М.В. Желнов

"Cущность свободы как истина" и "Cущность истины как свобода" (Идеи Ф.Шеллинга и М.Хайдеггера в наши дни)

Почитать философов – значит показать как люди мыслили их мыслямидоних, как не мыслили при них, как мыслили после них, как мыслят их мыслями сегодня и, наконец, как мы сегодня мыслим их мыслями, которые высветились в их текстах только сейчас.

В конце XIX, да и в XX веках, особенно усилиями гегельянцев[1] и марксистов[2], установилось достаточно стойкое представление, что философия Ф.Шеллинга - это всего лишь некое (и не столь уж удачное) "переходное звено" в развитии классического немецкого рационализма (идеализма) между философиями И.Канта, И.Фихте, с одной стороны, и философией Ф.Гегеля (иногда философствованием А.Шопенгауэра) - с другой. Отправным пунктом для всего развития классического немецкого идеализма (и не только для него) является, несомненно, агностически-дуалистический, созерцательно-дискурсивный рассудок Канта. Сам Кант поставил вопрос о единстве субъекта и объекта, правда, скорее в негативном плане, в виде противопоставления практического (нравственного) и теоретического (гносеологически природного), в виде утверждения о зависимости пространственно-временных характеристик бытия от субъекта. Заняв позицию "радикального кантианства", субъективный идеализм Фихте постепенно преодолел кантовскую демаркационную перегородку между человеческим сознанием и вещью в себе, за счёт полного "поглощения" идеальным (в виде "сознания человеческого рода") материального, превратив тем самым критическую философию в этический идеализм "трансцендентального морализаторства". Как "принц романтиков" Шеллинг преодолел морализаторство Фихте, поскольку, в отличие от последнего, не считал современное ему время периодом "увеличения свободы". Философия Шеллинга предстаёт как воплощение "абсолютного тождества", единства субъекта и объекта, идеального и реального, мышления и бытия рассмотренного в непосредственно-интуитивной, художественно-космической, мифологически-рациональной, телеологически-теологической форме. Удивительная способность человека к воображению (особенно к мифическому), по мнению Шеллинга, и есть то связующее звено, которое объединяет теоретический и практический разум, превращая их в "особый орган философии"[3]. Через Абсолютное тождество нравственного и природного Шеллинг объективирует субъективное, устанавливает характер синтеза противоположностей (как "безразличных") и пределы тождества, затем конкретизирует и релятивизи рует абсолютное, завершая анализ деконкретизацией и абсолютизи рованием тождества в Абсолюте[4]. Освободившись от абсолютности принципа свободной человеческой деятельности (трансцендентальности), объединяющей идеальное и материальное, Шеллинг начинает применять его (как бы независимо от выводов, полученных в сфере нравственного) к "природе", затем указывает на равноправие и "параллельное" самостоятельное сосуществование нравственного и природного (этики и натурфилософии), после чего снимает между ними перегородки вообще. При этом "в глубине" на всех этапах имманентно может присутствовать "абсолютное", способом существования которого является "художественное творчество". При этом наиболее глубокой абсолютной опорой всего может оказаться открывающееся в мифологическом творчестве людей, а наиболее полно -в своём непосредственном "Откровении" - Абсолютное, божественное, Бог. Эти идеи нашли своё выражение на различных этапах эволюции шеллинговской философии; философия "Я", философия природы, трансцендентальный идеализм, философия тождества (философия искусства) , философия мифологии и философия откровения. Стало принято различать философию раннего (относительно прогрессивного) и позднего (реакционного) Шеллинга, почти совпадающих с "негативной философией" (критически рационалистической) и "позитивной философией" (которая имеет дело не с чистым движением логической мысли, а с существованием)[5]. Объективному идеализму Гегеля как "конкретному тождеству" оставалось лишь в пределах, наме ченного уже Шеллингом, "онтологического круга" дать систематическое истолкование бытия сущего на базе основоположений панлогизма, когда "наука логики" становится диалектикой, т.е. вращающимся в себе движением основоположений, которое и есть сама абсолютность бытия.

В современной мировой философской литературе одни мыслители продолжают придерживаться изложенного выше представления о месте Шеллинга в истории философии как "переходного звена" от Фихте к Гегелю - вершине классического немецкого рационализма, с некоторыми оговорками. Так представитель "философии идентичности" Г.Титце полагает, что "шеллинговский взгляд на единство натурфилософии и идеализма является лишь предвосхищением современных представлений о единстве философского мировоззрения и картины мира отдельных наук"[6]. Однако, основная масса других философов решительно по всем вопросам пересматривает устоявшееся представление о философии Шеллинга. К.Чеза полагает, что Шеллинг никогда не был "консервативно-реакционным" мыслителем, а скорее всего прогрессивным. "Элитарно-аристократические" мотивы в его взглядах - это его страх перед уравнительностью и нивелированием в условиях поднимающейся демократии, в результате победы которой погибнет единичный человек и его внутренний мир. Нс.Тильет, стремясь обогатить содержание "философии откровения", отрицает устоявшееся (ещё со времени К. Фишера) представление о резком разрыве между ранним периодом продуктивного активнейшего лихорадочного творчества Шеллинга и стагнации кажущейся непродуктивности позднего периода. Ранний Шеллинг "присутствует" в позднем в полной мере, и наоборот. По мнению М.Хайдеггера, Шеллинг по сравнению с Гегелем более глубоко проник в сущность конечного бытия, в "логику актов человеческого существования". Его история философии не является простым "взглядом назад", а устремлена в будущее. Несмотря на отражение в учении Шеллинга присущей немецкому классическому идеализму "воли к системности", оно оказывается не замкнуто-завершенным, а открытым, выявляя новые сферы для исследования, новые принципы и методы философии. Интеллектуальная же интуиция (созерцание) может мыслится и как не иррациональная. Из-за глубины "не мыслившихся" самим Шеллингом проблем, полагает Хайдеггер, именно его учение, а не система Гегеля, представляет собой ту "вершину, которую достигла метафизика немецкого идеализма", и в нём "получают своё разрешение все существенные предопределения этой метафизики"[7]. Основная тенденция пересмотра роли Шеллинга в истории философии обнаружилась. Шеллинг никогда не порывал абсолютно с рационализмом картезианских традиций. Несмотря на кажущуюся "неклассичность" поздней философии Шеллинга, он всё же не столько "иррационален", сколько "недостаточно рационален", поскольку его систематика менее других стремится к искусственному формальному сколачиванию из лоскутков, а поэтому у него менее, чем у других представителей картезианских традиций, иссякает "исходная энергия проекта"[8]. Именно в "недостаточной задавленности картезианской рациональностью" всё величие Шеллинга. Именно этим он так созвучен идеям XX века.

