни, таинственная сторона исторического движения. Весь пафос "самобытности" направлен у него на это погружение в глубину народности; Григорьеву поэтому чуждо разногласие западников и славянофилов (23), он ищет новой историософской концепции (24). В этой новой концепции тайна русской народности раскрывается в Православии. "Жизнь истощилась, - писал он (25), - и начинается уже новая, - она пойдет от Православия: в этой силе новый мир" (26). Он отвергает "цинический атеизм" Герцена ("в Православии не rehabilitation de la chair - писал он против известных нам слов Герцена, восхитившегося Сен-Симоном, - а торжество души"), увлекается архим. Ф. Бухаревым. Совсем неправ Флоровский, когда пишет: "именно от Григорьева идет в русском мировоззрении эстетическое перетолкование Православия, которое потом так остро у Леонтьева" (27). Центр тяжести у Григорьева лежит не в самой по себе эстетике, а в апологии той "непосредственности", которая жива лишь в органической цельности бытия, в "почве". Православие было для Григорьева выявлением именно глубины русского духа, - и отсюда та струнка "христианского натурализма", о которой мы уже упоминали и которая развернется со всей силой у Достоевского.
----------------------------------------
    (20) Материалы..., стр. 150.
    (21) Материалы, стр. 288.
    (22) Ibid., стр. 413.
    (23) Ibid., стр. 187.
    (24) Сочинения, стр. 202.
    (25) Страхов признается (Биография... Достоевского, стр. 205), что
    "мысль о новом направлении занимала меня особенно под влиянием
    Ап. Григорьева".
    (26) Материалы..., стр. 220
    (27) Флоровский. Ор. cit., стр. 305.
[410]
    Построения Ап. Григорьева намечают высшую точку в развитии эстетического гуманизма в русской мысли. Как истинный романтик, Григорьев верит в существенное единство красоты и добра, искусства и нравственности (28), - но в этой позиции и религиозное сознание (для многих русских мыслителей) не расходится с секулярным сознанием. Высшая ценность искусства, его "теургическая" функция (см. дальше у Достоевского, см. также выше у Гоголя) признается обоими враждующими направлениями русской мысли, - но, конечно, смысл этого возвеличения красоты у них разный. Григорьев же больше всего внес в русскую мысль не своим романтизмом, не преклонением перед искусством, а философией "почвенности", исканием "непосредственности" через восстановление "органической цельности" в созерцании мира и в историческом творчестве.
    Переходим к Н. Н. Страхову.
    4. Николай Николаевич Страхов (29) (1828 - 1896) родился в семье священника, учился в духовной семинарии, по окончании которой поступил в Петербургский Университет на физико-математический факультет. За недостатком средств, не мог окончить университетского курса и перешел в Педагогический Институт. По окончании его (.1851-ый год) занялся преподаванием естественных наук (сначала в Одессе. потом в Петербурге), но в 1861-ом году бросил преподавательскую работу и целиком отдался журнальной и литературной деятельности. На этом пути близко сошелся с Достоевским, как постоянный сотрудник в журналах, которые издавал последний: несколько позже Страхов .стал горячим поклонником Л. Н. Толстого, близким другом которого оставался до конца жизни. Как свидетельствует интереснейшая переписка Страхова с Толстым, он несомненно находился под влиянием последнего. В 1873 г. Страхов снова стал служить - сначала в Публичной Библиотеке, а потом в Ученом Комитете при Министерстве Народного Просвещения.
    Страхов писал очень много (30), - при том по самым
----------------------------------------
    (28) См. Сочинения. Статья "О правде и искренности в искусстве",
    стр. 137. См. особенно стр. 178 ("Художественное созерцание, по натуре своей, нераздельно с нравственным"); в другом месте (Ibid, стр. 576) он писал: "высоко художественное чутье есть, быть может, и высшая степень чувства гуманности".
    (29) Сочинения Страхова никогда не были в полноте изданы, - большею частью издавались в отдельных книгах его журнальные статьи
    (таковы, натр., книги "Мир, как целое", "Борьба с Западом в русской
    литературе", "Из истории литературного нигилизма"). Очень важна
    его переписка с Толстым (II-ой том в сборнике Толстовского Музея). О
    Страхове, прежде всего, см. Колубовский, Вопр. Фил. и Псих. N" 7
    (1891 г.). Прекрасную характеристику Страхова, как мыслителя, дает
    В. В. Розанов в статье в Вопросы Фил. и Псих. (№ 4, 1890 г.) - статья
[411]
различным вопросам. Он рано выделился как литературный критик, статьи которого о русской литературе не потеряли своей ценности и доныне. Очень важен ряд статей (собранных в две книги) на тему: "Борьба с Западом в русской литературе". Много писал Страхов на чисто-научные темы - особенно важна его книга "Мир, как целое", а также книги его по вопросам психологии н философской антропологии и чистой философии. Отметим, наконец, и статьи .его по вопросам философии истории.
    Эта широта и разносторонность трудов Страхова делает его настоящим энциклопедистом, но на творчестве его лежит печать "недоговоренности", как выразился его горячий поклонник В. В. Розанов; отсутствие цельности и незавершенность построений .всегда очень мешали должной оценке творчества Страхова, создавали постоянно недоразумения вокруг него. Так, например, Вл. Соловьев (правда, в пылу полемики) упрекал Страхова в "равнодушии к истине" (31). Это, конечно, совершенно неверно, но вот что, например, писал Розанов в своей прекрасной статье, посвященной Страхову (32): "следя за направлением мысли Страхова..., мы открываем две идеи, которые, не будучи центром, стоят близко к нему, - самого же центра он почти никогда не касается словом". Этой центральной темой внутренней работы Страхова Розанов считает религиозную проблему, но это есть догадка, гипотеза, не бесспорный факт. Впрочем, если читать переписку Страхова с Толстым (ее не мог знать Розанов, когда писал свою статью), тогда гипотеза Розанова представляется очень близкой к действительности. Самое поклонение Толстому, полное какого-то восторженного чувства, связано, несомненно, с тем, что было основным и центральным во внутреннем мире Страхова, - а в Толстом Страхов больше всего дорожил его этическим мистицизмом. Как и Толстой, Страхов без конца дорожил свободой мысли, невидимому, разделял с Толстым его свободное отношение к Церкви, но вместе с тем глубоко носил в сердце своем чувство Бога. Однажды он упрекнул русских мыслителей в том, что они "не умеют понимать богословский характер главнейших немецких мыслителей (ср. с этим анализы немецкой философии
----------------------------------------
    перепечатана в книге "Литературные изгнанники". См. также Чижевский (Гегель в России, ч. III, § II, стр. 266-284), Розанов, Идея рационального естествознания (о Страхове), Рус. Вестник, 1892 г., {№ VIII} Важны также Воспоминания Страхова о Достоевском (Биография, письма... Достоевского), в которых есть не мало автобиографических заметок. Бегло о Страхове говорит Яковенко в чешской книге (по истории рус. филос.). См. также Вл. Соловьев. (Статьи "Национальный вопрос в России". Вып. II, §§ IV, V, VII. Сочин. Т. V).
    (30) См. подробную библиографию в статье Колубовского.
    (31) Вл. Соловьев. Сочинения, т. V, стр. 260.
    (32) Розанов. Вопр. Фил. и Псих., № 4, стр. 31.
[412]
у С. Булгакова в его книге "Tragodie d. Philosophie"). В одном письме к Толстому Страхов пишет, что "Гегель был чистейший мистик" (33). Все это характерно для понимания Страхова.
    Поскольку Страхов высказался в своих книгах и статьях, в нем постоянно мы находим двойственность в его интересах, в подходе к темам философии. С одной стороны, он строит систему "рационального естествознания" (см. особенно книгу "Мир, как целое"), является, на первый взгляд, настойчивым защитником Гегелианства в отношении к научному познаванию, с другой стороны (в той же книге), Страхов признает, что "человек постоянно почему-то враждует против рационализма"; тут же он замечает, что "источник этого недовольства заключается не в уме, а в каких-то других требованиях человеческой души". Но это не только антиномия ума и сердца, - в самом уме для Страхова открывается правда (хотя и частичная) иррационализма. Ярче всего это сказывается в историософских высказываниях Страхова, в его суждениях о западной культуре. По существу Страхов осуждает в ней систему секуляризма, как попытку чисто-рационально понять тайну истории. Он писал ("Борьба с Западом"...) (34): "европейское просвещение, это - могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной мысли". А о внутренней недостаточности и затруднениях рационализма он так писал (в книге "О вечных истинах"): "никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого рационализма". Будучи строгим защитником Гегеля в теории научного знания (35), Страхов отказывается от рационализма в оценке культуры, увлекается идеями Ап. Григорьева, становится в ряды "почвенников" с их .воспеванием "бессознательного" момента в историческом процессе. В эпоху увлечения Толстым Страхов настолько далеко заходит в иррационализме, что пишет Толстому: "я уже отрекся от Гегеля" (36); он переходит к метафизическому волюнтаризму Шопенгауэра, которого уже настолько воспринимает вне рациональной его стороны, что даже пишет (Толстому): "я научился понимать религию только у Шопенгауэра" (37).
    Правда, он признавался, что, когда писал книгу "Мир, как целое", то был тогда "пантеистом", и тут же добавляет (вое это в письме к Толстому) (38): "нам неизвестна другая наука, кроме науки
----------------------------------------
    (33) Ср. исследование А. И. Ильина о Гегеле.
    (34) Борьба с Западом... кн. 1 (1882), стр. XI.
    (35) О гегельянстве его см. подробнее у Чижевского.
    (36) Толстовский Музей. Т. II (издание 1914 г ), стр. 23.
    (37) Ibid., стр. 22.
    (38) Ibid., стр. 22.
[413]
пантеистической". Эта религиозная окраска науки не давала еще, очевидно, понимания религии, - ее принес Шопенгауэр; однако, религиозное сознание Страхова в сущности проникается мистическими идеями Толстого. Насколько они близки ему. видно например из таких слов: "всякая жизнь, - читаем в одном его письме, к Толстому, - происходит от Бога... В нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором - корень всякого бытия. Все от Бога исходит и к Богу ведет и в Боге завершается" (39). "Я теперь отрицаю, - читаем в другом письме (40),-что ум руководит историей, что она есть развитие идеи". Это уже чистый историософский иррационализм; в духе толстовского имперсонализма вырываются у Страхова слова о "непонятности" и "дикости" личного бессмертия (41).
    Если западная культура есть "торжество рационализма", то отвержение рационализма лишь усилило культ русской самобытности у Страхова. Он становится горячим и страстным защитником идей Н. Я. Данилевского (в книге последнего "Россия и Европа") о различии культурно-исторических типов, его теперь уже "возмущают" разговоры "о могучем развитии европейской науки". Почвенничество у Страхова завершается в борьбе против всего строя западного секуляризма и в безоговорочном следовании религиозно мистическому пониманию культуры у Толстого.
    Отметим некоторые подробности в построениях Страхова.
    5. Интересны прежде всего (из раннего периода его творчества) его космологические идеи, в частности, его антропоцентризм.
    "Мир, - пишет Страхов (в книге "Мир, как целое"), - есть связное целое, -в нем нет ничего, "самого по себе" существующего". Эта концепция мира не совпадает ни с тем. что позднее раскрылось в софиологической метафизике (у Вл. Соловьева и его "школы"), ни с тем "биоцентрическим" пониманием мира, какое мы видели у Пирогова. "Целостность" мира есть следствие того единства по Страхову, которое он понимает в линиях трансцендентализма (по Гегелю). Но все же, если мир есть "целое", то, значит, в нем есть и центр, обусловливающий "стяженность`" мира. Но "вещественная" сторона мира, подчиняясь духу, создает формы органической жизни, - а "организм", по Страхову, есть категория не субстанциальная, а актуальная, - в "организме" надо видеть процесс, благодаря которому духовное начало, "выделяясь", овладевает через организм веществом. Таким образом, центральной сферой в мире
----------------------------------------
    (39) Ibid., стр. 341.
    (40) Ibid., стр. 23.
    (41) Ibid., стр. 249.
[414]
является человек, этот "узел мироздания, его величайшая загадка, но и разгадка его". "Действуя на человека, природа возбуждает и обнаруживает скрытую сущность его - ...а человек постоянно ищет выхода из этого целого, стремится разорвать связи, соединяющие его с этим миром". Иерархически увенчивая природу, будучи ее живым центром, человек раскрывает (в своем центробежном отрывании себя от мира) и загадку мира, его тайну. Ключ к этой тайне уже за пределами мира - в Абсолюте.
    Но это центральное положение человека в природном бытии, если оно не будет истолковано религиозно, ведет к растворению человека в природе. Вне религиозного метафизического антропоцентризма загадка человека неразрешима, бытие человека лишается того, для чего шла природа в его развитии, - лишается "смысла": драгоценнейшие движения его души превращаются в игру воображения... В этих соображениях Страхова, - как справедливо указал Чижевский (42), - мы видим борьбу против "просвещенства". В этом "романтизме" Страхова, который не хочет продать человеческого первородства за мнимые достижения науки, - причина его борьбы с рационализмом западной культуры, с секулярными ее тенденциями; в этом же причина его преклонения перед Толстым в его поисках религиозного обоснования и осмысления культуры. Но Страхов стоит все же лишь на полпути к этому; его мистицизм, впервые прорвавшийся .в "почвенности", уживался в нем все же с остатками рационализма. Так Страхов и в самом себе "не договорил" того. что было "центром" его исканий...
    Все было ярче, глубже, но еще больше полно антиномий у главного идеолога "почвенности" - Ф. М. Достоевского.
    6. Федор Михайлович Достоевский (1821 - 1881) принадлежит столько же литературе, сколько и философии. Ни в чем это не выражается с большей яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль. Комментаторы Достоевского продолжают реконструировать его идеи, - и самое разнообразие этих комментарий зависит не от какой либо неясности у Достоевского в выражении его идеи, а, наоборот, от сложности и глубины их. Конечно, Достоевский не является философом в обычном и банальном смысле слова, - у него нет ни одного чисто-философского сочинения. Он мыслит как художник, - диалектика идей воплощается у него в столкновениях и встречах различных "героев". Высказывания этих героев, часто имеющие самостоятельную идейную ценность, не могут быть отрываемы от их личности, - так, Раскольников, независимо от его идеи, сам по себе, как личность, останавливает на себе внимание: его нельзя отделить от его идеи, а идеи нельзя
----------------------------------------
    (42) Чижевский. Op. cit. 278
[415]
отделить от того, что он переживает... Во всяком случае, Достоевский принадлежит русской - и даже больше - мировой философии.
    Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии духа, - это темы антропологии, философии истории, этики, философии религии. В этой области обилие и глубина идей у Достоевского поразительны, - он принадлежит к тем творческим умам, которые страдают от изобилия, а не от недостатка идей. Не получив систематического философского образования, Достоевский очень много читал, впитывая в себя чужие идеи и откликаясь на них в своих размышлениях. Поскольку он пробовал выйти за пределы чисто-художественного творчества (а в нем несомненно был огромный дар и темперамент публициста), он, все равно, оставался мыслителем и художником одновременно всюду. Его "Дневник Писателя", оригинальный по своему стилю, постоянно заполнен чисто-художественными этюдами.
    Остановимся на его биографии.
    Федор Михайлович Достоевский родился в семье военного врача, жившего в Москве (43). Детство его протекало в благоприятной обстановке; приведем собственные слова Достоевского: "я происходил из семейства русского и благочестивого... Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть ли не с первого года; мне было всего лишь десять лет, когда я знал почти все главные эпизоды русской истории". По окончании "подготовительного" училища, Достоевский, вместе со старшим братом, поступил в Военно-Инженерное Училище (в Петербурге). В эти годы в его семье произошла тяжелая драма - его отец был убит крестьянами его деревни (мстившими ему за свирепость). "Семейное предание гласит, - пишет по этому поводу дочь Достоевского (44), - что с Достоевским при первом известии о смерти отца сделался первый припадок эпилепсии". В годы пребывания в Инженерном Училище Достоевский свел дружбу с неким И. Н. Шидловским (45), "романтиком, обратившимся (позже) на путь
----------------------------------------
    (43) Для биографии Достоевского см., прежде всего, книгу "Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского" (1883), также Биографию, составленную его дочерью (Л. Ф. Достоевской) Госуд. Изд. Москва 1922, Воспоминания жены его, Письма Достоевского, см. также "Дневник Писателя" (последние годы). См. также Мережковский, Толстой и Достоевский (т. I, гл. VI и дальше). Лосский, Личность Достоевского, Летопись (изд. "За Церковь", Берлин 1941), Сборник статей о Достоевском под редакцией Долинина (т. I и II). Для характеристики личности Достоевского, интересно познакомиться с перепиской Достоевского с Тургеневым (издание Academia, Ленинград 1928). См. также Л. Гроссман, Семинар по Достоевскому (1923). Бем, Тайна личности Достоевского (сборник Православие и культура, Берлин 1923).
    (44) Достоевский в изображении его дочери. Стр. 17. Прим.
    (45) См. о нем небольшой очерк {М}. Алексеева "Ранний друг Достоевского", Одесса, 1921.
[416]
религиозных исканий" (по характеристике его биографа), имевшим несомненное влияние на Достоевского. "Читая с ним (то есть с Шидловским) Шиллера, - писал Достоевский брату, - я поверял на нем и благородного, пламенного Дон-Карлоса, и маркиза Позу... имя Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний..." (46). В эти годы Достоевский жадно впитывает в себя влияния романтической поэзии (между прочим, Victor Hugo) (47).
    В 1843-ем году Достоевский кончил офицерские классы Инженерного Училища, получил место в инженерном ведомстве, но недолго оставался на службе и скоро вышел в отставку. Жил он все время очень бедно и даже когда получал из дому довольно значительные суммы, очень быстро эти деньги у него расходились. В 1845-ом году он печатает свое первое произведение "Бедные люди", сразу выдвинувшее его в первоклассные писатели (48). С этого времени Достоевский с упоением отдается литературной деятельности, - впрочем, следующие за "Бедными людьми" произведения вызвали у его почитателей разочарование и недоумение.
    В это же время в жизни Достоевского назревает крупное событие - его сближение с кружком Петрашевского, приведшее позже к ссылке на каторжные работы в Сибирь. В жизни Достоевского это было настоящим переломом, - во втором периоде творчества (открывшемся "Записками из Мертвого Дома", 1855) мы встречаем уже иной строй мысли, новое, трагическое восприятие жизни. Надо иметь в виду, что еще после появления в печати "Бедных людей", у Достоевского его прежний романтизм сильно накренился в сторону социализма; особенно сильно было в это время влияние Жорж Занд и французского утопического социализма (49). Этот ранний социализм Достоевского надо считать очень важным, а отчасти даже решающим, фактором в духовных исканиях его: социализм этот был не чем иным, как тем самым "этическим имманентизмом", который лежал и лежит в основе всякой теории прогресса, в том числе и той философии жизни, которую мы видели у Толстого. Это есть вера в основное и "естественное" добро человеческой природы, в "естественную" возможность подлинного и всецелого "счастья", устрояемого
----------------------------------------
    (46) "Биография...", ч. III, стр. 15-16.
    (47) Ibid., стр. 16. О влиянии Шиллера, см. библиографические указания в брошюре Алексеева (стр. 22-23, Прим.), см. также Чижевского Schiller und "die Bruder Karamazow" Ztsch. f. Slav. Philologie, 1929.
    (48) См. интересные воспоминания Достоевского об этом в "Дневнике Писателя" за 1877 г. (Январь, гл. II, § 3).
    (49) О влиянии Жорж Занд важны воспоминания Достоевского (Дневник Писателя за 1876 г., Июнь, гл. 1). Ср. также характерные .воспоминания об этом увлечении Жорж Занд среди русских у Салтыкова-Щедрина.
[417]
"естественными" же путями. Это есть прямое и решительное отвержение учения о "радикальном зле" человеческой природы, говоря терминами Канта, - отвержение доктрины первородного греха и доктрины искупления и спасения, во Христе принесенного людям. В отношении к духовным исканиям Достоевского, весь этот строй мысли следовало бы называть "христианским натурализмом", возлагающим все надежды на то христианское озарение человека, которое вошло в мир через Боговоплощение и нашло свое высшее выражение в Преображении Спасителя. Это есть христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора. Конечно, это есть своеобразное, христиански отраженное сочетание руссоизма и шиллерианства, - это есть вера в "естество" и признание природного, хотя бы и скрытого под внешними наслоениями благородства, скрытой "святыни" человеческой души или, как выражается Достоевский в статье, посвященной Жорж Занд, признание "совершенства души человеческой" (50).
    Идеалистически окрашенный социализм и связал Достоевского с "петрашевцами" (51). "Я уже в 1846-ом году был посвящен (Белинским), - писал Достоевский в Дневнике (52), - во всю "правду" грядущего "обновленного мира" и во всю "святость будущего коммунистического общества". "Я страстно принял тогда все это учение", - вспоминает Достоевский в другом месте ту же эпоху (53). Как увидим дальше, Достоевский всю жизнь не отходил от этого "христианского натурализма" и .веры в скрытое, не явленное, но подлинное "совершенство" человеческой натуры, - это один из двух центров его духовного мира. Во всяком случае, участие в кружке "петрашевцев" закончилось для Достоевского печально, - он был арестован, присужден к ссылке на каторгу на четыре года. Однако, первоначально было сообщено Достоевскому (как и другим), что они присуждены к смертной казни. Осужденных привезли на площадь, сделали все приготовления к казни (расстрелу), но когда все было готово, тогда было объявлено, что все. помилованы, что смертная казнь заменена каторгой... Близость к смерти не могла не потрясти Достоевского (54), - но это потрясение было только вступлением ко всему тому страшному, что пришлось еще пережить на каторге. Здесь то и совершился глубокий внутренний
----------------------------------------
    (50) Дневник Писателя.
    (51) См. статью Покровской "Достоевский и Петрашевцы" (в сборнике "Достоевский" под редакцией Долинина, т. 1), где приведена и вся литература по этому вопросу.
    (52) Дневник... за 1873 г. (§ XVI).
    (53) Дневник за 1873 г. (§ 2).
    (54) Воспоминания о пережитом у эшафота, см. в Дневнике (1873), а также известное место в "Идиоте".
[418]
и идейный перелом в Достоевском, который определил все его дальнейшие духовных искания.
    После освобождения от каторги Достоевский пробыл еще несколько лет в Сибири и здесь он женился, снова вернулся к литературной работе (здесь были написаны "Записки из Мертвого дома", ряд рассказов). Через несколько лет ему было, наконец, разрешено вернуться в Европейскую Россию (в 1859-ом году) - сначала в г. Тверь, а через несколько месяцев - в Петербург. В 1861-ом году он вместе со старшим братом стал издавать журнал "Время", программа которого заключалась в развитии новой идеологии "почвенничества" и в упразднении распри западников и славянофилов. В объявлении о подписке на журнал было сказано (55): "Мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача - создать себе форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей". "Мы предугадываем, что... русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, какие развивает Европа". Главными сотрудниками журнала "Время" были братья Достоевские, Ап. Григорьев, Н. Н. Страхов. В 1863-ем году за статью Страхова, посвященную польскому вопросу и написанную в либеральном духе, журнал был закрыт, - но через год брату Достоевского было разрешено издание журнала под новым названием. Действительно, в 1864-ом году Достоевские стали издавать журнал "Эпоха", но денежные затруднения, созданные раньше закрытием журнала "Время", были столь сильны, что пришлось прекратить издание "Эпохи". Значение этого периода в развитии творчества Достоевского заключалось в том, что в нем проявился вкус к публицистической форме творчества. Достоевский создал свой особенный стиль публицистики (его унаследовал больше других Розанов), - и, например, "Дневник писателя" (который он издавал в последние годы жизни) остается до сих пор драгоценным материалом для изучения идей Достоевского. Несмотря на близость к текущей жизни, "Дневник писателя" сохраняет свою значительность и сейчас по богатству идей и по глубине анализов. Мысль Достоевского часто достигает здесь предельной четкости и выразительности.
    Но, конечно, главной формой творчества в этот (т. е. После каторги) период было литературное творчество. Начиная с первоклассного произведения "Преступление и наказание", Достоевский пишет романы один за другим - "Идиот", "Подросток", "Бесы" и, наконец, "Братья Карамазовы". Сейчас уже известны чрезвычайно широкие и философски значительные первые замыслы
----------------------------------------
    (55) Воспоминания Н Н. Страхова в книге "Биография..", ч 1. стр. 279.
[419]
указанных произведений, - и тщательный анализ разных редакций их показывает, как много вкладывал Достоевский в свое художественное творчество. Много раз уже указывалось, что под "эмпирической" тканью во всех этих произведениях есть еще иной план, который, вслед за Вяч. Ивановым (56), часто называют "метафизическим". Действительно, в главных "героях" Достоевского перед нами не только живая, конкретная личность, но в ее судьбе, во внутреннем логосе и диалектике ее развития Достоевским прослеживается диалектика той или иной идеи. Философское, идейное творчество Достоевского искало своего выражения в художественном творчестве (57), - и мощь художественного дарования его в том и сказалась) что он в эмпирическом рисунке следует чисто-художественному чутью и не подгоняет художественного творчества под свои идеи (как это мы постоянно, например, находим у Толстого).
    Примечательнейшим фактом в жизни Достоевского было его выступление на так называемом "Пушкинском празднике" (май 1880-го года), когда освящали памятник Пушкину в Москве. Все русские писатели (кроме Л. Толстого) приехали на этот праздник, который был действительно праздником литературы, как таковой. Все речи до Достоевского были интересными и восхищали слушателей, но когда Достоевский произнес свою речь, впечатление было столь велико, что в общем подъеме и возбуждении казались исчезнувшими все прежние идейные разногласия. Они как бы потонули, растворились, чтобы слиться в новом энтузиазме "всечеловеческой" идеи, которую с таким необыкновенным подъемом провозгласил Достоевский. Позднее в различных журналах началась острая критика этой речи, но она, если и не начала никакой новой эпохи в русской идейной жизни, то сама по себе является действительно замечательной. А в творчестве Достоевского она означает, в сущности, возврат к той позиции, которую Достоевский занимал в первое время после возвращения из Сибири.
    Увы, приближалась смерть, прервавшая творчество Достоевского в самом расцвете его таланта. В 1881-ом году его не стало... Смерть Достоевского поразила своей неожиданностью русское общество; искренняя и глубокая печаль охватила сердца всех. На похоронах Достоевского, принявших совершенно небывалый характер, приняли участие дети, студенчество, различные литературные, научные, общественные круги...
----------------------------------------
    (56) Вяч. Иванов "Борозды и Межи", см. также немецкую книгу, его же о Достоевском, в которую вошли все его статьи о Достоевском.
    (57) Не надо только этого преувеличивать, как это ярче других делает Гессен в своих статьях о Достоевском (см. ниже в обзоре философской литературы, посвященной Достоевскому).
[420]
    7. В основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского были его религиозные искания. Достоевский всю жизнь оставался религиозной натурой, всю жизнь "мучился", по его выражению, мыслью о Боге. Поэтому в лице Достоевского больше, чем в лице кого-либо другого, мы имеем дело с философским творчеством, выpоставшим в лоне религиозного сознания. Но вся исключительная значительность идейного творчества Достоевского заключалась как раз в том, что он с огромной силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах антропологии, этики, эстетики, историософии. Именно в осознании этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что его "мучил Бог". В "записной книжке" Достоевского (58) читаем: "и в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Не как мальчик ж я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла". Но эти сомнения рождались из глубин самого религиозного сознания; все они связаны с одной и той же темой - {о взаимоотношении и связи Бога и мира}. У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, но перед ним всегда вставал (и .в разных периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно-ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно все это рассматривать, как различные выражения проблемы теодицеи. Не только "Бог мучил" всю жизнь Достоевского, но он и всю жизнь боролся с Богом, - и этот интимный религиозный процесс и лежал в основе диалектики всего духовного процесса в нем.
    Но Достоевский не со стороны, а изнутри носил в себе и всю проблематику культуры, все ее мечты и идеалы, ее вдохновения и радости, ее правду и неправду. Внутренней разнородности христианства и культуры Достоевский ни когда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глубочайшая уверенность в возможности их подлинного сочетания. Поэтому мы не найдем у него нигде той вражды к культуре, какую, напри мер, мы видели у Толстого. Но с тем большей силой Достоевский отталкивался от секуляризма - от разъединения Церкви и куль туры, от радикального индивидуализма ("обособления", как
----------------------------------------
    (58) "Биография...", ч. II, стр. 375. Ср. стр. 36,
[421]
любил он выражаться), от "атеистической" культуры современности. Секуляризм и был для Достоевского скрытым, а чаще - явным атеизмом.
    Когда Достоевский увлекся социализмом, то он "страстно" принял его (59), но и тогда он не отделял этой "страстной" веры в осуществление правды на земле от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за которым, по его собственному признанию, сначала "страстно" следовал), что Белинский "ругал" Христа. Без преувеличения можно сказать, что увлечение социализмом было связано у Достоевского с его религиозными исканиями. Правда, в дальнейшем мысль Достоевского все время движется в линиях антиномизма, его положительные построения имеют рядом с собой острые и решительные .отрицания, но такова уже сила и высота мысли его. Редко кто из русских мыслителей так чувствовал диалектические зигзаги в движении идеи... Но и антиномизм Достоевского коренился в его религиозном же сознании и вне этого религиозного сознания невозможно даже надлежаще оценить антиномизм в его основаниях у Достоевского.
    Во всяком случае, раннее увлечение социализмом вплотную подвело религиозное сознание Достоевского к основным проблемам культуры. И здесь же надо искать ключа и к тому, что я назвал выше "христианским натурализмом" (см. выше об этом) Достоевского - к вере в добро в человеке, в его "естество". В довольно позднем отрывке (Дневник за 1877-ой год) Достоевский писал: "величайшая красота человека... величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству... единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством". В этих словах очень ясно выражен один полюс в основной историософской антиномии у Достоевского - вера в "естество", его скрытую "святыню", но и признание, что для плодотворного действия этой "святыни" не хватает "умения" "управить" ее богатством. Мы еще ворвемся к этой теме при систематическом анализе философских идей Достоевского, - сейчас нам нужно указать на то, что мысль его не удержалась на позиции христианского натурализма и с исключительной глубиной приблизилась к противоположному тезису о внутренней двусмысленности человеческого естества, даже двусмысленности красоты, к учению о трагизме "естественной" свободы, уводящей человека к преступлению, и т. д. Неверно утверждать, как это делает, например, Шестов (60), что у Достоевского после каторги произошло полное перерождение его прежних взглядов, что "от
----------------------------------------
    (59) См. об этом Дневник за 1873 г. ( 2).
    (60) Шестов, Достоевский и Ницше (Берлин 1922), стр. 19.
[422]
прошлых убеждений у Достоевского не осталось и следа". Наоборот, его мысль до конца дней движется в линиях антиномизма, -в частности христианский натурализм, с одной стороны, и неверие в "естество", с другой, продолжают все время жить в нем, так и не найдя завершающего, целостного синтеза. Почвенничество (как одно из проявлений христианского натурализма) и в то же время высокий идеал вселенского христианства, переступающего границы народности; страстная защита личности, этический персонализм .в высшем и напряженнейшем его выражении, - и рядом разоблачения "человека из подполья"; вера в то, что "красота спасет мир", а рядом горькое раздумье о том, что "красота, это - страшная и ужасная вещь", - все эти антиномии не ослабевают, а, наоборот, все больше заостряются к концу жизни Достоевского. И все это было имманентной диалектикой религиозного сознания Достоевского. Вся философская значительность Достоевского, все его идейное влияние в истории русской мысли в том и заключались. что он с изумительной силой и глубиной раскрыл проблематику религиозного подхода к теме культуры. Историософская установка в этом смысле доминирует над всей мыслью Достоевского, - и его глубочайшие прозрения в вопросах антропологии, этики, эстетики всегда были внутренне координированы с его историософскими размышлениями.
    Обратимся к систематическому анализу идей Достоевского (61).
    8. Философское творчество Достоевского имеет не один, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский - антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть прежде всего персонализм, окрашенный,
----------------------------------------
    (61) Философская литература с Достоевским очень богата - впрочем, и до ныне его идейное наследство не усвоено еще до конца. Укажем лишь главнейшие работы о философском творчестве Достоевского: Розанов, Легенда о Великом Инквизиторе. Бердяев, Миросозерцание Достоевского (его же. Новое религиозное сознание и общественность, 1907). Мережковский, Толстой и Достоевский, т. I-П. Шестов, Достоевский и Ницше. "Достоевский", сборник статей под редакцией Долинина, т. I-II. Штейнберг, Система свободы у Ф. М. Достоевского. Гессен, Трагедия добра у Достоевского (Совр. Зап., т. XXXV), Трагедия зла (Путь, № 36), Борьба утопии и автономии добра у Соловьева и Достоевского (Совр. Зап. XLV, XLVI). С. Булгаков, Иван Карамазов, как философский тип (Сборник "От .марксизма к идеализму"), мои статьи "Ф. П. Карамазов" (сборник о Достоевском под редакцией А. Л. Бема, т. II), Проблема красоты в миросозерцании Достоевского (Путь). Иванов-Разумник, История русской общественной мысли, т. II, гл. IV. Вл. Соловьев, Три речи о Достоевском (соч., т. III). К. Леонтьев, Наши новые христиане (соч., т. VJII). См. также у Флоровского, Ор. cit., стр. 295-301. См. еще L. Zander. Dostojevsky (1946). Evdokimoff, La probleme du mal chez Dostojevsky (1945).
[423]
правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека (62). Человек - загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время - в лице самого даже ничтожного человека - абсолютной ценностью. Поистине - не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, - в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно - и справедливо, конечно, - прославляют то, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл "темную" сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно. Антропология Достоевского прежде всего посвящена "подполью" в человеке. Было бы однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души (63), диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконной христианской (то есть святоотеческой) антропологии (64); Бердяев совершенно неправ, утверждая (65), что "антропология Достоевского отличается от антропологии свягоотеческой". Не только грех, порочность, эгоизм, вообще "демоническая" стихия .в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, "ангельское" начало в нем. В том-то и сила и значительность антропологического антиномизма у Достоевского, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме.