Теперь о творившем в середине XX века Мартине Хайдеггере. В русле идей гуссерлианства он создал философию "человека" как "наличного бытия", "вот-бытия" (Dasein), находящегося в "просвете Бытия". В представлении большинства образованных людей его философия базируется на одной основной идее: утверждении "фактической наличности" человеческого бытия, важнее которой ничего нет, несмотря на укорененность в Бытии[9]. Человеческая сущность схватывается только в языке - это то единственное и отличное от других сущее, которое способно само поставить вопрос о бытии [10]'. Эволюция взглядов Хайдеггера на Бытие привела к фиксации в его философском творчестве двух этапов: раннего, когда бытие трактовалось в духе классической "фундаментальной онтологии" наличного бытия человека, и позднего, после известного поворота (Kehre) к онтологической трактовке языка, когда бытие превратилось в "ускользающее бытие", а проявление бытия даётся человеку чаще всего в недоступном для его понимания виде "со-бытия", "со-бытия бытия"[11].

В современной мировой философской литературе одни исследователи творчества Хайдеггера продолжают придерживаться мнения о Хайдеггере как "экзистенциалисте", "феноменологе иррационалистического толка", обращаясь к его ранним работам. Другиепостепенно меняют свои представления. Не отрицая того факта, что Хайдеггер по существу выступает против картезианских традиций философии, они всё более и более вдумываясь в кажущуюся иногда туманность "иррационально-экзистенциально-феноменологических" рассуждений, приходят к выводу о "достаточной рациональности" взглядов мыслителя. Несмотря на все заявления самого Хайдеггера, его "антикартезианство" оказывается "достаточно сильно подвергается давлению со стороны рациональности картезианства", слишком рационалистично для нерационалиста. В этом-то всё величие Хайдеггера и именно этим он не только выразил идеи своего XX века, но и смог найти созвучные ему идеи у мыслителей XIX и более ранних веков.

Сами по себе мысли обоих философов никогда не были новыми для их времени, существовали задолго до Шеллинга и Хайдеггера, но не в той форме. Вопросы о соотношении "природы, искусства и человека", "космоса, хаоса, судьбы и софии", "мифа, красоты и символа", о различении сущности и существования, о "разной иерархийно-тонической напряжённости бытия, постоянном восхождении тела и души", которые столь органически присущи Шеллингу, имеют своим истоком Античность[12]. Проблемы связанные с выявлением в античном мире богов предпосылок философии иудейско-христианского Откровения (преодолением и релятивизацией античной мифологии христианством), с пониманием сущего как определяемого различием между своей основой и своей экзистенцией, со способностью "идеально-материальным всеобщим абсолютным тождеством" абсолютно творить эстетически (чувственно-художественно), а "свободным художником" эстетически "творить", наоборот, аморфное тождество идеального и материального (не трудясь, по данному человеку от бога таланту) - всё это пришло к Шеллингу из Средневековья и Возрождения[13]. То же самое следует сказать и о нововременных и идеях мистика XVII века Якоба Бёме о различении добра и зла в Боге, или о том, что есть не-бог в боге. От Бёме (и более ранних мыслителей) Шеллинг заимствовал идею тёмной основы в боге как принципа зла, идею раскрытия Бога через противоположность, через зло, без которого всё было бы "безвкусной кашей". Отсюда же и представление о злой воле как стремлении к обособлению и отступлению от "целой сущности"[14]. Не говоря уже о великом достижении романтиков - историзме, особенно "сравнительном историзме", вытекающем из неудовлетворённости ходом времени и стремящемся "вернуться в прошлое", что порождает обычно отрицание "прогресса" в новоевропейском понимании. Жившему приблизительно на сто лет позже, Хайдеггеру материала для размышлений прибавилось. Позитивизм и неопозитивизм, науки о духе и герменевтика Дильтея, кантианство и неокантианство (особенно символизм позднего Кассирера), гегельянство и неогегельянство, прагматизм и критический реализм, гуссерлианский феноменологический "жизненный мир" и попперианство и т.д. Мы не говорим уже о центральной фигуре философии XIX века, оказавшего своей идеей "воли к власти" такое заметное влияние на идею "воли к воле" Хайдеггера, как Ф.Ницше"[15].

Итак, историческое значение и роль обоих философов заключается не столько в создании "нового", сколько в определении специфического для их времени "узла идей", позволяющих людям найти "иное начало" при вопрошании о своём месте в мире. Но этого мало для философских гениев. Действительное величие и актуальность, как Шеллинга, так и Хайдеггера, выразилась прежде всего в том, что оба мыслителя по существу выступили против ведущих идей их времени, предопределяя мышление людей будущего. Основная масса даже очень образованных людей и даже философов их мыcлями не мыслили, чаше всего недопонимали, обвиняли в туманности рассуждений и двусмысленности выводов. Пытаясь преодолеть амбивалентность взглядов философа обычно подразделяют их на периоды раннего Шеллинга, раннего Хайдеггера и позднего Шеллинга, позднего Хайдеггера. Конечно, различия между мыслями начинающего философа и зрелого существуют всегда, но в том-то всё дело, что человек-то "в среднем" остаётся одним и тем же, причём в его "припозднившейся философии" это единство получает определённую завершённость. Более того, именно эта двусмысленность вопрошаний мыслителя о конкретном самотворчестве субъективного и объективного в целом поднимает мысль до действительно философского уровня постижения бытия, делая философа крупным философом. Двусмысленность философского величия Шеллинга как философа начала-середины XIX века заключалась в том, что, при общем увлечении картезианским рационализмом, Шеллинг внутренне ощутил "недостаточность рационализма" и провозгласил необходимость потребности в чём-то "достаточно нерациональном" и был обвинён в иррационализме. Тем не менее его философия достаточно определенно обладает твёрдой ориентацией на картезианский рационализм, хотя и с романтическими оттенками. Он как бы попытался "перебежать" на другую сторону, но в конечном счёте "остался на своём берегу". Наоборот, двусмысленность философского величия Хайдеггера как философа начала-серидины уже XX века состояла в том, что, при общем отрицании прежних претензий картезианского рационализма и увлечении всем "достаточно нерациональным", объявляемым иррациональным, он внутренне ощутил необходимость потребности в чём-то "достаточно рациональном" и был обвинён антикартезианцами в измене, атеизме и т.д. Тем не менее, его философия твёрдо ориентирована на "антикартезианскую нерациональность", причём с поэтическими нюансами. Он тоже как бы попытался стать "перебежчиком", но в конечном счёте также остался "среди своих". Отсюда вся противоречивость взглядов обоих философов, созвучность идей философа XIX века философским идеям мыслителей XX века: в чём-то "противостояние сходства", а в чём-то "сходство противостояния".

Для уяснения сказанного лучше всего выделить какую-нибудь одну проблему, при обсуждении которой наиболее ярко выявилась бы противоречивость конкретной взаимосвязи идей Шеллинга и Хайдеггера. Нам представляется, что следует сконцентрировать внимание на проблеме поставленной в заглавии статьи, но с уточняющими добавлениями. Полное название должно было бы звучать так: "Двусмысленность понимания Ф.Шеллингом сущности свободы как Истины-Бога в сравнении с двусмысленностью понимания М.Хайдеггером сущности Истины-Бытия как свободы в борьбе философских идей сегодня". Причём понимание свободы Шеллингом оказывается проявлением понимания свободы Хайдеггером, а понимание свободы последним лишь частным случаем многообразия представлений о свободе в деконструированной мировой философской мысли наших дней. Постановка вопроса оказалась затянутой, но без абриса общего фона и предварительных оговорок обойтись нельзя.

-2-

Философское понимание Шеллингом свободы разработано в его трудах разных лет. В период разработки критической теоретическо-рефлексивной "негативной философии" - это прежде всего "Философские исследования о сущности человеческой свободы.»." (1809), а в период создания соответствующей действительности, "реальной", т.е. "положительной философии" - это мюнхенские (1832-1833) и берлинские (1841-1845) студенческие лекции, с добавлением отдельных заметок 1853 года (всё из серии публикаций под общей редакцией Л.Парезона). Понимание свободы Шеллингом фундаментально исследовано М.Хайдеггером в трудах 1941-1943 годов (не считая "разбросанных" по всем работам замечаний)[16], и многими другими философами[17]. Из анализа всего этого материала следует, что по Шеллингу "сущность свободы есть истина", правда, "в Боге в его неразличимости и тождественности". Сущность же человеческой свободы состоит в том, чтобы сознательно способствовать присущей людям настоятельной воле к познанию этой истины, а поскольку окончательное её познание невозможно, то постепенно добиться "растворения" получаемого знаний в любви к Богу. Сущность человеческой свободы состоит в осмысливании истины в Боге, сначала как знания о любви и знания через любовь, а затем и самой любви к Богу, воли к этой любви. Краткость формулировок требует разъяснений.

По крайней мере в своём замысле, большинство основных философских концепций конца XVIII - первой половины XIX веков стремилось создать "философию свободы", причём в виде системы, т.е. в виде "системы свободы". Но, в отличии от декартовской систематики исходившей из субъекта как конечной субстанции Я, систематика Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля предполагала несколько иной подход. У Канта она развёртывается из коренящейся в способности воображения трансцендентальной сущности конечного разума, у Фихте - из бесконечного Я, у Гегеля - из духа абсолютного знания. Специфика, исторически оказавшейся ограниченной, систематики Шеллинга состоит в том, что она развёртывается "из свободы как необходимости каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией"[18]. Для Шеллинга исходным пунктом исследования человеческой свободы оказывается утверждение Канта об "умопостигаемой" (т.е. сверхчувственной) сущности характера людей. Свободное действие вытекает из сверхчувственного начала в человеке непосредственно. Начало это оказывается вне всякой причинной обусловленности (вне и над временем). В качестве такого сверхчувственного существа, человек определяет себя не извне и не какой-либо случайной, или эмпирической необходимостью. Каждый отдельный поступок вытекает из внутренней сущности человека как свободного существа. Но именно поэтому человек оказывается и сам необходим. В нём осуществляется тождество абсолютной свободы с абсолютной необходимостью, так как лишь то свободно, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящемся в нём, ни вне его. В сверхчувственной основе характера человека необходимость совпадает со свободой. Отсюда классическое рассуждение Шеллинга:"Именно сама эта внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она - свобода, формально - необходимость"[19]. Для преодоления внутренних противоречий такого понимания соотношения свободы и необходимости следует выйти за пределы слишком общей постановки вопроса о понятии свобода.

Дело в том, полагает Шеллинг, что идеализм подобных рассуждений даёт только самое общее и только формальное понятие свободы. "Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу"[20]. Необходимо ли существование в мире добра и, особенно, зла? Свободен ли человек при выборе добра и, особенно, зла? Отвлечённая проблема свободы и необходимости переросла в реальную проблему соотношения зла и свободы, добра и необходимости. Вне определённой системы философии, полагает Шеллинг, нельзя Определить ни одно понятие, в том числе понятие свободы. Индивидуальная свобода связана с мировым целым, со Свободой Бога. Бог вездесущ, но он Бог живых, а не мёртвых. Живое наделено свободой. Как сочетать промысел Божий и свободу воли? Идею Бога и существование зла? Зло существует - значит, Бог либо не хочет, либо не может его устранить. И то и другое противоречит идее Бога как существа всемогущего и всеблагого. Следовательно, либо Бога нет вовсе, либо он не милосерден, либо он не всемогущ. Для Гегеля эти Проблемы решаются прямолинейно: всё это проявление противоречивости саморазвития духа. Шеллинг даёт более "изящное" решение.

Шеллинг склоняется к утверждению, что Бог не всемогущ. Он проводит различие между существованием и основой существования. Ни один предмет не самодовлеет, его бытие определено чем-то другим. Однако, Бог имеет основу своего существования в себе самом. Следовательно, в Боге есть нечто не являющееся Богом, некое хао тическое первоначало, которое он должен сам ещё преодолеть. Начав действовать Божественный Разум производит разделение сил, отделяет свет от тьмы. На каждой новой ступени разделения возникают новые и новые существа с всё более и более совершенными душами. Только в человеке эта поляризация достигает противоположности добра и зла. Ни в первозданном хаосе, ни в Боге зла. нет, так как нет расчленения принципов в основе существования. Золотой век времени невинности предшествует грехопадению. Зло создаётся человеком одновременно с сотворением добра. Один человек поступает дурно, другой в тех же условиях творит добро. Каждый персонально несёт ответственность за своё поведение. Однако, может ли человек всё же свободно выбрать добро или зло? И да, и нет, отвечает Шеллинг. Он признаёт свободу воли и одновременно отрицает её. Дело в том, что человек зол или добр совсем не случайно. Его свободная воля предопределена. Свобода выбора ограничена характером человека, который дан ему. Мораль не может базироваться на личном хотении и решении. Основа морали заключена в осознании неизбежности определённого поведения. Свобода и необходимость существуют одна в другой. Основа существования бога определяет всё. "Это предполагаемое до познания бытие, - пишет Шеллинг, - не есть, однако, бытие, хотя оно не есть и познание. Оно есть реальное самополагание, исконное и основное воление, которое само делает себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности"[21].

Отсюда выводы. Для Канта свобода - это следование нравственному долгу, т.е. подчинение человека необходимости. Задача лишь в том, чтобы выбрать правильную необходимость. По Шеллингу человек обладает свободой выбора и ответственностью за свои поступки, но частично они заранее уже переданы в "высшую инстанцию". Кант требует нравственного поведения, взамен не обещая ничего. Шеллинг верит в торжество добра над злом. Зло возникло необходимо и столь же необходимо исчезнет, для этого следует лишь "завершить" полное отделение добра от зла. Зло сильно своей связью с добром, а само по себе зло энергии не имеет. Поэтому зло хитроумно и каждый раз по-новому подделывается под добро. Однако дело не столько в знании. Знание о зле не побеждает его ещё. Только сила любви способна обессилить ненависть и зло. Победа любви будет победой Бога над природой, над величайшим таящимся в ней злом - смертью.