    Мы назвали персонализм Достоевского этическим, - и это значит, прежде всего, что ценность и неразложимость человеческого существа связаны не с его "цветением", не с его высшими творческими достижениями, - они присущи и маленькому ребеночку, еще беспомощному и бессильному, еще не могущему ничем
----------------------------------------
    (62) И в этом антиномизме Достоевский чрезвычайно близок к Шиллеру. Достаточно вспомнить слова последнего: Aber das Schrecklichate der Schrecken ist der Mensch in seinem Wahn.
    (63) Особенно односторонне представлена антропология Достоевского у Шестова в его книге. Но и на специальном этюде Lieb'a (Anthropologie Dostojewskis в сборнике статей разных русских мыслителей Kirche, Staat und Mensch. Russischorthodoxe Studien, Genf., 1937), лежит печать той же односторонности, хотя и несколько смягченной. Более правильно отмечает два принципа в антропологии Достоевского Бердяев (Миросозерцание Д., стр. 40 ff.). См. также книгу Л. А. Зандера.
    (64) См. об этом лучше всего :у Архим. Киприана в его книге, посвященной антропологии св. Григория Паламы.
    (65) Бердяев, Ор. cit„ стр. 58.
[424]
себя проявить (66). Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека, - к его существу, а не к эмпирической реальности. Но самое восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этической категорией, -он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но он ищет ее в нем. Человек, конечно, включен в порядок природы, подчинен ее законам, но он может и должен быть независим от природы. Как раз в "Записках из подполья" с поразительной силой высказана эта независимость духа человеческого от природы (67), - и там же провозглашается, что подлинная суть человека - в его свободе и только в ней. "Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он - человек, а не штифтик", - читаем в тех же "Записках из подполья". Это самоутверждение есть утверждение своей независимости от природы, - все достоинство человека в этом как раз и состоит.
    Но именно потому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической жизни - здесь, и только здесь, человек есть по существу новое, высшее, несравнимое бытие. В этом смысле уже в "Записках из подполья" мы находим такой апофеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и драгоценнейшее явление. Достоевскому совершенно чужд и противен тот "антропологизм", который мы видели раньше у русских позитивистов и полупозитивистов (Чернышевский, Лавров, Кавелин, даже Михайловский), - он ближе всех к Герцену с его патетическим утверждением независимости человеческого духа от природы. Натурализм в антропологии высмеян беспощадно Достоевским в "Записках из подполья", - и поэтому все его дальнейшее учение о человеке так глубоко от лично от тех (более поздних) учений, которые, сходясь с Достоевским в учении об аморализме в человеке, трактуют это в духе примитивного натурализма. Для Достоевского аморализм, скрытый в глубине человека, есть тоже апофеоз человека, - этот аморализм - явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами {в} человеке.
    Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем беспощаднее вскрывает Достоевский роковую
----------------------------------------
    (66) С исключительной силой выражено это у Достоевского в том письме, которое было написано им после смерти его первого ребенка. См. также потрясающую исповедь старцу Зосиме женщины о ее неутолимой печали после смерти ее мальчика.
    (67) "Боже мой, да какое же мне дело до законов природы... Разумеется, я не пробью такой стены лбом... но и не примирюсь с ней только потому, что это каменная стена" (Зап. из подполья)". Ср. с этим почти тождественные слова у Михайловского. (См. выше гл. IX).
[425]
неустроенность духа человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла. Эта этическая сущность человека, основная его этическая направленность есть не предвзятая идея у Достоевского, а вывод из его наблюдений над людьми.
    Но здесь начинаются парадоксы, в которых раскрывается уже не только эта основная этическая сущность человека, но и вся проблематика человека. Прежде всего с исключительной едкостью Достоевский высмеивает тот поверхностный интеллектуализм в понимании человека, который достиг наиболее плоского своего выражения в построениях утилитаризма. "Записки из подполья", в бессмертных страницах, говорят о том, что "человек есть существо легкомысленное", действующее менее всего для собственной выгоды: "когда, во все тысячелетия бывало. чтобы человек действовал из одной своей выгоды?" Представление о человеке, как существе рассудочном, а потому и благоразумном, есть чистая фикция, - "так как натура человеческая действует вся целиком, - всем, что в ней есть - сознательно и бессознательно". "Хотенье может, конечно, сходиться с рассудком..., но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком". "Я хочу жить, - продолжает свои замечания человек из подполья, - для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, - а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности. Рассудок удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей человеческой жизни". Самое дорогое для человека - "свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и дикий, каприз"; самое дорогое и важное для человека - "по своей глупой воле пожить", и потому "человек всегда и везде, где бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевает ему разум и совесть".
    Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в иррационализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его сознания, его совести и разума, ---------------------------------------- в том "подполье", где он "сам". Этический персонализм Достоевского облекается в живую плоть действительности: "ядро" человека, его подлинная суть даны в его свободе, в его жажде и возможности его индивидуального самоутверждения ("по своей глупой воле пожить"). Онтология человека определяется этой жаждой свободы, жаждой быть "самим собой", - но именно потому, что Достоевский видит в свободе сокровенную
[426]
суть человека, никто глубже его не заглядывал в тайну свободы, никто ярче его не вскрывал всю ее проблематику, ее "неустроенность". Бердяев справедливо подметил, что для Достоевского "в свободе подпольного человека заложено семя смерти". Если свобода дороже всего человеку, если в ней последняя его "суть", то она же оказывается бременем, снести которое слишком трудно. А, с другой стороны, в нашем подполье, - а "подпольный" человек и есть как раз "естественный" человек, освободившийся от всякой традиции и условности, - в подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком случае постыдные, ничтожные движения. Вот, например, Раскольников: разложив в работе разума все предписания традиционной морали, он стал вплотную перед соблазном, что "все позволено", и пошел на преступление. Мораль оказалась лишенной основания в глубине души, свобода оборачивается аморализмом; напомним, что и на каторге Раскольников долго не чувствовал никакого раскаяния. Поворот пришел позже, когда в нем расцвела любовь к Соне, а до этого в его свободе он не находил никакого вдохновения к моральному раздумью. Это вскрывает какую-то загадку в душе человека, вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не определяется одной свободой; он, конечно, иррационален, но только в том смысле, что не разум движет к добру, а воля, силы духа. От того-то в свободе quand meme, оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти. Почему именно смерти? Да потому, что человек не может по существу отойти от Добра, - и если, отдаваясь свободной игре страстей, он отходит от добра, то у него начинается мучительная болезнь души. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по-разному, но все страдают от того, что заглушили в себе живое чувство Добра (то есть Бога), что остались сами с собой. Свобода, если она оставляет нас с самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает темные и низшие движения, то есть превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно страдать... Это значит, что человек создан этическим существом и не может перестать быть им. С особенной силой и болью говорит Достоевский о том, что преступление совсем не означает при родной аморальности, а, наоборот, свидетельствует (отрицатель но) о том, что, отходя от добра, человек теряет нечто, без чего ему жить нельзя. Еще в "Записках из Мертвого дома" он писал: "сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уже все сказать: да, это был необыкновенный народ, может быть, самые даровитые, самые сильные из народа". Несомненно, что это были
[427]
люди, наделенные не только большой силой, но и свободой - и свобода-то их и сорвала с путей "традиционной" морали и толкнула на преступление. Вот и семя смерти! В "Дневнике писателя" за последние годы (68) Достоевский писал: "зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно". Шестов (69) напрасно видит в этом "реабилитацию подпольного человека", - наоборот, подчеркивая всю таинственность зла в человеческой душе, Достоевский показывает неустроенность человеческого духа или лучше - расстройство его, а вместе с тем и невозможность для человеческого духа отойти от этической установки. "Семя смерти". заложенное в свободе, означает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо нет ничего глубже в человеке его свободы.
    Проблематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке - эта правда определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе. Оттого в свободе есть, может быть, "семя смерти" и саморазрушения, но она. же может вознести человека на .высоты преображения. Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить ангельское начало в нем. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Не в том ли заключается смысл той потребности страдания, о которой любил говорить Достоевский, что через страдания (часто через грех) приходит в движение эта диалектика добра?
    Эта сторона ,в антропологии Достоевского часто забывается или недостаточно оценивается, - между тем в ней лежит ключ к объяснению той системы идей, которую мы характеризовали выше, как "христианский натурализм" у Достоевского. Приведенные мельком (в "Идиоте") слова о том, что "красота спасет мир", вскрывают эту своеобразную эстетическую утопию Достоевского. Все его сомнения в человеке, все обнажение хаоса и "семени смерти" в нем нейтрализуются у Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая его и мир, - горе лишь в том, что человечество не умеет использовать эту силу. В "Дневнике Писателя" (1887 г.) Достоевский написал однажды: "величайшая красота человека, величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством". Значит, ключ к преображению, к устроению человека в нем есть, и мы только не умеем овладеть этим ключом.
----------------------------------------
    (68) Дн. Писателя за 1877 г. Июль-Авг. (гл. II).
    (69) Шестов, Достоевский и Ницше, стр. 91.
[428]
    Старец Зосима высказал такую мысль: "мы не понимаем, что жизнь есть рай (уже ныне, В. 3.), ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте". В замечательных словах Версилова ("Подросток") по поводу картины Лоррена выражена та же мысль о том, что свет и правда уже есть в мире, но остаются нами незамеченными. "Ощущение счастья, мне еще неизвестное, прошло сквозь сердце мое даже до боли". В чудной форме это ощущение святыни в человеке передано в гениальном "Сне смешного человека". В материалах к "Бесам" находим такое место: "Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, -что это и естественно и возможно". Как ясно из этих слов, это основное учение Достоевского о человеке ближе к антропологии Руссо (с его основным принципом о радикальном добре в человеке), чем к антропологии Канта (с его учением о "радикальном зле в человеке").
    Однако, диалектика "естественного и .возможного" добра предполагает в человеке религиозную жизнь (70). "Весь закон бытия человеческого лишь в том - говорит в "Бесах" Стефан Трофимович, - чтобы человек мог преклониться перед безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же необходимы человеку, как та малая планета, на которой он живет". Несчастье человечества в том, что в нем "помутилась эстетическая идея"; оттого теперь красота стала "страшная и ужасная вещь", она и "таинственная вещь - тут диавол с Богом борется, а поле битвы - сердце человеческое" (Бр. Карамазовы). Вот это "помутнение эстетической идеи", в силу которого диавол овладевает человеком, когда в нем пробуждаются эстетический восторг. - и объясняет, почему утеряно людьми "уменье" владеть святыней, открытой его сердцу.
    Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобода вобрала в себя "семя смерти", в глубине души, замутненной грехом, завелся смрад и грех, - но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит Алеша о старце Зосиме: "в его сердце тайна обновления для всех, - та мощь, которая наконец установит правду на земле..."
----------------------------------------
    (70) См. учение о "мистическом корне" движений добра в Дневн. Писателя 1880 г., гл. Ш, § 4.
[429]
    Социалистическая мечта прежних дет, романтическая мечта о "восстановлении" добра в людях (термин, взятый у V. Hugo) держалась, таким образом, до конца жизни у Достоевского, и его антропология стоит посередине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. Мы уже говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе... Все же вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его "открытиями" хаоса и смрадного подполья в человеке, - и в этом моменте антропология Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь существенных для Православия и его основной тональности (71). Эстетический гуманизм, столь характерный для русских мыслителей, сохраняется и у Достоевского, только сама природа эстетических переживаний трактуется у Достоевского по-новому (см. ниже § 10).
    Часто считают, что в "Легенде о Великом Инквизиторе" особенно сурово и жестко рисует Достоевский ничтожество человека, которому не по плечу "бремя" христианской свободы. Но забывается, что слова о том, что Христос "судил о людях слишком высоко", что "человек создан слабее и ниже, чем Христос о нем думал", - что это все слова Великого инквизитора - нарочито им сказаны, чтобы оправдать то превращение церковного народа в рабов, которое он затевает. Неверие в человека у него как раз и отвергается Достоевским, хотя "Легенда" и содержит в себе так много глубочайших мыслей о проблеме свободы. Основной истиной о человеке остается для Достоевского то, что человеку невозможно прожить без Бога - и кто теряет веру в Бога, тот становится (хотя бы не доходя до конца) на путь Кириллова ("Бесы"), то есть ступает на путь человекобожества. Кто отвергает Богочеловечество, как откровение о человеке, находящем свою полноту в Боге, тот неизбежно ударяется в человекобожество...
    9. Мы подчеркивали уже несколько раз, что в антропологии Достоевского, в самом восприятии человека у него на первый план выступает этическая категория. Действительно, размышления на этические темы, заполняющие его произведения, определяются этим изначальным этицизмом мысли Достоевского. Его этический максимализм, вся страстная напряженность
----------------------------------------
    (71) О православном восприятии человека, см. в моей книге "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии".
[430]
этических исканий, придающая такую глубокую значительность его основным художественным образам, - все это вытекает из того, что в нем доминирует над всем проблематика добра и путей к нему. Он был глубоко самостоятелен (72) в этических его исканиях - и именно в этой области особенно велико влияние Достоевского на русскую философскую мысль - кто только в последующих поколениях русских мыслителей не испытал на себе глубочайшего влияния Достоевского (73)? Достоевский преисполнен этического пафоса и едва ли не главный корень его философских размышлений лежит в сфере этики.
    Когда Достоевский (по возвращении из каторги) стал высказываться и в публицистических статьях, и художественных произведениях на темы этики, то он считался прежде всего с тем упрощенным, можно сказать плоским пониманием моральной сферы в человеке, которое мы знаем по Чернышевскому, Кавелину и другим представителям утилитаризма или полупозитивизма. Сам Достоевский был отчасти (но лишь отчасти) близок к этим течениям в тот период жизни, когда он увлекался социализмом. Достаточно вспомнить патетические страницы, посвященные этому периоду в воспоминаниях о влиянии Жорж Занд (в Дневн. Писат. за 1876 г., Июль). Но элементы натурализма, шедшие через Фурье от Руссо, сохранились лишь в религиозных взглядах Достоевского (в том, что мы называем "христианским натурализмом" у него), в понимании же этической психологии это совершенно исчезло у него после каторги. В такой ранней вещи, как "Записки из подполья", мы встречаем исключительно острую, беспощадную критику утилитаризма и морального рационализма. В "Преступлении и наказании" этическая тема встает уже в такой глубине, которая была новой не для одной русской мысли. Мы уже видели при анализе антропологии Достоевского, что он вскрывает решительную неустранимость этической установки в человеке, вскрывает внутреннюю диалектику добра в человеческой душе.
    Этический максимализм у Достоевского получает исключительно яркое и сильное выражение. Весь бунт Ивана Карамазова против Бога определяется именно этическим максимализмом,
----------------------------------------
    (72) С. Гессен в своих статьях о Достоевском и Вл. Соловьеве ("Борьба утопии и автономии добра в мировззрении Достоевского и Вл. Соловьева", Совр. Записки 1931, т. 45 и 46), указывая на особую близость Достоевского и Вл.Соловьева с конца 1877 г., признает влияние Соловьева лишь в особенно тщательной обработке "Бр. Карамазовых" (в диалектике идеи добра) и наоборот склонен признать обратное влияние Достоевского на Соловьева.
    (73) Наиболее прямо говорит об этом Бердяев ("Достоевский имел определяющее значение в моей духовной жизни". - Предисловие к .книге "Миросозерцание Достоевского"). Ср. у Вяч. Иванова ("Родное и вселенское", Москва 1917, стр. 147).
[431]
непринимающим мира потому, что его "будущая гармония" имеет в основе страдания. Особенно страдания детей - мотив чрезвычайно волновавший Достоевского - неприемлемы для морального сознания. Не под влиянием ли этих страстных речей Ив. Карамазова задумал Влад. Соловьев свое "Оправдание добра"? Во всяком случае, в Достоевском этический максимализм достигает наиболее глубокого я сильного своего выражения и входит уже дальше неустранимым элементом в этические построения последующих мыслителей.
    Столь же острое, непревзойденно глубокое выражение находит у Достоевского и тема свободы, как последней сущности человека. То понимание свободы, которое с такой силой отвергает Великий Инквизитор, есть поистине самое высокое проникновение в тайну свободы, открывшуюся во Христе: никто в этом не стоит выше Достоевского. Но и всю проблематику свободы никто не раскрывает с такой силой, как Достоевский - мы достаточно говорили об этом в предыдущем параграфе. Можно сказать, что никто - ни до, ни после Достоевского - не достигал такой глубины, как он, в анализе движений добра и зла, то есть в анализе моральной психологии человека. Вера в человека у Достоевского покоится не на сентиментальном воспевании человека, - она, наоборот, торжествует именно при погружении в самые темные движения человеческой души.