Только теперь становится понятным смысл исходного для Шеллинга представления о свободе. "Сущность свободы есть истина в Боге в его неразличимости, а сущность человеческой свободы - в осмыслении этой истины, сначала как "воли в воле"[22] знания о любви и знания через любовь, а затем и "воли в воле" любви к Богу, самой этой любви". Эволюция взглядов Шеллинга состояла лишь в некотором изменении акцентов в диапазоне "знание - любовь". Если в мюнхенских студенческих лекциях (тридцатых годов) в его понимании свободы на первый план выходит любовь[23], то после берлинских (сороковых годов) в его "положительной философии" снявшей в себе "негативную философию", снова начинается крен к подчёркиванию "знания любви"[24]. Философское понимание свободы Шеллингом двойственно, двусмысленно и амбивалентно. Хайдеггеру это не нравится. Он признаёт, что Шеллинг своей системой метафизики зла и свободы дал "мощный, новый, существенный импульс" философской мысли к "высшей трансформации" учения о бытии, особенно в XX веке[25]. Хайдеггер недоволен слабым обоснованием уверенности в познании себя самой для той "воли", которая стремится "водить ничто", т.е., с его точки зрения, то же самое, что "водить бытие". Такая воля пытается черпать уверенность в своих решениях: "или в созвучности с "волей" Бога, понимаемого как "любовь, или в противоположной этому позиции, где работает принцип познания "любить значит знать о любви"[26]. Этого, полагает Хайдеггер, недостаточно, если не обратиться к обсуждению проблемы привлекая "вот-бытие" (Da-sein), т.е. анализ "наличного бытия” человека [27].

Однако, и философское понимание свободы Хайдеггером также двойственно, двусмысленно и амбивалентно, как и метафизика зла и свободы Шеллинга. Но как бы с другой стороны, со стороны отрицания и преодоления этой метафизики, да и всей западноевропейской рационалистической метафизики вообще. Данное обстоятельство и послужило, вероятно, причиной того, что Хайдеггер как бы заново "открывает Шеллинга", продумывая подаренную ему К.Ясперсом книгу "Философия Шеллинга", поскольку "Шеллинг осмеливается двигаться значительно дальше, чем Гегель, даже если он с понятийной точки зрения более беспорядочен"[28]. Он "развивает" высказанные "бессознательно" идеи Шеллинга до их логического и экзистенциально-бытийного преодоления, перехода в диаметрально противоположные. В этом специфика влияния идей Шеллинга на Хайдеггера. Новизна идей предложенных Хайдеггером сводится к "переворачиванию" мыслей Шеллинга, когда они предстают лишь как частный случай хайдеггеровского учения об истине Бытия. В таком виде мысли Шеллинга работают в мыслях философов после него. Именно Хайдеггер уловил в философии Шеллинга одну из главных установок грядущего XX века: неизменно возникающую постановку вопроса о необходимости "преодоления метафизики бытия сущего" и переходу к "новому мышлению", постигающего и вопрошающего "истину Бытия" через открывающуюся (и скрывающуюся) свободу "реального со-бытия". Двусмысленность философского вопрошания, по мнению Хайдеггера, не недостаток философии, а её существенное свойство. Правильное мышление убивает мысль[29].

Философское понимание Хайдеггером свободы разработано им в трудах разных лет, которые, в интересующем нас плане, можно подразделить на два этапа: исследующих свободу как бы "безотносительно к Шеллингу" и непосредственно опираясь на книги последнего. Основные идеи Хайдеггера о свободе представлены в статье 0_шности истины" (1930)[30], а "развитые применительно к Шеллин гу": в упоминавшемся уже "Шеллинговском трактате о сущности человеческой свободы" (1936), в лекции "Метафизика немецкого идеализма: Шеллинг" (1941)[31], в работах посвященных исследованию понимания "негативности" Гегелем[32] и других более поздних статьях ("Время и бытие" - 1963)[33]. С учётом исследований в мирской философии посвященных интересующей нас теме в творчества Хайдеггера, можно утверждать, что в основном он "додумывал до конца" следующие идеи Шеллинга о свободе: о необходимости "системы свободы" и невозможности прогнозирования прогресса; о соотношении традиционно различаемой в западноевропейской метафизике основы существования и экзистенции; о соотношении "воли в воле стремящейся к ничто" (трансформирующуюся в любовь к познанию любви к Богу) и проблемы Ничто не мыслимой как "негативность самосознания"; о подстановке "на место" Любви к Богу "чего-то иного"; о роли воображения в художественном творчестве (поэзии) и формировании "нового мышления"; о роли гениев, которые дарят человечеству идеи, не осознавая того; о критике Шеллингом панлогизма и абсолютизации роли абстрактного мышления Гегелем, которому "постоянно не хватает бытия" и т.д. Несмотря на такую разбросанность высказываний Хайдеггера о свободе во времени, можно, всё же, вполне определенно говорить о "среднем" представлении мыслителя на эту тему, тем более если учесть взгляды из его "припозднившейся философии", придавшей всей совокупности идей достаточное единство. Об этом и пойдёт речь.

Из анализа всего указанного материала можно сделать вывод, что по Хайдеггеру "сущность истины есть свобода", правда, именно "в Истине Бытия, а не достоверности бытия сущего в целом", поскольку "бытие сущего в целом - не есть собственно Бытие". Сущность же человеческой свободы состоит для людей в том, чтобы принять участие в исходящем от "Истины Бытия" допущении бытия сущего в его "несокрытости и сокрытости", отдать себя в распоряжение обнаружению этого допущения бытия сущего во вне и внутри человека. Сущность истины, которую можно увидеть со стороны сущности свободы, проявляет себя как вхождение (в-ста-вление) в сферу обнаружения сущего. Появляется возможность подойти к простоте простого (открытой открытости), в которой находится всякое сущее и которая равным образом несёт его в себе. Для этого следует лишь переосмыслить привычное понятие истины в духе правильности высказывания и обратиться, к имевшей место в прошлом, беспонятийности обнаружения и раскрытия сущности[34]. Требуются разъяснения, хотя, после рассмотрения понимания свободы у Шеллинга, сделать это уже легче. Рассуждения Хайдеггера состоят как бы из двух частей: сначала он отвергает обычное понимание истины и свободы, предлагая своё собственное, а затем стремится показать чем его понимание лучше, как с точки зрения его концепции можно объяснить всё "относящееся к истине и свободе" в трагическую эпоху нашего времени.

Сначала о разработке им собственной концепции. По-существу Хайдеггер в том или ином виде восстанавливает понимание истины в классической "концепции соответствия", восходящей к Средневековью и, частично, к Античности и отвергнутой нововременной мыслью. Речь идёт о восстановлении прав так называемой "онтологической истины" в сравнении с "логической истиной", но без Бога. Приблизительно то же он проделывает и с понятием свобода, кстати. Сформулированное с позиций "умеренного реализма" ещё Фомой Аквинским понимание истины гласило: "veritas est adaequatio rei et intellectus", т.е. "истина - это соответствие (адекватность) вещи и интеллекту". Однако понималось неоднозначно, в основном трояко (особенно в спорах об "универсалиях"). Истина как соответствие вещи интеллекту (Божественному) существует сама по себе в Боге (ante rem) до вещей. Она получи ла название "онтологической истины". Истина как соответствие вещи её созданной творцом идее существует в виде "формы" (in re) в вещах, и наоборот. Это "онтологически-логическая" истина или "логически-онтологическая" истина, в зависимости от того с какой стороны смотреть. Наконец, истина как соответствие понятий человека вещам существует (post rem ) после вещей в голове людей. Её название - "логическая истина". Первый вид истины божественного (теологического) характера, второй "полубожественного". Только третий вид истины является собственно "человеческой истиной и лежит в основе привычного нововременного её понимания. Истинны те суждения, которые соответствуют (адекватны) "реальному положению вещей (дел)". Не отвергая ни одного из видов истины, Хайдеггер, тем не менее, настаивает на возвращении к пониманию собственно Истины как Истины Бытия, т.е. к онтологическому пониманию. Онтологически-логическая истина как данная богом человеку способность являться достойным своей "идеи" оказывается белее низкой, хотя и данной непосредственно в "наличном бытии" людей, в присутствии "вот-бытия" (Da-Sein). Логическая же истина - это лишь нечто производное от первых двух[35]. Если в предложении фиксируется согласованность высказанного и вещи, то это истинно (правильно), а неистинность (неправильность) предстаёт в таком случае как несогласованность. Но в чём следует искать внутреннюю возможность этой согласованности?

Для Хайдеггера "правильность (истина) высказывания становится возможной только благодаря открытости поведения чего-то. Тогда то, что делает эту правильность только возможной, имеет большее право считаться первоначальным, чем сущность истины. Господствующее традиционное мнение, согласно которому сущность истины дана только в предложении, отпадает. Истина не изначально обрела себе место в предложении"[36]. Онтологическая Истина Бытия делает процесс задавания вопросов и согласования решений "заранее свободных для открытого и господствующего в нём откровения, которое вносит связь в процесс представления... Открывается завеса над до сих пор непостижимой сущностью свободы. От крытость поведения как внутренняя возможность для правильности имеет основу в свободе. Сущность истины есть свобода"[37]. Самое упорное возражение против этого тезиса основано на утверждении, что свобода - это просто качество самого человека, не требующего дальнейшего обсуждения. Но это не так. "Свобода сначала была определена как свобода для откровения открытого... Теперь свобода раскрывается как допущение бытия сущего"[38], хотя Истина Бытия одновременно и несокрыта и сокрыта в нём. "Допустить бытие - это значит принять участие в сущем, ...подойти к простоте простого (открытому открытость)... возвратиться к беспонятийности обнаружения и раскрытия сущего"[39]. Свобода не означает возможность не выполнить что-то ( "негативную свободу") или, наоборот, выполнить то что хочется ("позитивную свободу").

Дело в том, что свобода предваряет всё это. Свобода "является частью раскрытия сущего как такового. Само обнаружение дано в эк-систентном участии, благодаря которому простота простого, т.е. "наличие" (das "Da") есть то, что оно есть. В бытии последнего человеку дана долгое время остающаяся необоснованной основа сущности, которая позволяет ему эк-систировать (ek-sistieren). "Эк-систенция" не означает здесь ex-sistientia (экс-систенция) в смысле события и "наличного бытия" сущего. "Эк-систенция" - здесь также и не "экс-систенциальный" б смысле нравственных условий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесной и психической структуре. Эк-систенция, уходящая своими корнями в истину как свободу, представляет собой в-ход в обнаружение сущего как такового"[40]. Если "эк-систентное наличное бытие" человека благодаря "свободе" вообще "лишь только предоставляет ему выбор возможного (сущего) и предлагает ему необходимое (сущее), то человеческая воля ещё не располагает свободой. Человек обладает свободой не как свойством, а, как раз наоборот: свобода, эк-систентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и притон изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесенность с супим в целом как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю. Только эк-систентный человек историчен. "Природа" не имеет истории. Но свобода понимаемая как допущение сущего, наполняет сущность истины и подчиняется этой сущности в смысле раскрытия сующего. "Истина" -это не признак правильного предложения, которое человеческий "субъект" высказывает об "объекте" и которое "действительно" где-то - неизвестно в какой сфере: истина есть высвобождение сущего, благодаря чему (т.е. высвобождению) осуществляет себя простота (открытость). В открытости все человеческие отношения и его поведение. Поэтому человек есть способ эк-систенции”[41].

Отсюда Хайдеггер делает ряд выводов. Согласованность, т.е. эк-систентный момент выхода в сущее как целое, может "переживаться" и "чувствоваться" только потому, что "переживающий человек, не имея никакого понятия о согласованности в каждый такой момент, уже допущен, в сферу согласованности, раскрывающей сущее как целое. Там же где "в тиши и глади царит только познание и только знание, откровение сущего мельчает до превращения в кажущееся ничто, забытое, но уже больше не безразличное... Однако выясняется, что согласующееся не ничто, а укрытие сущего в целом... Допущение бытия есть в то же время укрытие. В эк-систентной свободе наличного бытия человека укрывается сущее в целом, в ней есть сокрытость, т.е. неистина"[42]. А сокрытие сущего в целом, сущего как такового представляет собой тайну, т.е. подлинную не-сущность истины, "в первую очередь и в большинстве случаев искажение уже падшей сущности"[43]. Там где допускается сокрытие бытия всё погружается в забвение. "Покинутые люди дополняют себе свой "мир" всё новыми и новыми потребностями и намерениями и наполняют их своими замыслами и планами... Человек теряет самого себя, ему не хватает человека, и это тем в большей степени, чем исключительнее он делает себя как субъект мерой всего сущего... Уверенность человека в решающем значении повсвдневностиимеет неосознаваемую им самим опору в отношении, в качестве какового наличное бытие человека не только является эк-систентным, но одновременно и ин-систентным, т.е. таким, которое в своей окаменелости основывается на том, что представляет собою сущее в себе и как открытое. Наличное бытие человека эк-систентно, и в те же время ин-систентно. В ин-систентной эк-систенции также господствует тайна, но только как забытая и таким образом, ставшая "несущественной" сущностью исти ны"[44]. Сутолока, в которой человек удаляется от тайны в направлении к повседневному, а затем от одной обыденной вещи к другой, проходя мимо тайны, - это поиски, блуждания. Быть в блуждании постоянно - это и означает быть "эк-систентно ин-систент ным”[45]. Блуждание же это "открытое место и причина заблуждения. Заблуждение - это не отдельная ошибка, а господство истории сложных, запутанных способов процесса блуждания... Путь блужданий увлекает человека, окутывая его ложью...Он - в тисках принуждения как со стороны тайны, так и со стороны заблуждения... Раскрытие сущего как такового само по себе есть одновременно сокрытие сущего в целом...Свобода постигаемая из ин-систентной эк-систенции человека, является сущностью истины (только в смысле правильности пред-ставления) лишь потому, что сама свобода происходит из первоначальной сущности истины, из господства тайны на пути блужданий человека... Проникновение в тайну блужданий есть не что иное, как постановка... вопроса о бытии сущего"[46], т.е. того вопроса, которым традиционно занимается "философия" со времён Платона, позднее названная "метафизикой".