    Надо признать большим преувеличением то что писал Гессен об этических взглядах Достоевского (74). Неверно то, что Достоевский отвергал не только этику рассудочности, но и этику автономизма, что он сознательно защищал этику мистическую (75). Прежде всего это означало для Достоевского, что моральные движения определяются не чувствами, не рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога, - и где выпадает это ощущение, там неизбежен или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, либо человекобожество. С другой стороны, Достоевский (и здесь он примыкал к учению славянофилов) очень глубоко чувствовал не правду самозамыкающегося индивидуализма ("обособления", по его любимому выражению). Достоевскому принадлежит формула, что "все виноваты за всех", что вое люди связаны таинственным единством, потенциально заключающим в себе возможность по длинного братства. Достоевский горячо принимал идеи Н. Ф. Федорова (см. о нем во II томе гл. V) о духе "небратства" в современности
----------------------------------------
    (74) См. его статьи "Трагедия добра в "Бр. Карамазовых" (Совр. Записки 1928, т. 36) и "Трагедия зла" (Путь 1932, № 36). См. также упомянутую выше статью о Достоевском и Вл. Соловьеве.
    (75) Мы приводили уже выше категорическое мнение Достоевского, что моральная сфера в человеке питается только из ее. мистического корня.
[432]
- достаточно вспомнить его беспощадные слова в "Зимних заметках о летних впечатлениях". Вот эти слова: "Кто, кроме отвлеченного доктринера, мог бы принять комедию буржуазного единения, которую мы видим в Европе, за нормальную формулу человеческого единения на земле?" Да, идея подлинного братства была в основе раннего социализма у Достоевского, она продолжала жить всю его жизнь,- и она определяла собой ту религиозную утопию, которой окрашено было мировоззрение Достоевского (утопию превращения государства, то есть всего земного порядка в церковь).
    Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы ("Бр. Карамазовы"). "Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле... и взошло все... но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам иным". "Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным". Это все - формулы мистической этики у Достоевского: действительно, живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, переступающей границы и рассудка, и разума. Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощущения внутренней связи со всем миром, даже мертвым, даже с вещами ("Братья, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах"). Этот универсализм любви весь держится все же живым чувством Бога.
    10. В ранние годы Достоевский много думал о "назначении христианства .в искусстве". В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Думаю, что здесь сильно было и влияние Ап. Григорьева, бывшего сотрудником "Времени". Как раз тогда Достоевский писал такие, напр., строки: "мы верим, что у искусства - собственная, цельная и органическая жизнь... Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком... человек жаждет красоты, принимает ее без всяких условий, а потому только, что она красота". "Красота присуща всему здоровому... она есть гармония, в ней залог успокоения". "Красота уже в вечности..." пишет Достоевский в той же статье (из "Времени" в 1864 г.). И еще отметим одну мысль, которую позже развивал Достоевский в "Бесах": "если в народе сохраняется идеал красоты, значит в нем есть потребность здоровья, нормы, а следовательно тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа". "Без науки
[433]
можно прожить человечеству - заявляет старик Верховенский ("Бесы"), без хлеба, - без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут". Воплотимость идеала, возможность его осуществления в исторической реальности, по Достоевскому, "гарантируются" тем, что в мире есть красота. "Народы движутся - читаем так же в "Бесах" - силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это... есть начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как они же отожествляют; - искание Бога, как называю я его проще". Эстетические переживания оказываются по существу мистическими, поскольку они движут нашу душу к Богу. В новых материалах, ныне публикуемых, находим такую мысль: "Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и стало быть неуклонное стремление в ней".
    Эта религиозная интерпретация эстетических переживаний препобеждает все соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию культуры высший, религиозный смысл. Это не есть только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение. До Достоевского в России так мыслил только архим. Бухарев, но после Достоевского тема религиозного осмысления культуры, выросшей из "слепого" процесса истории, тема ее освящения станет одной из важнейших тем историософских построений. И уже у Достоевского мы находим типичную для этих исканий черту, - признание, что ключ к преображению культуры дан в ней самой, заключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом. Это есть тот "христианский натурализм", соблазн которого был так силен у Достоевского.
    Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что "красота спасет мир". Он сам говорит, что "эстетическая идея помутилась в человечестве". Уже Верховенский младший говорит: "я нигилист, но люблю красоту" и этим подчеркивает двусмысленность красоты. А в "Бр. Карамазовых" в известных словах Димитрия Карамазова эти сомнения в творческой силе красоты выражены уже с чрезвычайной силой. "Красота - говорит он - это страшная и ужасная вещь... тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно то, что то, что уму (то есть моральному сознанию. В. 3.) представляется позором, то сердцу - сплошь красотой". Эта моральная двусмысленность- красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в то же время "таинственная" вещь, ибо тут "диавол с Богом борется, а поле битвы - сердце человека". Борьба идет под прикрытием красоты. Уж поистине можно сказать: не
[434]
красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать (76).
    II. Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила - он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенных. В реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где "примиряются" противоречия, является "горняя сфера", область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософии.
    Мы уже приводили цитату из "Бесов" о "тайне истории", о том, что народы движутся силой "эстетической" иди "нравственной", что в последнем счете это есть "искание Бога". Каждый народ жив именно этим "исканием Бога" (при том "своего" Бога). "Почвенничество" у Достоевского есть, конечно, своеобразная форма народничества, но еще более оно связано с идеями Гердера, Шеллинга (в их русской интерпретации), о том, что каждый народ имеет свою особую "историческую миссию". Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народного духа, - отсюда тот мотив "самобытности", который так настойчиво проводился так наз. "молодой редакцией" журнала "Москвитянин" и который был близок Достоевскому через Ап. Григорьева. Но почвенничество у Достоевского, как справедливо подчеркнул Бердяев (77), гораздо глубже - оно не пленено эмпирической историей, но идет дальше - в глубь народного духа.
    Для России предопределена особая задача в истории, - в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Достоевский, - и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знаменитая "Пушкинская речь". Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что "у нас, русских, две родины - Европа и наша Русь". Это не исключало того, что Европа была для Достоевского, говоря словами Ивана Карамазова, лишь "дорогим кладбищем", что критика Европы занимает очень большое место всюду у Достоевского - достаточно, напр.. вспомнить слова Версилова на эту тему (78). Россия же сильна
----------------------------------------
    (76) См. мою статью "Проблема красоты в миросозерцании Достоевского" (Путь), См. также этюд И. И. Лапшина "Эстетика Достоевского" (Сборник статей о Д. под редакцией Долинина, т. 1, а также отдельным изданием).
    (77) Бердяев, Миросозерцание Достоевского, стр. 178.
    (78) Подробнее см. в моей книге "Русские мыслители и Европа" (гл. IX).
[435]
своим Православием, - отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории. Особенно много и глубоко на эти темы писал Достоевский в своем "Дневнике Писателя", - но вершиной его историософских размышлений бесспорно является "Легенда о Великом Инквизиторе". Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения. Если русская историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще большую склонность к алогизму, то в то же время она признает, - как это ярче других выразил Михайловский - что смысл вносится в историю лишь человеком. Не только Гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм отбрасываются здесь категорически.
    У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики. Внесение человеческого смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остротой подчеркивает то, что гармонизация исторического процесса непременно включает в себя подавление человеческой свободы, - и это он считает глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом. Неприемлемость такого подхода к человеку, глубокая защита христианского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в свободном движении народов к "оцерковлению" всего земного порядка. Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского, как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от историософии марксизма (79), а отчасти и софиологического детерминизма (80) заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по исторической необходимости осуществится в истории. Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах философского рационализма (как в указанных построениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления; его концепция "спасения", как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее грандиозная и величавая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, является непревзойденной доныне по глубине попыткой понять "тайну истории". Правда, насколько силен
----------------------------------------
    (79) См. об этом замечательную книгу П. И. Новгородцева; Об общественном идеале (3-е изд. Берлин 1921).
    (80) Я имею в виду построения С. Булгакова.
[436]
Достоевский в критике "католической идеи", всяческого историософского рационализма, настолько же расплывчаты его указания на положительные пути "православной культуры", но надо признать, что "метафизика истории" освещена Достоевским с такой гениальной силой, как ни у кого другого.
    12. Подведем итоги нашему беглому анализу идей Достоевского.
    Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь "философии духа", но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия, проблема теодицеи - все это трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоевский дал чрезвычайно много - недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание "православной культуры", которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобожества. То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалектически не отрываемою от религиозного начала. Это возвращение мысли от отвлеченного радикализма к исконному религиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается в сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность религиозной установки все время утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же оказывается и основой чрезвычайного и плодотворнейшего
[437]
расцвета в дальнейшем русской религиозно-философской мысли.
    Все это уже целиком относится к новому периоду в истории русской мысли, который составляет содержание 11-го тома настоящей книги, но мы еще задержим читателя в ближайшей главе на двух ярких мыслителях - Леонтьеве и Розанове, творчество которых тоже вводит нас в новый период русской мысли.



[438]

ГЛАВА XII.
К. ЛЕОНТЬЕВ. В. В. РОЗАНОВ.

    1. Мы подходим к. концу нашего изучения философских построений накануне появления подлинных систем. Весь период, который начался в 50-ых годах с воцарением Александра II, был по своему внутреннему стилю уже отмечен потребностью возвести до формы системы идеологические искания, построения и замысли. Если это не удалось ни Чернышевскому, ни Михайловскому, ни другим мыслителям этой эпохи, то причину этого едва ли можно искать в слабости философского дарования, - почти вое мыслители этого периода обладали бесспорным и подлинным философским дарованием. Но построение системы не есть ведь только дело одной настойчивости в работе ума; существует не только индивидуальная, но и историческая диалектика в развитии путей, - и ее-то и приходится видеть в том, как формировалась мысль в данную эпоху в условиях русской культуры. Материалист по своим коренным убеждениям, Чернышевский уверен, что в своей этике и эстетике он верен исходным принципам, - тогда как в действительности он в этих темах вдохновляется началами, лежащими совершенно вне того, что может вместить материализм. Это не просто непоследовательность, - это есть внутренняя стесненность мысли, которая слишком честна и прав дива, чтобы во имя схемы подавить то, что ею не обнимается. Весь русский полупозитивизм хромает на обе ноги, - он упорно держится скудных положений позитивизма, чтобы сейчас же рядом воздвигать философию свободы, решительно несоединимую с началами позитивизма. Наиболее строгий и последовательный мыслитель этой эпохи, П. Л. Лавров, надеется в "антропологизме" найти связующее начало между позитивизмом и социальным идеализмом, - но это ему мало удается по невозможности найти принцип системности в антропологии или психологии. Если угодно, все это есть неудавшиеся попытки (с формальной точки зрения) построения систем, но сами неудачи диалектически ценны для грядущих построений.
    Мыслители, которыми мы заняты в настоящей главе, тоже не
[439]
смогли облечь в форму системы свои основные построения, но они стремились к системе, внутренне жили принципом системности, и в этом диалектическая их значительность.
    Обратимся сначала к изучению мыслей К. Н. Леонтьева.
    2. Константин Николаевич Леонтьев (1831 - 1891) родился в семье помещика в с. Кудиново (Калужской губ.) (1). Мать его была чрезвычайно религиозным человеком, и под влиянием ее слагалась вся жизнь семьи. От матери Леонтьев унаследовал живое и глубокое религиозное чувство, всю жизнь горевшее в нем ярким пламенем, - но рядом с этим (тоже под влиянием матери) развивалось у Леонтьева эстетическое чувство. Эстетический подход к миру, к жизни, к людям тоже на всю жизнь остался у Леонтьева, как особая и независимая форма духовной жизни. Эстетизм во внутреннем мире Леонтьева сидел так глубоко, что он стал в известном смысле "автономным", с тенденцией определять все иные сферы духовной жизни. Герой одного рассказа Леонтьева говорит однажды слова, очень характерные для самого Леонтьева в юности: "я полюбил жизнь со всеми ее противоречиями и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой удивительной драме земного бытия"... (2). По окончании гимназии, Леонтьев поступил на медицинский факультет Московского Университета; не окончив пятого курса, он был выпущен врачом и
----------------------------------------
    (1) Наиболее полную биографию Леонтьева, читатель найдет в книге Бердяева Л.Н. Леонтьев, Paris, 1926.Cо времени появления книги Бердяева новых биографических материалов, насколько мне известно, опубликовано не было,-кроме очень ценной автобиографии Леонтьева ("Моя литературная судьба". Литературное Наследство. Москва 1935, т, 22-24, стр. 427-496). Кроме книги Бердяева, см. Леонтьев Страницы воспоминаний (изд. 1922), сборник под заглавием "К. Н. Леонтьев", где есть статья Коноплянцева, посвященная биографии Леонтьева. Там же напечатана замечательная статья о нем В. В. Розанова ("Неузнанный феномен"). Существует (судя по указанию в "Литературном Наследстве", стр. 472, примеч. 3), неизданная, составленная самим Леонтьевым биография ("Хронология моей жизни").
    Сочинения Леонтьева вышли в 9 томах (1913-1914), 10-й том был уже готов к печати, но начавшаяся, война, приостановила все издание. Письма Леонтьева еще не изданы полностью, насколько мне известно (см. библиографию в книге Бердяева и в книге Аггеева "Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни". Опыт критического изучения и богословской оценки учения К. Н. Леонтьева). Для оценки Леонтьева, см. статью С. Булгакова "Победитель - побежденный". (Сборник "Тихие думы" 1918). См. еще о. Фудель, Леонтьев и Вл. Соловьев (Русская Мысль, 1817 Х1-Х11), статью Л. А. Зандера "Учение Леонтьева о прогрессе" (оттиск из журнала "Восточное Обозрение" за 1921 г.), Massaryk. Ор. cit., В. П, стр. 209-221, Флоровский, Ор. cit., стр. 300-308, см. мою книгу "Русские мыслители и Европа" гл. VI. Статьи С. Трубецкого "Разочарованный славянофил". (Собр. соч., т. 1, стр. 173-312) и П. Милюкова "Разложение славянофильства". (Сборник "Из истории русской интеллигенции", а также в "Вопросах Филос. и Психол. 1896, т. XVIII, стр. 46-97), дают очень мало для правильной оценки Леонтьева.
    (2) Леонтьев, Соч., т. Ш, стр. 397 (повесть "Египетский голубь").
[440]
принял участие в Крымской войне. Очень рано (в 50-ых годах) он стад писателем, и его рассказы, появившиеся в журналах, имели успех (ему очень помогал Тургенев, которому поклонялся Леонтьев всю жизнь). Уже в Крыму он задумал большой роман и, когда освободился от военной службы, взял место домашнего врача у бар. Розен, чтобы иметь больше досуга для литературной работы. И здесь Леонтьев чувствовал себя неуютно; он пробует позже устроиться в Петербурге, - и в этот период (в 1861-ом году) неожиданно обвенчался с полуграмотной и красивой мещанкой из Феодосии (впоследствии душевно-больной). Наконец, в 1863-ем году он совершенно забрасывает свою медицинскую профессию и обращается к дипломатической службе. Его довольно скоро посылают на Ближний Восток. Десять лет Леонтьев занимал место консула в разных городах Турции, хорошо изучил Ближний Восток, - и здесь окончательно сформировалась его философская и политическая концепция. Бросив дипломатическую службу из-за принципиальных разногласий с руководителями внешней политики в России, Леонтьев сначала поехал на Афон, но скоро вернулся в Россию. В литературных кругах, с которыми его связывали его политические взгляды, ему не удалось найти своего места (3); пробовал Леонтьев служить цензором, но и это место через несколько лет бросил и уехал в монастырь - Оптину Пустынь, прославленную своими "старцами". В это время там действовал знаменитый старец о. Амвросий, который благословил Леонтьева на продолжение литературной деятельности. Хотя жена Леонтьева (очень рано заболевшая душевной болезнью) жила с ним в Оптиной Пустыне, но официально они развелись по инициативе самого Леонтьева, стремившегося к монашеству (4). Действительно, Леонтьев в августе 1891-го года принимает тайный постриг, а в ноябре того же года он скончался.
    Жизнь Леонтьева была полна неудач; его своеобразные идеи отбрасывали его в сторону русских реакционных кругов (Катков и др.), но близость к ним исчерпывалась лишь политическими вопросами. Со существу религиозно-философского мировоззрения Леонтьев всегда был этим кругам чужд. Оттого у него было так мало друзей и близких по духу людей. Леонтьев проходил свою жизнь одиноко и печально, - и главная причина этого лежала столько же в самих его идеях, сколько и в его глубокой принципиальности. Леонтьев относился к своим построениям, к своим идеям горячо и страстно, - самый яркий пример того, что значили принципиальные разногласия для него, являет история
----------------------------------------
    (3) К этому как раз периоду и относится его автобиографическая статья "Моя литературная судьба", напечатанная в "Литературном Наследстве".
    (4) Жена Леонтьева пережила его и скончалась уже после революции в 1917 г. (См. Лит. Насл., стр. 493, прим. 92).