Поскольку, полагает Хайдеггер, истина в её полноте включает в себя неистину и, предваряя всё и вся, властвует как сокрытие (тайны), то "философия как выяснение этой истины находится в разладе с самой собой... В мягкой строгости и строгой мягкости своего допущения бытия сущего как такового философия в целом становится сомнением, которое не может придерживаться исключительно сущего, а также не может допустить и властной сентенции извне...При этом следует отвергнуть всякое подчинение философского мышления, наиболее бecпoлoшный вид которого состо ит в попытках заставить смотреть на философию как на "выражение" "культуры" (Шпенглер) и как на украшение созидавшего человечества"[47]. Теперь становится понятным, что вопрос о сущности истины одновременно - и в первую очередь - является вопросом об Истине сущности, т.е. (если под "сущностью" философски мыслить бытие) Истине Бытия. "Сведение внутренней возможности правильности высказывания к эк-систентной свободе допущения бытия как её "основания", а также толкование, согласно которому начало сущности этого основания следует искать в укрытии тайны и на пути человеческих блужданий, мы надеемся, - пишет Хайдеггер, - покажет, что сущность истины - это не пустая "генерализация" "абстрактной" всеобщности, а скрытая единичность прошлой истории раскрытия "смысла" того, что мы называем Бытием и о чём с давних пор привыкли думать только как о сущем в целом"[48].

Перейдём теперь от разработки Хайдеггером своих представлений о сущности истины и свободы к проведённому им сопоставлению этих представлений с "системой свободы" Шеллинга, проделанному в лекциях 1941-1944 годов и более поздних исследованиях. По сути дела Хайдеггер объявляет тезис Шеллинга: "сущность свободы есть истина" частным случаем или просто непонятым "проявлением" своего понимания "сущности свободы как истины". Он "переворачивает" наизнанку нововременные понятия. Эту операцию можно изложить так. За основу берётся "онтологически-логическое" понимание истины и свободы, как тому, что присуще единичному человеку "здесь и теперь", "вот-бытию" (Da-sein), присутствующему, подавляемому к тому же "коллективным человеком" (das Mann)". Этим отметаются все обвинения в "абстрактных обобщениях" и "нехватке бытия". После этого указывается на необходимость, для обнаружившейся согласованности действий на основе "здравого смысла", найти более глубокую основу, которая благодаря своей "открытости и сокрытости" делает возможным человеческие "блуждания". Это свобода уже в "онтологическом" понимании истины оказывается "допущением бытия сущего", а в конечномсчёте "допущением бытия сущего в целом" (достигаемым че ловеком через познание), что ведёт к заблуждениям, делавшим очень трудным проникновение к Истине Бытия. Отношение же к обычно понимаемой под истиной "логической истине" на таком фоне может быть только "скептическим", предполагающим "мягкую строгость и строгую мягкость", если иметь "философский уровень". В остальных же сферах "откровение сущего мельчает до превращения в кажущееся ничто". Схема для критики философии как рационалистической "метафизики" картезианских традиций вообще, а шеллинговской "метафизики свободы и зла", в частности, готова.

Прежде всего Хайдеггер никак не согласен с утверждением Шеллинга о необходимости создания для понимания свободы и истины целой философской системы[49]. Ведь создание философских систем лежит в понятийном блуждании в пределах "логической" истины и само по себе "закрывает" открывающуюся Истину Бытия, подменяя её "бытием как сушим в целом". Если уж есть возможность для какого-то "прогнозирования" "прогресса", то это связано скорее с учётом того, что из будущего "время временится”[50]. Шеллинг также отрицает прогресс, но исходит из других оснований: нельзя переоценивать роль абстрактного мышления. Впрочем у Хайдеггера и Шеллинга по данному вопросу появляются и точки соприкосновения. Оба обращают своё внимание на роль воображения в художественном творчестве (в частности в поэзии) при формировании "нового мышления", на роль мифологии и мифотворчества, на роль "не знающих что творят" гениев дарящих человечеству идеи. Здесь они оба отмежёвываются от излишнего увлечения "опосредованным знанием" и подчёркивают решающее значение "не-посредственного схватывания" бытия. В этом отношении Хайдеггер ставит Шеллинга выше Гегеля, полагая, что именно Шеллинг открыл новые пути развития философской мысли [51].

Особое внимание Хайдеггер уделяет анализу "позитивной философии" Шеллинга с её разделением основы существования и экзистенции. Данный ход мысли Шеллинга, по Хайдеггеру, не выходит за рамки ограниченной метафизической постановки вопроса о бытии, поскольку смешивается бытие сущего как целого и Высшее Бытие. Эта двойственность является основой всех "взаимосвязанных неверностей" шеллинговских представлений о свободе и истине[52]. Хайдеггер высоко оценивает тот факт, что "начиная с вопроса о реальности зла, Шеллинг трансформирует его в вопрос о реальности "ничто" и продолжает обсуждение проблемы выявления "сущности ничто". Однако, - полагает Хайдеггер, - начинать исследование сущности свободы и истины следует не с решения проблемы о добре и зле, а с решения проблемы того "наличного бытия", человеческого присутствия ( Dasein ), которое созерцает в восприятиях как бытие сущего, так и истину Бытия как таковую"[53]. Тем самым, по мнению Хайдеггера, рассматривая проблему зла Шеллинг вплотную подошёл к тому, что Гегель рассматривает под названием "негативности". Их родство состоит в их обоюдной "страсти к тождественному"[54], хотя они мыслят его совершенно по-разному. Оба мыслят негативность по существу в русле западноевропейской рационалистической традиции как "отрицательность самосознания". Исходя из своего "бытийно-исторического мышления", Хайдеггер видит "сущность нигилизма в забвении ничто". С его точки зрения, "безосновность", "ничто" - это не простое отрицание сущего, не "ничтожное", а само "Бытие", но высвобождающееся "не по направлению к сущему, и не прочь от него, а из своей Истины"[55]. Если Шеллинг признаёт высшим пунктом обоснования Бытия любовь (или знание о любви), то Гегель, по мнению Хайдеггера, "труд" и "знание"[56]. Надо же исходить, полагает Хайдеггер, главным образом из "боли" и "заботы" реально присущей имеющемуся налицо "этому человеку"[57].