[441]
отношений его к Вл. Соловьеву. Леонтьев очень горячо любил Соловьева, постоянно находился под его влиянием, на что Соловьев отвечал с симпатией, но с холодком, однако, все же очень высоко ценил Леонтьева. Но когда Соловьев сделал в Москве доклад на тему: "Об упадке средневекового миросозерцания" (5), где он проповедовал прогресс (в духе западной демократии), Леонтьев, который, как увидим дальше, решительно и категорически противился всякому "эгалитарному" движению, .совершенно порвал с Соловьевым. Очень высоко ценил Леонтьева такой оригинальный и своеобразный человек, каким был Розанов (см. о нем дальше), но антигуманизм Леонтьева, так часто принимавший внешние черты настоящего аморализма, не только чужд Розанову, но и остался непонят им.
    3. Прежде чем перейти к изучению идей Леонтьева, коснемся бегло вопроса о влияниях, которые сказались в творчестве его. На первом месте здесь стоит вопрос об отношении Леонтьева к славянофилам. Очень часто Леонтьева причисляют к славянофилам, но так как у него было очень глубокое отталкивание от славянства (которое Леонтьев узнал хорошо во время дипломатической службы), то его причисляют к "разочарованным славянофилам", видят в его построениях "разложение" славянофильства. Во всем этом очень мало истины. Леонтьев развивался совершенно вне прямого влияния старших славянофилов, хотя и находился в той же духовной, религиозно крепкой русской среде, - среде церковного традиционализма и подлинного благочестия. Конечно, у Леонтьева можно найти немало высказываний симпатии к старым славянофилам, но столь же много есть в его писаниях высказываний против них. Бердяев, очень внимательно изучавший Леонтьева и написавший лучшую монографию о нем, категорически утверждает, что Леонтьев, "ко "конечно, никогда не был славянофилом и во многом был антиподом славянофилов" (6). Флоровский ({7)} характеризует Леонтьева, как "разочарованного романтика", и в этом есть немало правды. Массарику (8) Леонтьев напоминает Hamann'a, Carlyle - своеобразных, ни в какую классификацию не входящих писателей... Разнообразие этих суждений о Леонтьеве вообще характер но для его судьбы, - а об его отношении к славянофильству совершенно невозможно судить только на основании его критики Запада. Единственно бесспорное, засвидетельствованное самим
----------------------------------------
    (5) См. Соч. Вл. Соловьева, т. VI.
    (6) Бердяев, Константин Леонтьев, стр. 8. Сам Леонтьев однажды сам себя назвал славянофилом. (Соч., т. VI, стр. 118), но лишь в смысле любви к своеобразию культуры России. Ср. также Лит. Насл., стр. 451.
    (7) Флоровский, Ор. cit., стр. 305.
    (8) Massaryk, Ор. cit., S. 215.
[442]
Леонтьевым (9) влияние имел на него Н. Д. Данилевский, автор прославленной книга "Россия и Европа". Но это влияние пришло тогда, когда основные идеи Леонтьева уже сложились у него: Данилевский лишь укрепил Леонтьева в его историософских и политических взглядах, которых слагались у Леонтьева самостоятельно.
    Мы упоминали уже о поклонении Леонтьева Вл. Соловьеву, который бесспорно влиял на него, был для него авторитетом, - но это сближение с Вл. Соловьевым имело место тоже тогда, когда основные черты мировоззрения Леонтьева уже сложились. Следует еще отметить влияние на Леонтьева Герцена (10) в его оценке мещанства; с сочинениями Герцена Леонтьевне не расставался даже на Афоне, но, конечно, в генезисе идей у Леонтьева Герцен не играл никакой роли (11).
    Из всего этого видно только одно: Леонтьев был очень оригинальным и самостоятельным мыслителем. Лучшим свидетельством этого является язык Леонтьева - всегда яркий, своеобразный, проникнутый горячим чувством, почти страстью. У Леонтьева всегда находятся свои слова, - и всегда у него острая мысль и горячее чувство сливаются в каком-то музыкальном сочетании; "таким режущим, дерзким и крайним стилем, - говорит Бердяев о Леонтьеве (12), - мало кто писал". Это совершенно верно, и в яркой оригинальности его языка проявлялась внутренняя оригинальность и самостоятельность его ума.
    4. При изучении идей Леонтьева очень часто делают ту ошибку, что главную и основную суть их видят в его историософских построениях, в его учении о "триедином процессе". Но историософские взгляды Леонтьева сложились, прежде всего, довольно поздно, а главное - они не образуют исходной основы в идейных исканиях его. Вся умственная работа Леонтьева шла в границах его религиозного сознания, - и здесь надо искать главный корень его построений. Но, хотя Леонтьев и был очень цельным человеком, но его идейные искания развивались не из одного корня (хотя и в пределах религиозного сознания). В раннем периоде мы находим у Леонтьева некритический, наивный синтез
----------------------------------------

    (9) Леонтьев. Соч., т. V, стр. 420. (Прим.): "главным основанием служила мне книга Данилевского". Несколько дальше .(Ibid., стр. 433), Леонтьев называет книгу Данилевского "истинно великой". Ср., т. VI, стр. 335.
    (10) См. Лит. Наел., стр. 479. Примеч.
    (11) Булгаков в своей статье о Леонтьеве (Тихие Думы, стр. 117), справедливо говорит, что Леонтьев "лучше и беспощаднее умел увидеть на лице Европы черты торжествующего мещанства".
    (12) Бердяев. Статья, о Леонтьеве в сборнике Sub specie aeternitatis (1907), стр. 309.
[443]
религиозных идей с иными его идеями (см. ниже). В середине жизни Леонтьев переживает очень глубокий и тяжелый духовный кризис, в итоге которого происходит распад прежнего комплекса идей, рождается новая - суровая и угрюмая концепция, которая и определяла собой те различные его взгляды, о которых обычно говорят, когда речь заходит о Леонтьеве. Такова диалектика его религиозного сознания, которая лежит в основе его идейных построений. Вот почему изучение идей Леонтьева должно быть предваряемо изучением его религиозного мира. Некоторые авторы (с особенной яркостью - Аггеев) считают первичным у Леонтьева его эстетизм, а не религиозные искания. Аггеев, посвятивший первую часть своей книги изучению Леонтьева, ''как религиозной личности", категорически утверждает (13), что "Леонтьев вступил в жизнь эстетом". По мысли Аггеева, Леонтьев даже в эпоху расцвета религиозной жизни искажал и опустошал содержание веры "во имя эстетики" (14). В другом месте (15) Аггеев, иначе освещая соотношение эстетики и религиозной жизни у Леонтьева, все же говорит: "эстетическое чувство толкало Леонтьева к Православию", то есть по-прежнему утверждает первичность эстетического начала у него.
    Несколько иначе освещает этот же вопрос Бердяев, - он считает оба начала в Душе Леонтьева коренными, взаимно непроизводными; по его словам, у Леонтьева "первые религиозные переживания срослись с эстетическими" (16). Если обратиться к свидетельствам самого Леонтьева, то они как будто говорят в пользу тезиса Аггеева. "Мое воспитание, увы, строго-христианским не было"... "мне нужно было дойти до 40 лет и пережить крутой перелом, чтобы возвратиться к положительной религии", - пишет он в позднейших воспоминаниях. Тут же Леонтьев вспоминает, что "на некоторое время", когда, в бытность его стутентом-медиком, в душу его вползали религиозные сомнения, - "на некоторое .время он успокоился на каком-то неясном деизме - эстетическом и свободном". Однако, все это писано в позднюю пору, когда религиозная жизнь у Леонтьева приняла суровый, аскетический характер. Так, в воспоминаниях о своей матери Леонтьев с искренним удовлетворением пишет о себе: "позднее, юношей, и я заплатил дань европейскому либерализму, но и в эту бестолковую пору я ни разу - ни кощунственной насмешкой, ни резкими доводами плохой либеральной философии не оскорбил идеалов моей матери".
----------------------------------------
    (13) Цитирую по "Труд. К. Дух. Акад." (1909, IV, стр. 579).
    (14) Ibid., VI, стр. 323.
    (15) Ibid., стр. 301.
    (16) Бердяев, Ibid, стр. 12.
[444]
    Бесспорно одно: когда Леонтьев пережил "перелом", он "возвратился" к ранней религиозной жизни (хотя она и приняла уже после перелома новый характер); но по существу религиозный перелом был лишь переходом от детской религиозности к зрелой. Сам Леонтьев говорит (17) о пережитом им переломе, что это было "страстное обращение к личному Православию". Личное потрясение, которого мы еще коснемся, закончило глубокий процесс, шедший в Леонтьеве с юности) закончило период двойственности в пользу религиозной твердости, - но это была лишь последняя стадия в его религиозном развитии, а не "возникновение", не "рождение" религиозных исканий.
    Духовный мир Леонтьева с самого раннего детства был обвеян религиозными переживаниями, - но они хотя и затрагивали глубину души, но все же преимущественно были обращены к "внешним формам" церковной жизни, как признавался сам Леонтьев в упомянутом письме к В. В. Розанову. Еще мальчиком, Леонтьев полюбил богослужения, эстетически жил ими, - и как раз его эстетическое восприятие церковности, эстетическая обращенность к Церкви были выражением внутренней цельности, хотя и не критической, наивной, но подлинной. Леонтьев не дышал в детстве воздухом отравленной секуляризмом культуры; он впитал в себя все содержание культуры под эгидой эстетического любования Церковью, еще не думая о внутренних диссонансах в культуре. Мы видели, что он характеризует в поздних воспоминаниях раннюю религиозность, как "неясный деизм". Но деизм характеризуется выпадением чувства Промысла, отсутствием идеи непосредственного участия Бога в нашей жизни. Это-то и было у Леонтьева в юности, - и оттого перелом в нем и переживался, как "личное Православие", как сознание личной связи с Богом.
    Насколько "наивным" было религиозное сознание в юности у Леонтьева, это особенно ясно из того, что эстетический момент вытеснял и подавлял в нем моральную установку. Сам Леонтьев так говорит об этом, вспоминая свои первые художественные произведения: "в то время мало-помалу подкрадывалась к уму моему та вредная мысль, что нет ничего безусловно нравственного, а все - нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле". Было бы страшно неправильно думать о личном "аморализме" Леонтьева, об отсутствии у него моральных движений, к чему порой склоняются писавшие о Леонтьеве, когда вспоминают о его "антигуманизме". Дело не в отсутствии моральных движений в
----------------------------------------
    (17) Письмо к Розанову (Рус. Вести. 1903, VI).
[445]
его душе (18), а в том, что в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент превалировал. Через этот-то эстетический склад души, незаметно для религиозного сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу Леонтьева незаметно культура секуляризма. Оставаясь религиозным, Леонтьев {позже} жадно впитывает в себя все содержание секулярной культуры, - и весь период от юности до перелома характеризуется у него дисгармоническим сочетанием внерелигиозной и антирелигиозной культуры с внешней верностью Церкви. Невозможность удержаться при таком дисгармоническом сочетании разнородных начал и вела неизбежно к кризису - к выбору между подлинно-религиозным и безрелигиозным отношением к миру и культуре.
    Вот как сам Леонтьев описывает это время, когда душа его жадно впитывала все содержание культуры, о "борьбе поэзии с моралью" (19): "сознаюсь, у меня часто брала верх первая, не по недостатку естественной доброты и честности, (они были сильны от природы во мне), а вследствие исключительно эстетического мировоззрения. Гете, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов..., с этой стороны {я} высшей степени развратили меня... Из человека с широко и разносторонне развитым воображением только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности"... В последних - кратких, но ярких - словах очень верно передана самая глубина той "эстетической установки", которая в европейской культуре стала слагаться еще с середины XVIII-го века (20). Эстетический гуманизм, нашедший свое выражение в Гумбольдте и Шиллере (schone Seele) только прикрывал внутренние разложение морали. Незаметная ядовитая струя аморализма действительно гораздо сильнее там, где она прикрыта красотой и изяществом формы. После Гоголя и Достоевского (отчасти - Толстого с его трактатом об искусстве) в русской литературе нужно ли было выявлять pазнородность эстетического и морального начала? Но коренной этицизм русских мыслителей, русских деятелей искусства, вообще не раз прикрывал эту разнородность благодушным оптимизмом... Леонтьев сурово характеризует всю эту духовную атмосферу, как "поэзию изящной безнравственности", но так он думал уже после религиозного перелома. До этого времени его религиозное чувство нисколько не настораживало его против
----------------------------------------
    (18) Очень хорошо и верно говорит Бердяев (Ibid., стр. 146, passim) о "серьезном нравственном характере" в Леонтьеве.
    (19) Переписка Леонтьева с Александровым. (Бог. Вестник 1914 III. стр. 456).
    (20) См. упомянутую уже прекрасную работу Obernauer. Der aesthetische Mensch in d. deutsch. Literatur.
[446]
"поэзии изящной безнравствеиности". В том же письме к Александрову находим следующие строки (21): "я ( до своего религиозного перелома) очень любил Православие, его богослужение, его историю, его обрядность, любил и Христа; чтение Евангелия и тогда, при всем глубоком разврате моих мыслей, и тогда меня сильно трогало. Любил и любовь к ближним в смысле сострадания, снисхождения, благотворительности, -но и в смысле сочувствия всяким страстям".:.В этом благодушном сочетании доброты и "изящной безнравственности" под общим покровом любви к церковности .все же чисто-эстетический момент доминировал над всем. Можно без преувеличения сказать: влияния секулярной культуры изнутри меняли весь его духовный строй, будучи прикрыты эстетизмом и благодушной религиозностью ("розовым христианством", как позже выражался Леонтьев о Достоевском и Толстом). В одном из ранних художественных произведений Леонтьева герой (в котором часто находят автобиографические черты самого Леонтьева) говорит: "нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его".
    Выпадение морального начала из общего понимания жизни было лишь последовательным проведением примата эстетической позиции, - примата, охраняемого авторитетом церковности. Незаметно для себя Леонтьев оказался, по существу, в плену секулярного эстетизма, то есть уже отделившегося от этики, а, следовательно, и от религиозной сферы в ее основе. То, что внешний покров церковности владел по-прежнему душой Леонтьева, не могло закрыть глаза на постепенное омертвение религиозной сферы (в виду выпадения морального начала). В этом и состояла за вязка религиозного кризиса у него.
    Сам Леонтьев рассказывает о религиозном кризисе своем "в следующих словах (22): "в основе всего лежала, с одной стороны, философская ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни (Петербург, литературная пошлость, железные дороги, пиджаки и цилиндры, рационализм и т. п.), а, с другой стороны. - эстетическая и детская приверженность к внешним формам Православия; прибавьте к этому случайность опаснейшей и неожиданной болезни". В Леонтьеве во время болезни вспыхнула "личная вера" в Бога, в заступничество Божией Матери, к Которой он обратился с горячей молитвой. Через два часа он был уже здоров, а на третий день уже был на Афоне, где хотел постричься в монахи. Страх смерти вызвал наружу дремавшую в нем веру: "я смирился, - пишет он, - и понял сразу высшую телеологию случайности.
----------------------------------------
    (21) Бог. Вестник, 1914, III, стр. 458. Примеч.
    (22) Цитирую по Аггееву ( Ор. cit., VI, стр. 296).
[447]
    Физический страх прошел, а духовный остался, ---------------------------------------- с тех пор я от веры и страха Господня отказаться уже не могу". Этот "страх Господень" был не чем иным, как возвратом к морали, .к морали уже мистической, всецело и до конца определяемой религиозным пониманием жизни. Однако, это торжество религиозного начала с самого начала было связано с {подозрительным} отношением к современной культуре. Любопытны слова Леонтьева по этому поводу: "после страстного обращения моего к личному Православию моя личная вера почему-то вдруг закончила мое политическое и художественное воспитание. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным". Это был настоящий кризис в религиозном сознании, возврат к подлинной вере в Бога, возврат к морали мистической и решительный разрыв с системой секулярной культуры.
    Теперь, имея в виду этот религиозный перелом, нам легче будет понять идейную диалектику Леонтьева.
    5. Ключ к этой идейной диалектике надо искать совсем не в историософских или политических взглядах Леонтьева, а в его антропологии, которая (в итоге его нового религиозного сознания) оказалась в решительной оппозиции к оптимистическому пониманию человека в секулярной идеологии, к вере в человека. Он не раз очень остро восстает против "антрополатрии", - "новой веры в земного человека и в земное человечество, - в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица... (Все это есть выражение) того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII-го века" (23). "Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он - человек" (24). Это восстание против абсолютирования человека в современной культуре попадает, конечно, в центральную точку секуляризма, который отвергает Церковь во имя самодостаточности человека. Для Леонтьева для такого возвеличения человека нет ни эмпирических, ни метафизических данных. В своей автобиографии он пишет (25): "если я смирился, то никак не потому, что я в свой собственный разум стал меньше верить, а вообще в человеческий разум". "Разлитие рационализма (другими словами, распространение больших против прежнего претензий на воображаемое понимание) приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей" (26). "Наивный и покорный авторитетам человек - тут же пишет Леонтьев, - оказывается, при строгой поверке,
----------------------------------------
    (23) Соч., т. VIII, стр. 160.
    (24) Соч., т. VII, стр. 132.
    (25) Лит. Наслед., стр. 467.
    (26) Соч.. т. V, стр. 237.
[448]
ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый человек". "Свободный индивидуализм ("который фактически подменяется отвратительным атомизмом") (27) губит современные общества" (28). Таких выписок можно было бы набрать еще немало, - и все они выражают решительную оппозицию Леонтьева тому антропоцентризму, который так глубоко связан с системой секуляризма и который так силен именно в русской мысли, в русской душе. Неверие в человека, в человеческий разум, в современную культуру с ее "поэзией изящной безнравственности" тем сильнее у Леонтьева, что он, как мы только что видели, в {своей} собственной жизни пережил действие "таинственных и непонятных" сил. "Я нахожу теперь (письмо в "Автобиографии") (29), что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше". Любимой мыслью Леонтьева становится "исторический фатализм", признание "невидимых сил, таинственных и сверхчеловеческих" (30). "Тяжкие, тернистые высоты христианства" (31) впервые бросают надлежащий свет на человека, на его путь, - и именно христианство кажется Леонтьеву решительно несоединимым с культом человека, с верой в человека. Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит вопрос о спасении, -и хотя сам он постоянно подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, потустороннем, но если вчитаться в его сочинения, то становится ясным, что его интенция шире его формулы. Леонтьев отказывается .трактовать проблему человека, проблему его жизни лишь в отношении к отрезку его земной жизни. Он глубоко живет сознанием, что человек живет и в потусторонним мире, и что его жизнь там зависит от жизни здесь. Это коренное христианское убеждение, со времени перелома целиком проникающее в мысль и душу Леонтьева, определяет его отношение к ходячей утилитарной морали, к буржуазному идеалу. Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, и его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике. Часто говорят, что у Леонтьева "в его нео-романтизме" мы имеем (идущее от Ап. Григорьева) "эстетическое перетолкование Православия" (32), - в этом есть доля правды, но еще важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием. Тот же историк (33) позволяет
----------------------------------------
    (27) соч., т. VII, стр. 169.
    (28) Соч., т. VI, стр. 21.
    (29) Лит. Наслед., стр. 467.
    (30) Соч., т. VI, стр. 121.
    (31) Литер. Наслед., стр. 465.
    (32) Флоровский, ор. cit., стр. 305.
    (33) Ibid., стр. 304.
[449]
себе сближать Леонтьева с К. Бартом за то, что в центре его религиозного сознания была идея спасения: "не истины искал Леонтьев в христианстве и вере, но только спасения". Это "только" удивительно у богослова, словно забывшего, что сотериологический мотив всегда как раз и был главным критерием в исследовании христианской истины.
    Во всяком случае Леонтьев действительно мог пылать "философской ненавистью" к современной культуре, то есть не одним только эстетическим отталкиванием, но и "философским" отвержением ее, то есть отвержением ее "смысла", построяемого вне идеи спасения, вне идеи вечной жизни. Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стаза чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным (и доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания. Странно, что почти никто (кроме Бердяева) не почувствовал этического пафоса у Леонтьева. Ведь идея спасения есть по существу своему чисто-этическая идея, только обращенная не к одной земной, но и загробной жизни. Правда, у Леонтьева постоянно мы встречаем противоположную крайность - для него все мелочно и пусто в здешней жизни, и он легко впадает в соблазнительный антигуманизм. Но в свете христианства (то есть идеи о вечной жизни), для него бледнеет и эстетическая сфера в жизни. Он отвергает "поэзию изящной безнравственности", а в "Автобиографии" однажды очень остро высказался в том смысле, что лишь идея образа Божия в человеке может примирить нас с пошлостью "множества прозаических, неумных, тошных людей" (34). Это значит, что в свете религиозном еще резче и болезненнее выступает эстетическая мизерность человека.
    Леонтьев (как и Ницше, с которым так часто его сравнивают) отталкивался от современности, от современного человека не столько во имя эстетического идеала, сколько, наоборот, его эстетическая "придирчивость" определялась слишком высоким представлением религиозного порядка о "настоящем" человеке. В антропологии Леонтьева мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным в секуляризме его пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его отношения к идеалу. В антропологии этическая и эстетическая
----------------------------------------
    (34) Лит. Насл., стр. 455. Примеч.
[450]
придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой. Все ото станет еще яснее, если мы глубже войдем в этические размышления Леонтьева.
    6. Об аморализме Леонтьева постоянно говорят вое, кто пишет о нем, - между тем, тут имеет место крупнейшее недоразумение, повод к которому, впрочем, подает сам Леонтьев. Возьмите. например, серию его статей "Наши новые христиане" (о Толстом и Достоевском), где так остры и резки выпады его против "сентиментального, розового христианства", где на разные лады утверждается, что "гуманность новоевропейская и гуманность христианская являются несомненно антитезами" (35). Материалов для утверждения "аморализма" Леонтьева можно найти очень много в его сочинениях. Постоянно говорят даже о "полной атрофии морального чувства" у него (36).
    Что же мы находим на самом деле? Леонтьев решительно различает (до Ницше!) "любовь в ближнему" и "любовь к дальнему" (к человечеству вообще). В первой идет дело о реальном живом человеке, а не о "собирательном и отвлеченном человечестве" с его "многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями" (37). Первую любовь (к человеку) Леонтьев горячо защищает, вторую (к человечеству) страстно высмеивает, - за ее надуманность и неправду, за непонимание "непоправимого трагизма жизни". Все те места в сочинениях Леонтьева, в которых мы встречаемся с проявлениями "аморализма", действительно относятся только к "дальним", к "человечеству вообще" и связаны с общей историософской концепцией его, которой мы и коснемся дальше. Однако, и в отношении любви к "ближнему" Леонтьеву чужда всякая "близорукая сентиментальность", - он (как и Достоевский) считает страдание неизбежным и очень часто целительным моментом жизни. Леонтьев едко высмеивает то "утешительное ребячество", которое успокаивает себя в благодушном оптимизме, он зовет обратиться к "суровому и печальному пессимизму, к мужественному смирению перед неисправимостью земной жизни" (38), отвергает "безумную религию эвдемонизма" (39).
    С легкой руки самого Леонтьева, часто говорят о "трансцендентном эгоизме" у него, то есть признают, что забота о личной загробной судьбе как бы отодвинула, подавила в нем всякое не посредственное моральное чувство. Верно в этом лишь то, что
----------------------------------------
    (35) Соч. т. VIII, стр. 203.
    (36) Зандер. Константин Леонтьев о прогрессе (оттиск из "Рус. Обозрения", 1921 г.), стр. 9. Булгаков считает Леонтьева "этическим уродом" - Тихие Думы, стр. 119.
    (37) Соч., т. VIII. стр. 207.
    (38) Ibid., стр. 189.
    (39) Соч., т. V, стр. 251.
    (40) Соч., т. VIII, стр. 207.
[451]
проблема спасения, как мы уже говорили, приобрела в душе Леонтьева центральное значение, - но вовсе не в чисто-эгоистическом своем моменте: идея спасения освещает для Леонтьева основной вопрос историософии и даже политики. Мы увидим это далее.
    Для понимания этических воззрений Леонтьева очень существенно его учение о любви. Восхваляя личное милосердие, Леонтьев категорически утверждает, что "та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждется на Нем, - такая любовь не есть чисто-христианская" (41). Без страха Божия любовь к людям теряет свой глубокий источник, легко превращается в сентиментальность, в поверхностную жалость. Эта "естественная" доброта - субъективна, часто - ограничена, поэтому только та любовь к людям, которая питается из религиозного родника, ценна и глубока, - и доступна даже черствым натурам, если они живут верой в Бога" (42). Очень также существенно, по Леонтьеву, различать любовь моральную и любовь эстетическую (43), - первая и есть подлинное милосердие, а вторая просто "восхищение". Для Леонтьева любовь к дальнему (лежащая в основе всего европейского гуманизма с его идеалом всеобщего благополучия) есть как раз мечтательное восхищение перед "идеей человека вообще", - ни к чему не обязывающее и ни к чему не зовущее поклонение человечеству. Тут вовсе и нет добра, -оттого в новейшем гуманизме есть много пылкости, переходящей в революционизм, но нет подлинного добра. Леонтьев очень глубоко почувствовал мечтательность в идеале "всеобщего" благополучия и никакой подлинно моральной ценности в этом идеале он не видел. Вся едкая критика Пушкинской речи Достоевского у Леонтьева основана на том, что "лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений" (44) есть упрощение трагической темы истории (45). В гуманизме нового времени Леонтьев чувствовал "психологизм", сентиментальность; сам же он чувствовал "потребность более строгой морали" (46). Внутренняя суровость, присущая действительно Леонтьеву после его религиозного перелома, совсем не означает выпадения морали, а определяется сознанием, что в моральном сознании нового времени скрыто много подлинной (хотя и "изящной") безнравственности. С другой стороны, "крикливый гуманизм" нового времени есть простое порождение
----------------------------------------
    (41) Ibid., стр. 159.
    (42) Ibid., стр. 179.
    (43) Это - очень важное для понимания Леонтьева различение. См. стр. 178-181.
    (44) Ibid., стр. 189.
    (45) Ibid., стр. 203.
    (46) Бог. Вестник 1914, III, стр. 457. (Письмо к Александрову).
[452]
религиозного и историософского имманентизма (замысла "быть добрым без помощи Божией"). Если мы имеем в виду понять диалектику идей у Леонтьва, а не заниматься обличениями, как это мы находим почти у всех, кто писал о нем, то надо принимать во внимание, что для него моральная правда (во втором периоде жизни) состояла совсем не в том, чтобы не было страданий в человечестве, а в том, чтобы осуществить в жизни и в истории таинственную волю Божию). Мысль о том, что в истории мало приложим критерий личной морали, не есть мысль a propos у него, а один из принципов его мировоззрения. Мы сейчас перейдем к этому, а пока еще раз подчеркнем: моральные идеи Леонтьева пронизаны сознанием испорченности современного человека и современной культуры (с ее "поэзией изящной безнравственности"). Леонтьев гораздо более моралист, чем эстетизирующий мыслитель (как его изображают), но {"то} мораль, суровая, окрашенная сознанием трагичности жизни, вытекала из его религиозного восприятия современности.
    7. В генезисе историософских воззрений Леонтьева имел громадное значение тот факт, что он был натуралистом. Когда в его сознании окончательно сформировалась идея "триединого процесса", то это было простым перенесением на историческое бытие его воззрений, как натуралиста. С другой стороны, такой знаток воззрений Леонтьева, как Розанов, охарактеризовал его историософские взгляды, как "эстетическое понимание истории". Сам Леонтьев однажды написал: "эстетика спасла во мне гражданственность" (47); это значит, что красоты жизни нет там, где нет иерархической структуры, где нет "силы". Леонтьев обладал несомненным интересом к политической стороне в истории; это не было этатизмом в современном смысле слова, так как Леонтьев не подчинял Церковь государству (48), не возводил государственность в высший принцип. Культ государственности у Леонтьева означал то самое "скрепляющее" начало, какое он усваивал моменту "формы" в онтологии красоты ("форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться" (49). Государственность обеспечивает жизнь и развитие народа иди народов, но сама сила государственности зависит от духовного и идеологического здоровья его населения. Вырождение государственности и духовное вырождение народов идут параллельно одно другому, - и тут натуралист
----------------------------------------
    (47) Соч., т. VIII. стр. 267.
    (48) О необходимости подчинения государственности "мистическим силам", см. яркие формулы. Соч., т. V, стр. 332, Леонтьев резко расходился в этом вопросе с Катковым, типичным представителем "этатизма" в русской мысли.
    (49) Соч., т. V, стр. 197.
[453]
в Леонтьеве подсказал ему мысль о "космическом законе разложения" (50), он же подсказал ему идею "триединого процесса". Леонтьев приглашает всех "вглядеться бесстрашно, как глядит натуралист на природу, в законы жизни и развития государственности". По его мнению, один и тот же закон определяет ступени в развитии и растительного, и животного, и человеческого мира, - и мира истории (51): всякий организм от исходной простоты восходит к "цветущей сложности", от которой через "вторичное упрощение" и "уравнительное смешение" идет к смерти. "Этот триединый процесс, - пишет здесь Леонтьев, - свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему, существующему в пространстве и времени". Особенно важным и существенным было для Леонтьева то, что "триединый процесс" имеет место и в историческом бытии, то есть в жизни племен, государственных организмов и целых культурных миров" (52). Леонтьев чрезвычайно высоко ценил эту свою идею, которая далеко выходит за пределы органического мира, из которого она навлечена, - и когда он тяжко заболел, то его "охватил ужас - умереть в ту минуту, когда только что были задуманы и еще не написаны - н гипотеза триединого процесса, и некоторые художественные вещи" (53). В формуле Леонтьева одинаково важны два момента: с одной стороны, уяснение закона, которому подчинена н своем развитии всякая индивидуальность, -и здесь выступает у Леонтьева та же тема "борьбы за индивидуальность", какую с такой силой развивал Михайловский, - иначе говоря, тема персонализма (54). С другой стороны, в формуле Леонтьева договаривается до конца то перенесение категории органической жизни на историческое бытие, которое до Леонтьева было уже с достаточной силой развито Н. Я. Данилевским в его книге "Россия и Европа". Данилевский первый в русской философии начал тему о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчинена природа (в органической сфере), - и его значение, его бесспорное влияние (55) на русскую историософию относится не столько к учению о "культурных типах", сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории. Когда впоследствии Риккерт с
----------------------------------------
    (50) Ibid., стр 249.
    (51) См. наиболее полное изложение в главе "что такое процесс развития". (Соч., т. V, стр. 187).
    (52) Ibid., стр. 194.
    (53) См. у Аггеева. Труды. К. Дух. Акад. 1909, VI, стр. 296.
    (54) Конечно, в проблеме расцвета и силы индивидуальности главное ударение для Леонтьева лежало на человеке - это видно из дальнейших выписок, приводимых нами.
    (55) Леонтьев неоднократно подчеркивает зависимость свою от Данилевского.
[454]
чрезвычайной силой развил тему о различии законов природы и истории, то его учение было подхвачено целым рядом русских мыслителей (см. об этом во 11-ом томе). Однако, уже у Герцена в его утверждении "импровизации" в истории, в учении об алогизме в историческом процессе, а потом {еще} резче у Михайловского в его борьбе против "аналогического метода" в социологии (то есть против сближения законов природы и истории), мы имеем те же мотивы, которые впоследствии так остро развил Риккерт. Но Леонтьев, так глубоко занятый .вопросом о цветении индивидуальности, о законах ее расцвета и угасания, не ощущал различия природы и истории я всецело подчинял человека и историческое бытие тем же законам, какие господствуют в мире органическом.
    Здесь лежит ключ и к "эстетическому" пониманию истории у Леонтьева. Применение именно эстетического, а не морального принципа к историософским явлениям есть неизбежное следствие натурализма в историософии. Если в природе нет места моральной оценке, значит нет места моральному моменту и в диалектике исторического бытия. Моральное начало в истории (при таком понимании ее) вносится в нее свыше, силою Бога, Его Промыслом, но стихийные процессы истории, "естественная" закономерность в ней стоит вне морального начала... С присущим мысли Леонтьева бесстрашием он извлекает из этого принципа выводы, не боясь того, что эти выводы шокируют наше моральное сознание. Так, он со всей силой вооружается против идеала равенства, так как равенство ("эгалитарное начало") чуждо природе, - "эгалитарный процесс везде разрушителен" (56). Натуралистическая и эстетическая точки зрения тожественны для Леонтьева. - вот историософская формулировка этого: "гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба" (57). Гармония в природе покоится на борьбе; гармония в эстетическом смысле есть "деспотизм формы", приостанавливающий центробежные силы. Во всем этом нет места морали, как таковой: "в социальной видимой неправде, - пишет в одном месте Леонтьев (58), - и таится невидимая социальная истина, - глубокая и таинственная органическая истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств. Мораль имеет свою сфеpу и свои пределы". Не трудно понять смысл последних слов: мораль
----------------------------------------
    (56) Соч., т. V, стр. 383.
    (57) Ibid., стр. 223.
    (58) Соч., т. VI, стр. 93.
[455]
есть подлинная и даже высшая ценность в личности, в личном сознании, но тут-то и есть ее предел: историческое бытие подчинено своим законам (которые можно угадывать, руководясь эстетическим чутьем), но не подчинено морали.
    Общие принципы своей историософии Леонтьев проверяет на Европе, на проблемах России, но тут в чисто-теоретические анализы привходит уже "политика", - то есть вопросы о том, что нужно делать или чего надо избегать, чтобы не оказаться на путях увядания и разложения. Что касается критики современной европейской культуры (59), то она очень остра и беспощадна, едка и сурова у Леонтьева. В ней два основных тезиса: демократизация, с одной стороны, развитие национализма, с другой стороны,-все это суть проявления "вторичного упрощения, упростительного смешения", то есть явные признаки биологического увядания и разложения в Европе. Леонтьев очень остро и зло подмечает все тревожные признаки "умирания" Европы, в которой страсть к "разлитию всемирного равенства и к распространению .всемирной свободы" ведет к тому, чтобы "сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем невозможной" (60). Еще резче и настойчивее эстетическая критика современной культуры, - в этой критике Леонтьев углубляет и заостряет то, что было сказано о "неистребимой пошлости мещанства" Герценом (которого очень чтил Леонтьев, именовавший Герцена "гениальным эстетом"). А эстетическое мерило, - в это твердо верил Леонтьев, - "самое верное, ибо оно единственно общее" в отношении всех сторон в историческом бытии (61). "Культура тогда высока и влиятельна, - пишет Леонтьев, - когда в развертывающейся перед нами исторической картине много красоты, поэзии,. - а основной закон красоты есть разнообразие в единстве". "Будет разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие и равномерное благоденствие убило бы "мораль".