Наибольшее же влияния оказал Шеллинг на формирование известной концепции Хайдеггера о разрушительном действии в современном мире, имеющей цель в самой себе, "воли к воле", частнымслучаем которой является "воля к власти" Ницше, С нашей точки зрения концепция Хайдеггера зародилась из анализа им исследования Шеллингом "воли в воле стремящейся к ничто", которая трансформируется у последнего в "любовь к познанию любви к Богу в его неразличимости и тождественности". Именно преодолению установок традиционной метафизики, радостным и спокойным обоснованием которой является, в частности, "метафизика свободы и зла" Шеллинга, уделил Хайдеггер столько внимания, когда столь фундаментально показал трагичность беспокоящих людей последствий действия безликой "воли к воле" уничтожающей всё на своём пути. Не единственный ли это путь для её самоуничтожения? Не хочется верить. Позволив вовлечь себя в этот процесс, человечество потеряло путь к "Истине Бытия" и оказалось в кризисной ситуации. Выйти из неё, вероятно, можно только распознав "открывающее человеку собственно Бытие" некое "Сo-бытие" (Ereignis)[58], как полагает Хайдеггер.

-4-

Огромное число людей и сегодня, в самом конце XX века, мыслят мыслями Шеллинга и Хайдеггера, бессознательно или сознательно ассимилируя из них "то, что подходит", переделывая в новом ключе как идеи "классиков", так и свои собственные в "их духе". Однако, чаше всего, акцентируя внимание на достаточно поверхностных, второстепенных для классиков проблемах и оставляя в тени наиболее существенные, эпохальные. Идеи Шеллинга и Хайдеггера утилизируются и предстают в достаточно вульгарном виде. Оценить их реальные влияние на современность трудно по разным причинам. Разница между временем творчества того и другого около ста лет. "Время Шеллинга" падает на эпоху "гармоничного" XIX века, "время Хайдеггера" - на начало-середину XX века, на период "восстания масс", а оценку их влияния на идеи наших дней приходится вести уже с позиций конца XX века, с позиций периода "противочеловеческого восстания вещей", идеи Шеллинга работают в мышлении современного человека не столько непосредственно (через славянофильство и евразийство, например), сколько опосредованно, в значительной степени именно через философствование Хайдеггера. Их идеи противоречивы, двойственны, амбивалентны и двусмысленны. Именно поэтому они, вероятно, находят отзвук в сознании современного человека, который также противоречив, двойствен, амбивалентен и двусмыслен.

Действительно, и Шеллинг и Хайдеггер отдали много сил анализу истины и свободы, анализу их соотношения, но с разных, иногда в чём-то сходных, но в главном противостоящих друг другу основополагающих позиций. Формула Шеллинга "сущность свободы есть истина" обосновывается им исходя из нововременной рационалистически-картезианской традиции полагающей, что свобода - это просто определённое качество человека, такое же как способность познавать мир. Противоречия шеллинговской формулы возникают из-за того, что истина подчиняет себе свободу. Главное в истине - "тождественном самому себе Боге-Абсолюте" - это её стационарность как нечто уже имеющееся налицо. Свобода нужна лишь для усиления действия воли к познанию любви к Богу. Совсем иное формула Хайдеггера "сущность истины есть свобода". Она обосновывается исходя из нерационалистически-антикартезианских традиций, получивших новый импульс и укрепившихся уже в XX веке, согласно которым свободу никоим образом не следует понимать как определённое качество человека так же, как и его способность к познанию мира. Поэтому и противоречия хайдеггеровской формулы возникают как бы "с другого конца". Они возникают из-за того, что теперь уже свобода подчиняет себе истину. Если свобода предстаёт как открытость (и сокрытость) Бытия допускающего "бытие сущего", то и главным в истине оказывается её нестабильность, открытость (и сокрытость). Главным в истине становится не то, что в ней уже есть, а то, чего ещё в ней нет. Истина нужна лишь постольку, поскольку она усиливает действие присущей человеку, как присутствующему "вот-бытию", воли к постижению открытости мира бытия, "со-бытия" или даже самого Бытия. Сопоставление позиций обоих философов по вопросу о соотношении свободы и истины показывает противоречивость и двусмысленность их понимания как традицией картезианской, так и антикартезианской, а тем более и той и другой "вместе", сразу.

Однако, современному человеку приходится ориентироваться именно в такой ситуации соотнося с ней присущую ему двойственность представлений. Ведь XX век продемонстрировал как раз "идеологическую неразбериху" при попытках понять сущность свободы и истины. XX век и есть "великий перепад" в осмыслении этих понятий, причём в массовом сознании мечущемся между рациональным и нерациональным, когда чувства и слабый рассудок никак не могут подняться до уровня разума, а разум опускается до рассудочного чувства. Классические идеи прошлого и "недавнего прошлого" совсем не отвергаются, но в большинстве своём и перестают осваиваться "за ненадобностью". К "зачаткам" рационального чаше всего приходят через "нерациональное обдумывание", а к религиозной нерациональности через кажущиеся "рациональными" обоснования. Но это не только минусы современности, но и её плюсы. Мыслитель оказывается скорее объектом, чем субъектом, собственных наиболее фундаментальных открытий. Современный парадокс истины и свободы. Когда не. думают - действуют более рационально. Когда же задумываются и действуют сознательно, то всё получается как раз нерационально. "Хотели как лучше, а получилось как всегда".

Действительно, и Шеллинг и Хайдеггер, каждый в меру объективных возможностей своего времени, предвидели трагедию господства "восставших масс", роль будущей "дорвавшейся до власти" всеобщей "серой посредственности", перестраивающей мир по своему образу и подобию. Шеллинг, конечно, отвергал уравнительность и нивелирование людей в условиях поднимавшейся в его время демократии, в результате победы которой, по его мнению, обычно гибнет единичный человек и его внутренний мир. Хотя элитарно-аристократический взгляд на мир "принца романтиков" заставляет предположить, что этим "единичным человеком" в его представлении всегда оказывался "гений" от Бога. Но ничего иного, кроме усиления "воли к воле понимания любви к Богу" (в "негативной философии" идущей от мышления к бытию) или "просто любви всех в Боге" (в "положительной философии" идущей от бытия к рациональности), он предложить не смог. Иное дело Хайдеггер глубоко обсуждавший "возможность мыслить Абсолют в ситуации всеохватыва ющего отчуждения". Он указывал на недостаточность положить в основу анализа бытия сущего в современном мире: ни "любовь к Богу" Шеллинга, ни "труд" и "знание" Гегеля, ни "чувственно-предметную практику" Маркса. Хайдеггер полагал, кстати, что, из-за введения Марксом в практику "экзистенциальных моментов", взгляды последнего ближе к Шеллингу, чем к Гегелю. Исходя из "заботы и боли" присутствующей у "вот-бытия" - человека, Хайдеггер развёртывает целую панораму идей о преодолении "воли к власти" Ницше в присущей XX веку "воле к воле" как самодостаточного процесса подталкивающего мир к самоуничтожению, особенно когда он перерастает в процесс культивирования "власти к власти" в тоталитарных режимах. Такой подход обоих мыслителей также двойствен, амбивалентен.