    Леонтьев "бесстрашно" защищает суровые меры государства. становится "апостолом реакции", воспевает "священное право насилия" со стороны государства. "Свобода лица привела личность •только к большей безответственности"; толки о равенстве и всеобщем благополучии, это - "исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдо-гуманной пошлости я прозы... Приемы эгалитарного прогресса - сложны; цель - груба, проста по мысли. Цель всего - средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных".
----------------------------------------
    (59) См. об этом в моей книге "Русские мыслители и Европа".
    (60) Соч., т. VI. стр. 47 (из статьи с характерным заглавием "Средний европеец, как идеал и орудие всемирного разрушения")
    (61) lbid. стр. 63.
[456]
    Ненависть, отвращение к "серому" идеалу равномерного благоденствия диктуют Леонтьеву постоянно самые острые, непримиримые формулы. "Не следует ли ненавидеть не самих людей, - спрашивает он в одном месте (62), - заблудших и глупых, - а такое будущее их?" "Никогда еще в истории до нашего времени не видали такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного, серого рабочего, только рабочего, и безбожно бесстрастного всечеловечества".
    8. Идейная диалектика Леонтьева заканчивается утверждением примата религиозно-мистического понимания человека и истории. Леонтьев, когда пережил религиозный кризис, до последней глубины ощутил внутренний аморализм современности, утрату "страха Божия", то есть сознания надмирного источника жизни и правды. Он воспринял в своем религиозном переломы христианское откровение о спасенности мира во Христе со всей серьезностью, но столь же глубоко он стал и перед вопросом о христианском смысле культуры и истории, о христианских путях истории. В этом пункте Леонтьев примыкает к Гоголю, Чаадаеву, Толстому, Достоевскому, а косвенно - к "теургическому беспокойству" в русском социально-политическом радикализме. Он предвосхищает тематику Соловьева и всех, кого вдохновил Соловьев, - и недаром лучшая книга о Леонтьеве на писана Бердяевым, лучший этюд о нем написан Булгаковым. Леонтьев с излишней, но вместе с тем плодотворной остротой ставит вопрос о возможности, о смысле и содержании культуры с точки зрения христианства. Смешно сводить религиозные идеи Леонтьева к "трансцендентному эгоизму", - тогда как Леонтьев глубоко входит во всю диалектику русской историософской мысли. Леонтьев действительно умел "бесстрашно" подходить к самым трудным и основным проблемам современности, - и если он так заострял вопрос о несоединимости всей современной куль туры с христианством, то это не значит, что он не болел этой основной темой русских философских исканий. Если он, с другой стороны, допускал "лукавство в политике" (63) во имя жизнен ной и исторической силы в государстве, то в то же время он не отвергал того, что христианство, как он его понимал, "к политике само по себе равнодушно" (64). Он болел проблемами культуры (а политика есть труднейшая сфера культуры), он во имя "страха Божия" отвергал "плоский" идеал всеобщего благоденствия и решительно заявлял, что "гуманность ново-европейская и гуманность христианская являются несомненными
----------------------------------------
    (62) Ibid., стр. 269.
    (63) Соч., т. V, стр. 333.
    (64) Ibid., стр. 333.
[457]
антитезисами" (65), -а в то же время не раз говорил: credo quia absurdum...
    Неполнота христианского сознания не дала ему возможности из религиозных принципов развить положительную программу исторического делания. Он даже однажды (в письме к Розанову) высказал среди "безумных своих афоризмов" такую мысль: "более или менее удачная повсеместная проповедь христианства" ведет к "угасанию эстетики жизни на земле, то есть к угасанию самой жизни" (66). Леонтьев стал в этом остром пункте на сторону христианства во имя его "трансцендентной" правды, - то есть остался в трагическом тупике, в котором оказался в силу неполноты его религиозного сознания, неумения вместить то, что христианство есть спасение жизни, а не спасение от жизни... Но в острой постановке этого коренного для русской философии вопроса и заключается вся значительность Леонтьева в диалектике русской мысли. Яркий писательский талант, острота ума, "бесстрашное" обнажение коренных тупиков современности отводят Леонтьеву в этой диалектике одно из самых значительных мест.
    Не менее драматична внутренняя проблематика религиозного сознания у другого замечательного мыслителя и писателя - В. В. Розанова, к изучению которого теперь мы и переходим.
    9. Характеристика идейного содержания творчества Розанова до крайности затрудняется тем, что он был типичным журналистом. Хотя у него было достаточно цельное мировоззрение, хотя в его многообразном творчестве есть определенное единство, но самая манера письма Розанова очень затрудняет раскрытие этого внутреннего единства. Розанов оставляет впечатление прихотливого импрессиониста, нарочито не желающего придать своим высказываниям логическую стройность, но на самом деле он был очень цельным человеком и мыслителем. Тонкость и глубина его наблюдений, а в то же время "доверие" ко всякой мысли, даже случайно забредшей ему в голову, создают внешнюю яркость, но и пестроту его писаний. Но редко кому из русских писателей была присуща в такой степени магия слова, как Розанову. Он покоряет своего читателя прежде всего этой непосредственностью, порой "обнаженностью" своих мыслей, которые не прячутся за слова, не ищут в словах прикрытия их сути.
    Розанов едва ли не самый замечательный писатель среди русских мыслителей, но он и подлинный мыслитель, упорно и настойчиво пролагающий свой путь, свою тропинку среди запутанности мысли и жизни современности. По основному
----------------------------------------
    (65) Соч., т. VIII, стр. 203.
    (66) Цитирую по Аггееву. Труды К. Д. Акад. 1909, VI, стр. 315.
[458]
содержанию неустанной работы мысли, Розанов - один из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов, - смелых, разносторонне образованных и до последних краев искренних с самими собой. Оттого-то он имел такое огромное (хотя часто и подпольное) влияние на русскую философскую мысль ХХ-го века. Как и Леонтьев, Розанов занят вопросом о Боге и мире в их отношении, в их связи. Было бы неверно видеть в Розанове человека, забывающего Бога ради мира; его упования и искания он так глубоко держит в себе, что его религиозное сознание деформируется, меняется для того, чтобы не дать погибнуть ничему ценному в мире. В споре мира с Богом Розанов (как и Леонтьев) остается в плоскости религиозной, - но если Леонтьев ради Божией правды, как он ее понимал, готов отвернуться от мира, "подморозить" его, то Розанов, наоборот, ради правды мира отвергает христианство за его "неспособность", как он думает, принять в себя эту правду мира. Леонтьев и Розанов - антиподы в этом пункте, но и страшно близки в нем друг к другу. Любопытно, что того и другого нередко характеризовали, как "русского Ницше", - и действительно у обоих есть черты, сближающие их (хотя в разных моментах) с Ницше.
    Биография Розанова не сложна. Василий Васильевич Розанов родился (67) в 1856-ом году в Ветлуге, в бедной провинциальной семье. Детство его проходило в тяжелой обстановке, ребенком Розанов развивался вне семейной обстановки. По окончании гимназии, он поступил в Московский Университет на филологический факультет и, по окончании его, получил место преподавателя истории в глухом провинциальном городе. Здесь Розанов задумал философский труд, над которым трудился пять лет. Большая книга под названием "О понимании" (737 страниц) появилась в 1856-ом году, но осталась совершенно неотмеченной в русской печати. В то же время Розанов вступил и на путь журнальной работы, который позднее стал для него основным. Статья "Сумерки просвещения", в которой Розанов едко и сурово характеризовал учебное дело, вызвала репрессии против Розанова, которому было очень трудно совмещать службу по учебному ведомству и свободное писательство. Наконец, благодаря хлопотам Н. Н. Страхова (горячим поклонником которого был Розанов) (68), с 1893-го года Розанов получил место в Петербурге (:в Госуд. Контроле). Здесь Розанов попал в среду "эпигонов славянофильства", точнее, в среду
----------------------------------------
    (67) Биографии Розанова до сих пор не написано, кроме небольшой книги Э. Ф. Голлербаха, В. В. Розанов. Личность и творчество. Петроград, 1918, стр. 50.
    (68) Для биографии Розанова очень важны письма Н. Н. Страхова к Розанову и примечания Розанова к этим письмам (в книге "Литературные изгнанники").
[459]
журналистов и писателей, боровшихся с радикализмом, царившим тогда в русском обществе. К 1903-1904 гг. относится написание Розановым большой книги о Достоевском ("Легенда о Великом Инквизиторе"), - книги, обратившей общее внимание на него. Ряд других статей доставил Розанову громадную славу, - а, в связи с этим, стало улучшаться и его материальное положение (Розанов стал писать в газете "Новое Время", что дало ему достаточные средства). Постепенно стали появляться один за другим сборники его статей: "Религия и культура", "Природа и история", позже - "Семейный вопрос в России" (2 тома), этюд "Место христианства в истории". Из дальнейших сочинений особенно надо отметить книгу "Метафизика христианства" ("Темный лик христианства" с нашумевшей статьей "Об Иисусе Сладчайшем" и 2-ая часть "Люди лунного света"), "Около церковных стен" (2 тома), - еще позже - "Уединенное" и "Опавшие листья" (в двух частях). В годы революции Розанов оказался в Сергиевском Посаде (где Троицко-Сергиевская Лавра) и здесь он издавал свой замечательный Апокалипсис (69).
    Розанов имел громадное влияние на Д. С. Мережковского (в его религиозно-философских исканиях), отчасти - Н. А. Бердяева (в его антропологии), отчасти - на о. П. Флоренского (с которым он сблизился задолго до переезда в Сергиевский Посад, где жил Флоренский, как профессор Московской Духовной Академии). Но, кроме друзей, Розанов имел много литературных врагов, - отчасти благодаря особой его манере письма, приводившей многих в чрезвычайное возмущение, отчасти благодаря нередко проявлявшейся у него беспринципности (70).
    В 1919-ом году в крайней нищете и в тяжких бедствиях Розанов скончался в Сергиевском Посаде (у Троицко-Сергиевской Лавры).
    10. Духовная эволюция Розанова была очень сложна. Начав
----------------------------------------
    (69) Перепечатано в Париже в 1927 году в журнале "Версты" (№ 2). Полного собрания сочинений Розанова не имеется. Отметим работы о Розанове: Голлербах, Розанов. Личность и творчество. Курдюмов, Розанов (Париж 1929). Волжский, Мистический пантеизм Розанова (в книге "Из мира литературных исканий"). См. также роман Н. Н. Русова. "Золотое счастье", где выведен Розанов. Чуковский, Книга о современных писателях. Бердяев в ранних религиозно-философских статьях. См. мою книгу "Русские мыслители и Европа" (гл. VIII).
    (70) Образчик такой резкой полемики с Розановым представляет статья о нем Вл. Соловьева (т. VI). По поводу статьи Розанова о Л. Толстом, написанной в довольно "неудобном" тоне и вызвавшей острое возмущение Розановым в литературных и общественных кругах, П. Б. Струве предлагал "исключить Розанова из литературы". Из Религиозно-Филос. Общества в Петербурге Розанова исключили тоже за его острые высказывания по еврейскому вопросу...
[460]
со своеобразного рационализма (с отзвуками трансцендентализма), легшего в основание его первого философского труда "О понимании", Розанов довольно скоро стал отходить от него, хотя отдельные следы былого рационализма оставались у него до конца дней. Но с самого начала (то есть уже в книге "О понимании") Розанов проявил себя как религиозный мыслитель. Таким он оставался и всю жизнь, и вся его духовная эволюция совершалась, так сказать, внутри его религиозного сознания. В первой фазе Розанов всецело принадлежал Православию, - в свете его оценивал темы культуры вообще, в частности проблему Запада. Наиболее ярким памятником этого периода является книга его, посвященная "Легенде о Великом Инквизиторе", а также его статьи в сборниках: "В мире неясного и нерешенного", "Религия и культура" и т. д. Однако, уже и в это время у Розанова попадаются мысли, говорящие о сомнениях, которые вспыхивают в его душе. С одной стороны, Розанов резко противоставляет христианский Запад Востоку: западное христианство ему представляется "далеким от мира", "антимиром" (71). В Православии "все светлее и радостнее", - поэтому дух Церкви "на Западе еще библейский, на Востоке - уже евангельский" (72). В свете Православия христианство представляется Розанову, как "полная веселость, удивительная легкость духа - никакого уныния, ничего тяжелого" (73), - и несколько дальше тут же он пишет: "нельзя достаточно настаивать на том, что христианство есть радость - и только радость и всегда радость". Но в эти же годы он пишет замечательную статью "Номинализм в христианстве", где он остро говорит о всем христианстве, что оно "превратилось в доктрину", - что "номинализм", риторика - не случайное явление в христианстве, что "это именно и есть христианство, как оно выразилось в истории" (74). Тут же читаем: "христианство прямо еще не начато, его нет вовсе, и мы поклоняемся ему, как . легенде" (75). "Вся мука, вся задача на земле религии - стать реальной, осуществиться", - читаем здесь (76), -и в этих словах, в этой защите христианского реализма заключается как раз движущая сила в диалектике религиозных исканий Розанова. Мы уже всецело на пороге второго периода в его творчестве, - Розанов уже объят сомнениями относительно "исторического" христианства, которое он
----------------------------------------
    (71) Розанов, Религия и культура. (Изд. 1901 г., стр. 64).
    (72) Ibid., стр. 65, 66.
    (73) Ibid., стр. 243.
    (74) В сборнике "В мире неясного и нерешенного" (Изд. 1901 года), стр. 47.
    (75) Ibid., стр. 267.
    (76) Ibid., стр. 103.
[461]
противоставляет подлинному и истинному христианству. Правда, тут еще есть отзвуки былого противоставления Запада Востоку, -вот что, например, читаем почти рядом с приведенной защитой христианского реализма: "глубин христианства никто "еще не постиг, -и это задача, даже не брезжившаяся Западу, может быть, есть оригинальная задача русского гения". Так или иначе, Розанов начинает скептически относиться к "историческому" христианству, - и вот какие новые богословские идеи приходят ему в голову. "Религии Голгофы" он впервые здесь противоставляет "религию Вифлеема" (77), которая заключает в себе "христианство же, но выраженное столь жизненно-сладостно, что около Голгофы, аскетической его фазы, оно представляется как бы новой религией" (78).
    Здесь мы уже совсем вступаем во второй период в творчестве Розанова, в котором Голгофа {противоставляется} Вифлеему. Розанов становится критиком "исторического" христианства во имя "Вифлеема", и проблема семьи ставится в центре его богословских и философских размышлений. Он еще не отходит от Церкви, он вое еще "около церковных стен" (как назвал он двухтомный сборник своих статей), но в "споре" христианства и культуры у него постепенно христианство тускнеет, теряет "жизненно-сладостную" силу и постепенно отходит в сторону, чтобы уступить место "религии Отца", - "Ветхому Завету". Любопытно отметить, что в первой статье 1-го тома книги ''Около церковных стен" (статья носит характерное название "Религия, как свет и радость") Розанов еще пишет: "тщательное рассмотрение убеждает, что среди всех философских и религиозных учений нет более светлого и жизнерадостного мировоззрения, чем христианское" (79). Но уже здесь идет речь о "великом недоразумении, которое в судьбах христианства образовалось около момента Голгофы", - ибо "из подражания Христу и именно в моменте Голгофы образовалось неутомимое искание страданий". Через это "весь акт искупления прошел мимо человека и рухнул в бездну, в пустоту, - никого и ничего не спасая" (80). В этих словах диалектически уже наличествует переход ко второму периоду, только объектом критики у Розанова является не само христианство, а его неверное понимание в Церкви. "Сущность Церкви и даже христианства определилась, - пишет он в другой статье (81), - как поклонение смерти". "Ничто из бытия Христа, - читаем тут же, - не взято в такой великий
----------------------------------------
    (77) Ibid., стр. 57.
    (78) Ibid., стр. 61.
    (79) "Около церковных стен" (1906 г.). Т. 1, стр. 15.
    (80) Ibid., стр. 18.
    (81) "Около церковных стен", т. II (1906), стр. 446.
[462]
и постоянный символ, как смерть. Уподобиться мощам, перестать вовсе жить, двигаться, дышать - есть общий и великий идеал Церкви".
    Но со всей силой критика Церкви перешла в борьбу с Церковью, когда размышления Розанова сосредоточились на проблеме семьи. Однажды Розанов написал (82): "всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю - была ли у кого печальнее судьба?" Это очень верно: Розанов действительно не мог оторваться от Церкви, да и умирать поехал "около церковных стен" (возле Троицкой Лавры), но внутренняя диалектика его мысли вела к острой и беспощадной борьбе с Церковью, а позже и со Христом. Чтобы понять эту внутреннюю диалектику в Розанове и оценить всю значительность его идей, необходимо углубиться в изучение того, что мыслил Розанов о человеке. В его антропологии ключ ко всей его идейной и духовной эволюции.
    II. Мы говорим именно об антропологии Розанова в целом, а не только о построенной им "метафизике пола", которая хотя и является важнейшей частью его антропологии, но не выполняет ее всю.
    Исходная интуиция Розанова в его исканиях и построениях в области антропологии есть вера в "естество" человека и нежная любовь к нему. Розанов вообще любил "естество", природу, - и это так сильно звучало всегда в нем, что его мировоззрение часто характеризовали, как "мистический пантеизм" (83), - что, впрочем, неверно. "Природа - друг, но не съедобное", - с сарказмом говорит Розанов (84). - "Все в мире любят друг друга какой-то слепой, безотчетной, глупой и необоримой любовью... каждая вещь даже извне отражает в себе окружающее... и эта взаимная "зеркальность" вещей простирается даже на цивилизацию, и в ее (штрихи входит что-то из ландшафта природы" (85). Ощущение жизни природы действительно исключительно у Розанова (хотя вовсе не пантеистично). В замечательной статье "Святое чудо бытия" есть строки, близкие к тому ощущению природы, которое особенно часто встречается действительно в пантеизме (86): "есть действительно некоторое {тайное основание} принять весь мир, универс за мистико-материнскую утробу, в которой рождаемся мы,
----------------------------------------
    (82) "Уединенное" (Петерб. 1912), стр. 213.
    (83) См. особенно статью Волжского "Мистический пантеизм" (это лучшее, что было написано о Розанове) в сборнике "Из мира литературных исканий".
    (84) "Около церковных стен", т. 1. стр. 12.
    (85) Ibid., стр. 77-79.
    (86) Сборник статей "Семейный вопрос в России" (1903), т. II, стр. 53.
[463]
родилось наше солнце и от него земля". О "тайном основании" думаю, что дело идет о софиологической концепции, о которой вообще, насколько я знаю, Розанов нигде, кроме приведенного места, не высказывался. Но дело сейчас не в этом, а в очень частом у Розанова чувстве жизни в мире и связи человека с природой. ''Наша земля, - пишет он (87), - из каждой хижинки, при каждом новом "я", рождающемся в мир, испускает маленький лучик, - и вся земля сияет коротким, не досягающим неба, но своим собственным зато сиянием. Земля, поскольку она рождает, плывет в тверди сияющим телом, - и именно религиозно сияющим". "Мир создан не только рационально, - пишет в Другом месте Розанов (88), - но и священно, - столько же по Аристотелю, сколько и по Библии... Весь мир согревается и связывается любовью".
    Из всего этого "чувства природы", очень глубокого у Розанова, питались разные его размышления. Этот принципиальный биоцентризм (сказавшийся уже в первой книге Розанова "О понимании"), совсем не вел его к "мистическому пантеизму", как часто полагают, а к другому выводу, который он сам однажды формулировал в таких словах (89): "всякая метафизика есть углубление познания природы". Это есть космоцентризм. Но так как у Розанова всегда было очень острое чувство Творца, была всегда существенна идея тварности мира, то космоцентризм не переходил у него в пантеизм.
    Вся антропология Розанова тоже ориентирована космоцентрически. Я не разделяю мнения Волжского (90), что "любовь к жизни у Розанова вне личности человека и Бога". Наоборот, у него исключительно велико чувство личности (в человеке), но это чувство у него окрашено космоцентрически. Вся метафизика человека сосредоточена для Розанова в тайне пола, - но это абсолютно далеко от пансексуализма Фрейда, ибо все в тайне пола очеловечно у Розанова. Мы еще будем иметь случай коснуться замечательной его формулы: "то, что человек потерял в мироздании, {то} он находит в истории" (91). Для нас сейчас существенно в этой формуле указание на то, что человек "теряет" в мироздании, - но он не теряется в нем, -он "включен" в порядок природы, и точка этой включенности и есть пол, как тайна рождения новой жизни. Именно эта "творящая"
----------------------------------------
    (87) "Семейный вопрос", т. 1, стр. 54.
    (88) "Литературные изгнанники", стр. 243 (примеч. к письму Страхова к Розанову).
    (89) Рус. Вестник 1892 (VШ), стр. 196.
    (90) Волжский. Из мира литературных исканий, стр. 363.
    (91) Сборник "Религия и культура", стр.21.
[464]
функция пола нужна и дорога Розанову; ведь пол, по Розанову, "и есть наша душа" (92). Оттого Розанов даже утверждает, что человек вообще есть "трансформация пола" (93), - но это совсем не есть какой-то антропологический "материализм", а как раз наоборот. "Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, - пишет тут же Розанов, - которые не имели бы в себе духовного начала" (94). Появление личности есть огромное событие в жизни космоса, ибо во всяком "я" мы находим обособление, противоборство всему, что не есть "я" (95).
    Понимая пол, как ту сферу в человеке, где он таинственно связан со всей природой, то есть понимая его метафизически, Розанов считает все "остальное" в человеке, как выражение н развитие тайны пола. "Пол выходит из границ естества, он - внеестественен и сверхестественен" (96). Если вообще "лишь там, где есть под, возникает лицо, то в своей глубине под есть "второе, темное, ноуменальное лицо в человеке": "здесь пропасть, уходящая в антипод бытия, здесь образ того света" (98). "Под в человеке подобен зачарованному лесу, то есть лесу, обставленному чарами; человек бежит от него в ужасе, зачарованный лес остается тайной" (99).
    В замечательной статье "Семя и жизнь" (в сборнике "Религия и культура") рассыпано много характерных и существенных размышлений Розанова на те же темы. "Пол не функция и не орган", - говорит здесь Розанов против поверхностного эмпиризма в учении о поле; отношение же к полу, как органу, "есть разрушение человека" (100). В этих глубоких словах ясно выступает вся человечность этой метафизики; никто не чувствовал так глубоко "священное" в человеке, как Розанов, именно потому, что он чувствовал священную тайну пола. Его книги напоены любовью к "младенцу" (особенно замечательно все, что он писал о "незаконорожденных" детях), - и не случайно то, что последний источник "порчи" современной цивилизации Розанов видит в том разложении семьи, которое подтачивает эту цивилизацию.
    Углубление в проблемы пола у Розанова входит, как в общую рамку, в систему персонализма, - в {этом} вся значительность его размышлений. Метафизика человека освещена, у него из признания метафизической центральности
----------------------------------------
    (92) "В мире неясного и нерешенного", стр. 7.
    (93) "Люди лунного света" (1911), стр. 71.
    (94) Ibid., стр. 70.
    (95) Ibid., стр. 28.
    (96) "В мире неясного и нерешенного:", стр. 110.
    (97) Ibid., стр. 5.
    (98) Ibid., стр. 110.
    (99) "Из восточных мотивов" (Тетради), стр. 24.
    (100) "религия и культура", стр. 173.
[465]
сферы пола. "Пол не есть вовсе тело,- писал Розанов однажды (101), - тело клубится около него и из него"... В этой и иных близких формулах Розанов неизмеримо глубже всего того "тайновидения плоти", которое Мережковский восхвалял в Толстом: никто глубже Розанова не чувствует "тайны" пола, его связи с трансцендентной сферой ("связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом") (102).
    12. Вдумываясь в то, как складывается судьба семьи в развитии христианской истории, Розанов сначала был склонен, как мы видели, обвинять Церковь, вообще "историческое христианство" в одностороннем уклоне в сторону аскетического "гнушения" миром. Но постепенно его взгляд меняется, - он уже начинает переносить свои сомнения на самую сущность христианства. "Христианство давно перестало быть бродилом, дрожжами", оно "установилось" (103). Оттого "вокруг нас зрелище обледенелой в сущности христианской цивилизации..., где все номинально" (104). Источник этого, по новому сознанию Розанова, в том, что "из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь" (105). "У Церкви нет чувства детей", - в другом месте утверждает Розанов (106). Высшей точки эти сомнения его достигли в его нашумевшей статье об "Иисусе Сладчайшем" (в сборнике "Темный лик христианства"). Здесь Розанов утверждает, что "во Христе мир прогорк" (107). У Розанова начался период христоборчества, решительного поворота к Ветхому Завету (религии Отца). Теперь оказывается, что он "от роду не любил читать Евангелия, - а Ветхим Заветом не мог насытиться" (108), что "иночество составляет метафизику христианства" (109). Христианство он теперь называет "христотеизмом", в котором только одна треть правды теизма" (110). Особенной силы и острой выразительности христоборчество Розанова достигает в его предсмертном произведении "Апокалипсис нашего времени". Это - очень жуткая вещь с очень острыми, страшными формулами. "Христос невыносимо отягчил человеческую жизнь", Христос - "таинственная Тень, наведшая отощание на все злаки";
----------------------------------------
    (101) "В мире неясного и нерешенного", стр. 123.
    (102) "Уединенное", стр. 169.
    (103) "Около церк. стен", т. 1, стр. 91.
    (104) "Религия и культура", стр. 150.
    (105) Письмо к Голлербаху. См. Голлербах, Розанов. (Письма его), стр. 44
    (106) "Сем. вопрос", т. 1, стр. 35
    (107) "Темный лик...", стр. 265.
    (108) "Опавшие листья", Кол. 1, стр. 255.
    (109) "Люди лунного света", стр.194
    (110) "Из восточных мотивов" (стр. 15). Ср. "Сем. вопрос", т. I. стр. 25.
[466]
христианство "бессильно устроить жизнь человеческую" со своей "узенькой правдой Евангелия". Есть здесь и такие слова: "зло пришествия Христа..." (111).
    Христианство - "истинно, но не мочно", - написал однажды Розанов (112), - и историческое "бессилие" Церкви, тот факт, что она не овладела историческим процессом, не смогла внести в него свой свет, чтобы во всем преобразить его, - все это для Розанова есть "грех" Церкви. И тут перед нами выступает никогда до конца не выявленная его историософская концепция. Мы уже приводили очень глубокую его мысль, что "все, что потерял человек в мироздании, он находит в истории". Однако, это совсем не возвеличивает человека, как делателя истории: царственное значение, утерянное человеком в космосе, но вновь обретенное в истории, совсем не создается человеком. "Человек не делает историю, - читаем в той же книге, откуда взята только что приведенная цитата: - он в ней живет, блуждает, без всякого ведения, для чего, к чему" (113). Это больше, чем агностицизм, - это уже историософский мистицизм, часто близкий к историософскому алогизму Герцена или имперсонализму в истории философии у Л. Толстого. В той же книге в одном месте Розанов говорит о "неверных волнах истории", движение которых разбивается о монастырь, - но в личном сознании человека власть истории гораздо больше, чем это нам кажется. "Быть обманываемым в истории есть постоянный удел человека на земле. Можно сказать, надежды внушаемы человеку для того, чтобы, манясь ими, он совершал некоторые дела, которые необходимы - для приведения его в состояние, ничего общего с этими надеждами не имеющее, но очень гармоничное, ясно необходимое в общем строе всемирной истории" (114). Единственное "место", в котором человек может проявить личное творчество, есть семья, рождение детей, - и Розанов, как мы уже видели, всячески стремится раскрыть священное значение семьи, рождения детей. Розанов постоянно утверждает мистическую глубину, присущую семье, ее сверхэмпирическую природу ("семью нельзя рационально построить", "семья есть институт существенно иррациональный. мистический") (115).
    13. Мы подходим к чисто-философским предпосылкам, на
----------------------------------------
    (111) "Апокалипсис нашего времени" (Версты 1927, № 2), стр. 336, 307,303,316,345.
    (112) Ibid., стр. 305.
    (113) "Религия и культура", стр. 126.
    (114) Ibid., стр. 126.
    (115) "Сем. вопрос", т. 1, стр. 75, 78.
[467]
которые опирается Розанов. Все его мировоззрение, слагавшееся у него по поводу "случайных" тем, с которыми его связывал долг журналиста, при исключительной "правдивости" (часто переходившей границы "приличия"), оставалось верным той изначальной интуиции, которая легла в основу еще первой его книги "О понимании". Насквозь пронизанная рационализмом, уверенностью в "рациональной предустановленности" бытия, она в то же время представляет очень своеобразную мистическую интерпретацию рационализма. Бытие разумно, и его разумность открывается в нашем разуме, - все познаваемое заключено в понимании, содержится в его формах, но еще закрыто. Эта "параллельность" бытия и нашего разума как-то, по собственному признанию Розанова (116), предстала ему как раз в видении и определила самый замысел его книги "О понимании". Как из семени развивается растение, так из глубин ума развивается все знание, - и этот образ "семени", легший в основу первой книги, навсегда остался основным для Розанова. В одной из статей (117) он писал: "всякое ощущение беспросветно, темно для человека, непроницаемо в своем смысле, пока оно не будет возведено к смыслу чего-то, уже ранее присутствовавшего в душе". "Мы должны, - пишет тут же Розанов в линиях трансцендентализма, - понимать явления внешней природы, как только повторения процессов и состояний своего первичного сознания".
    Но рационализм, чуть-чуть приближающийся к трансцендентализму, сейчас же истолковывается у Розанова в смысле трансцендентального реализма. "Реальность есть нечто высшее, нежели разумность и истина" (118). А реализм тут же истолковывается .в линиях теизма, - чем прямо и категорически отвергается предположение о пантеизме Розанова. "Подобно тому, как мыслящему разуму есть соответствующий ему мыслимый мир. .- так и нравственному чувству - отвечающий ему долг, а религиозному созерцанию - созерцаемое им Божество" (119). Это не есть случайное выражение у Розанова, - он вею жизнь жил Богом (120). Но Розанов глубже других чувствовал божественный свет в космосе, непосредственное касание к трансцендентной сфере. Это, однако, не дает права говорить о пантеизме Розанова,
----------------------------------------
    (116) Примеч. к письму Страхова в книге "Литературные изгнанники". стр. 342-3.
    (117) "Идея рационального естествознания". Русский Вестник 1892 г VШ, стр. 196-7.
    (118) Литературные очерки (1899) стр. 39.
    (119) Ibid., стр. 42.
    (120) См. яркие строки в "Уединенном", стр. 117.
[468]
- можно лишь сказать, что он стоял на пути к построению софиологической концепции, которая по своей интенции (не по фактическому ее выражению, - например, у Вл. Соловьева) свободна от пантеизма. Но тем ярче выступает перед нами мистицизм в мировоззрении Розанова с его постоянным ощущением того, как за прозрачной поверхностью "рационализма" начинается сфера трансцендентного.
    14. Космоцентризм Розанова имел исключительное влияние на различных русских мыслителей, - не только близких, но и враждебных ему по духу. То положительное, что неразрывно связано в диалектике русской мысли с Розановым, есть не проблема пола и семьи (как ни важно и значительно все то, что в этой области выдвигал Розанов), а именно его космоцентризм. Не потому-ли склонны считать его пантеистом? Розанов внес свою лепту в будущую, еще до конца не построенную русскими философами софиологию, которая должна философски осмыслить то, что в живом религиозном восприятии заключено в Православии с его космизмом.
    Не менее важно и то, что дал Розанов в основной для диалектики русской философии теме о "секуляризме", о возможности построения системы культуры на основе Церкви. Розанов, как и Леонтьев, исходил все время от христианства, всегда был "около церковных стен", был, как и Леонтьев, сознательным противником секуляризованной Европы, но это не помешало ему трагически выразить нерешенность в Церкви самой темы секуляризма. На этом пути Розанов, не уступая секуляризму, пришел, однако, к такой острой критике Церкви, какую не мог даже развить секуляризм. Итог сложного, напряженного творчества Розанова совсем не идет на пользу секуляризму, он все же по существу является положительным. Совершенно невозможно отвергать это положительное влияние самых острых идей Розанова на обновление и возрождение русских религиозных исканий - и именно в направлении того, как религиозно осмыслить и освятить "стихийный" процесс культурного творчества. Проблема церковной культуры может быть решена, обходя темы Розанова, обходя его космоцентризм. Даже больше: русский персонализм, часто слишком накреняющийся в сторону одного этицизма, должен вместить в себя темы Розанова, чтобы взойти до софиологической его постановки. На этом пути к будущей софиологии идейное наследство Розанова является особенно ценным.
    15. Мы на этом заканчиваем изучение второго периода в истории русской философии. Мы кое-что пропустили в изучении этого периода, - мы не коснулись тех отдельных философских произведений, которые все чаще и чаще стали появляться после
[469]
60-ых годов. Но общий обзор их нам будет удобнее связать с той главой об "университетской философии", которая должна быть отнесена уже к периоду "систем". С другой стороны, нам следовало бы дать особый экскурс о философских течениях русской поэзии, но эта тема требует особой книги.
    Мы вплотную подошли к периоду "систем". В сущности почти все построения, с которыми мы имели дело в эпоху Александра II, уже могли бы дать "систему", некоторые (например, П. Л. Лаврова) почти были на пороге создания системы. Если это не имело места, то в силу различных исторических обстоятельств, а не в силу отсутствия необходимого дарования. Но такова неизбежная "ступенчатость" и в историческом созревании.