Однако, именно эта абивалентность и двусмысленность каждой из позиций рассматриваемых философов, а особенно их соотнесения друг с другом, оказываются наиболее близки менталитету "современного человека" во всём его многообразии, всё более и более тяготеющему я созданию "неконфессиональной научно-мифологической религии". Одна часть человечества, вероятно, несмотря "ни на что" видимо всё же может удовлетвориться идеями "благой утопии победы через любовь к Богу над силами зла", причём именно в спокойном, разводящем противоположности, духе шеллинговской "метафизики свободы и зла". Для другой же части людей это вряд ли приемлемо. Им ближе философствование Хайдеггера о "смерти как обязанности", "вопрошание об отчаянии под давлением беспокойства повседневности", о "путеводной звезде" дающейся человеку в "со-бытии", которое он никак не может оценить. Так или иначе сориентируется современный человек, но проблемы останутся одними и теми же. Свобода как несвобода от "пути к смерти", а истина как неистинность "жизненного пути".

Действительно, и Шеллинг и Хайдеггер с различных позиций подходили к исследованию проблемы "бессистемной системности" или "системной бессистемности", которая в одном из своих аспектов постепенно переросла в проблему "тотальности локального" или "локальности тотального", по крайней мере в конце XX века. Для приверженца картезианско-кантовской рационалистической традиции необходимость построения системы основополагающих поня тий, с целью выяснения действительного смысла хотя бы одного из них, сомнений вызвать не может. Всё дело в степени жёсткости такой системы. Шеллинг и предложил свою "метафизику свободы и зла" в виде "системы свободы и зла". В такую установку вписываются почти все идеи Шеллинга, хотя везде заметно стремление всё же к некоторому ослаблению давления системы и неприятию абсолютизации системности (у Гегеля, например). На решении проблем: добра и зла, свободы и необходимости, государства и общества как организма, науки и мифологии, части и целого - везде чувствуется такая направленность аргументации. Из этого ряда не выпадает даже отказ Шеллинга признать существование бесконечного прогресса, что предполагает обычно системный подход. Если уж и говорить о "прогрессе", то небольшом и уж никак не о бесконечном. Перед нами "бессистемная системность". Иное дело Хайдеггер, который полагает, что философия, исходящая каждый раз из нового начала и питому свободная, должна отвергать системность принципиально. Всё же и у Хайдеггера как представителя противников картезианского рационализма, исходящего из единичного "вот-бытия" присутствующего и чувствующего свою боль "здесь и теперь", постепенно образовалась система относительно устойчивых понятий и образов. Перед нами "системная бессистемность". Оба мыслителя, несмотря на откровенные заявления, уходят тем не менее от крайностей. Опять двойственность, двусмысленность.

Однако, современного человека такая двусмысленность, как правило, не очень смущает: в жизни всё как раз "системно бессистемно" и наоборот. Наиболее актуально для человека конца XX века проблема "системной бессистемности" звучит в виде постоянных разговоров о "тотальности локального" и "локальности тотального". Тотальность переданного сообщения через масс-медиа о единичном событии дня и роль знания о единичном событии для стимулирования тотальных процессов, деконструкция системности (текста) у Дерриды и настоятельная потребность в восстановлении системной "конструкции" на новой основе - всё это только трансформация прежних проблем. Какой из возможных путей освоения мира выберут те или иные группы людей: сказать трудно, хотя, по всей вероятности, и тот и другой одновременно. Двойственно, двусмысленно, амбивалентно.

Действительно, и Шеллинг и Хайдеггер выделяются среди других философов воспеванием особой роли непосредственного восприятия мира и воображения, искусства и в первую очередь поэзии, особой роли для человека "языка-речи", к тому же поэтической речи. По существу речь идёт о выдвижении на первый план "нового непонятийного мышления". Именно в искусстве как единстве всеобщего и особенного видит Шеллинг попытки человека проникнуть в суть прекрасного как совпадения идеального и реального. Но если искусство - это бытие как "умершее слово", то поэзия - это непрерывное продуцирование, "оживление языка", результатом которого становится мифология как форма бытия, главная форма постижения мира. Требование обратиться к вслушиванию в "речь-сказ" и создать "ухо", при помощи которого можно было бы, через язык как "дом бытия", проникнуть к самому бытию - характерно для позднего Хайдеггера. Только поэзия ещё не поддалась, по его мнению, разъедающему влиянию "воли к воле" и "власти к власти". Поэтому проникнуть к Истине Бытия можно только через поэзию, постижение смысла "со-бытия" и мысленное узнавание. Всё это опять очень двусмысленно и амбивалентно.

Однако, усреднённому человеку конца XX века это-то и импонирует больше всего. Он постоянно живёт как раз в мире постоянного проявления сокрытости и открытости "истины Бытия" именно: как "ускользания бытия" (в "просвете" к ничто и самом ничто), как появления неожиданных "событий", как неопределенно-трагического проживания "здесь и теперь" (под давлением господства "воли к воле") "этого человека". Может быть классики ощущали, но в полной мере вряд ли могли предугадать роль музыки, поэзии, "речи-сказа" и просто "пересказа" - интерпретации в манипулировании сознанием масс людей в самой примитивной форме "за" или "против" очередного интереса "власти к власти", в условиях возникновения "четвёртой власти" масс-медиа. Жизненным кредо становится идеологема: "Ничо как "просвет", а "просвет" как ничто".

Таким образом, мыслями Шеллинга и Хайдеггера люди мыслили до них. после них и сегодня, хотя и не имея представления об этом. Да и время "воли к воле" вряд ли нуждается в глубоких разработках философской мысли. Хотя менталитет "среднего человека" конца XX века достаточно поверхностен, но я для него характерно: сомнение в разделении науки как целого на "как бы независимые" фрагменты, стремление заполнить образовавшийся "вакуум целостности" новой "научно-мифологической идеологией", попытки преодолеть "деструкцию системности" на основе доступной каждому индивиду "непосредственного" знания - любви к Богу. Как это всё ляжет на "советски-перестроечно-постперестроечный, некапиталистически-несоциалистический менталитет?" И пессимисты, и оптимисты вынуждены решать свои проблемы в условиях двусмысленности и парадоксальности. Идеи Шеллинга ближе тем, для которых главное в свободе - это приобретение знания о том, что уже есть, т.е. наличие истины (особенно в Боге). Мысли этих людей реально обращены в прошлое. Идеи Хайдеггера, наоборот, ближе тем людям, для которых главное в свободе то, чего в ней ещё нет, что ещё только будет, т.е. для которых, соответственно, главное в истине - не то, что уже есть, а то, чего ей не хватает, что ещё только наступит. Мысли этих людей реально обращены уже в будущее. И те и другие, все бьются над разрешением важнейших парадоксов современности. Парадокса неизбежности постоянного перехода от "свободы неограничения" к "самоограничению свободы", и наоборот. Парадокса неизбежности постоянного перехода от "истины как важнейшего отличия от неистины" к "неразличению истины и неистины", и наоборот. Всё перемешалось в менталитете человечества конца XX века Все мыслители вносят свой вклад. Как писал Борхес: "В библиотеке нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего". Все равны.