ФИЛОСОФИЯ НЬЯЙИ

I. ВВЕДЕНИЕ

Основы философии ньяйи были заложены великим мудрецом Готамой, который также известен как Гаутама и Акшапада. Поэтому ньяя называется также системой Акшапады. Эта философия рассматривает главным образом условия правильного мышления и средства познания реальности. Так как ее изучение весьма полезно для развития способностей логического и критического мышления, философия ньяйи известна также под названием «Ньяйвидья тарка-шастра» (то есть наука о мышлении) и «Анвикшики» (наука о критическом изучении)

Но логические проблемы — проблемы методов и условий истинного познания, или канонов логической критики,—это не единственная и конечная цель философии ньяйи. Как и другие системы индийской философии, конечной целью человеческой жизни она считает освобождение, которое означает абсолютное прекращение всякой боли и страдания. Именно для достижения этой конечной цели мы и нуждаемся в философии— для познания реальности, в логике — для определения условий и методов истинного познания. Поэтому можно сказать, что ньяя, как и другие системы индийской философии,— это философия жизни, хотя она и посвящена главным образом проблемам логики и теории познания.

Первое произведение философии ньяйи — это «Ньяя-сутра» Готамы. Она подразделяется на пять книг, по две главы каждая. «Ньяя-Бхашья» Ватсьяяны, «Ньяя-варттика» Уддьйо-такары, «Ньяя-варттика-татпарья-тика» Вачаспати, «Ньяя-варттика-татпарья-паришудди» и «Кусуманджали» Удаяны, «Ньяяманджари» Джаянты и другие работы философов системы ньяйи объясняют и развивают идеи, содержащиеся в сутрах «Ньяя-сутры», а также защищают их против нападок со стороны враждебных критиков. Таким образом, древняя философская школа ньяйи является развитием философских сутр Готамы в полемике сторонников ньяйи с их суровыми критиками.

Современная философская школа ньяйи ведет свое начало от составившей эпоху работы Гангеши 28 «Таттвапинтамани». Возникнув в Мит-хиле29, это направление школы ньяйи стало впоследствии гордостью Бенгалии и ее центра Навадвины, где изучалась и преподавалась эта философия. Основное внимание она уделяет логическим сторонам философии ньяйи и развивает ее теорию познания лишь как формальную логику, как отношения между понятиями, терминами и суждениями. С появлением современной школы ньяйи древняя ее школа в известной мере утратила свою популярность. Позднее, в результате сочетания, синтеза систем ньяйи и вайшешики, появляется синтетическая школа ньяя-вай-шешики.

Для удобства изучения философию ньяйи можно разделить на четыре части:теория познания, теория физического мира, теория индивидуального я и его освобождения и теология. Однако следует отметить, что сама по себе система ньяйи представляет разработку следующих шестнадцати философских проблем: 1) прамана — источники или методы познания; 2) прамея — объекты познания; 3) саншая — сомнение;

4) прайоджняна—цель, ради которой совершаются действия; 5) дриштанта—бесспорный факт, приведенный как пример; 6) сиддханта — обоснованная доктрина; 7) аваява —составные части силлогизма; 8) тарка—гипотетический аргумент; 9) нирная — установление истины; 10) вада—дискуссия с целью достижения истины; 11)джалпа—пустой спор, или словесная борьба ради простой победы в дебатах; 12) ви-танда — чисто разрушительный критицизм;

13) хетвабхаса — ошибки логического вывода;

14) чхала —заблуждение из-за неясности или недопустимой противоречивости утверждения, взятого в ином смысле, чем первоначально;

15) джати — несерьезное возражение, основанное на простом сходстве или несходстве, без какой бы то ни было необходимой всеобщей связи между вещами; 16) ниграхастхана — момент, в который необходимо признать поражение1. Здесь нужно дать следующее объяснение этих проблем:

1) Прамана есть путь всякого истинного познания. Этот путь дает нам истинное и только истинное знание. Таким образом, прамана включает в себя все источники и методы познания. Из всех философских проблем прамана является самой важной, и поэтому в следующем разделе она будет рассмотрена нами более полно.

2) Прамея буквально означает нечто познаваемое, или объект правильного познания, то есть реальность. Объектами такого познания, согласно ньяйе, являются: я; тело, в котором происходят органические превращения, испытываются чувства удовольствия и боли; чувства — обоняния, вкуса, зрения, осязания и слуха;

их объекты, то есть ощущаемые качества запаха, вкуса, цвета, осязания и звука; познавательная способность, тождественная познанию и пониманию; ум как внутреннее чувство, состоящее из внутренних восприятий удовольствия, боли и т. п. и ограничивающее нашу познавательную способность некоторой единицей в каждый данный момент времени,—ум, подобный атому, единый в каждом теле; активность, которая может быть хорошей или плохой, бывает трех родов — звуковой, умственной и телесной; умственные недостатки, как, например, привязанность, ненависть и безумное пристрастие к кому-либо или чему-либо, составляющие корни наших хороших или дурных действий; новое рождение после смерти, вызываемое нашими хорошими или плохими поступками; переживания удовольствия и боли как результат действий, вытекающих из умственных недостатков; страдание, которое, как тяжелое и болезненное переживание, известно каждому; освобождение, или свобода от страданий, означающее абсолютное прекращение всех

1 Ganganath Jha, Nyaya-sutra with Bhasya and Varttika, 1. 1. 1—1. 2. 20.

страданий без какой бы то ни было возможности их повторения 1.

Этот список объектов правильного познания не исчерпывает, конечно, всей реальности. В нем указаны только те объекты, познание которых имеет значение для освобождения.

3) Саншая означает сомнение, состояние неопределенности (неизвестности). Это колебания ума между различными, противоречащими друг другу взглядами на один и тот же объект. Сомнение возникает тогда, когда один и тот же объект рассматривается с различных, взаимоисключающих точек зрения и нет никакого определенного критерия для выбора между ними. Говорят, что сомнение возникает при виде какой-нибудь фигуры на большом расстоянии. В таком случае спрашивают: «Это статуя или столб?» Но не имея возможности различить характерный признак ни того ни другого, не могут определенно решить, чем в действительности является эта фигура. Сомнение не является ни определенным знанием, ни просто отсутствием знания, ни ошибкой. Сомнение есть положительное состояние сознания взаимоисключающих особых признаков одной и той же вещи в одно и тоже время 2.

4) Прайоджняна — цель, которая имеется ввиду,—есть цель, ради которой или чтобы избежать которую совершается действие. Свои действия мы направляем либо на достижение желаемых, либо на устранение нежелательных нам целей. Оба эти вида целей составляют направление наших действий и поэтому включаются в состав прайоджняны.

5) Дриштанта означает бесспорный факт, пример, иллюстрирующий общее правило. Он является весьма полезным и необходимым элементом любого спора и размышления. Пример должен быть таким, чтобы обе спорящие стороны могли принять его без возражений и расхождений во мнении. Так, если кто-либо доказывает, что в определенном месте должен быть огонь, потому что там появляется дым, то в качестве

1 «Nyaya-sutra» и «Bhasya», 1.1. 9—22. 2 Там же 1. 1.23.

примера может быть указана кухня, ибо мы все согласимся, что появление на кухне дыма обязательно связано с наличием там огня.

6) Сиддханта—доктрина—это то, что мыслится или признается истиной в данной философской системе, или школе. Если мысль, что какая-то вещь существует и что она есть именно такая-то вещь, признается истинной в данной системе, то такая мысль будет доктриной этой системы, то есть доктриной ньяйи о том, что душа есть субстанция, сознание которой является отделимым атрибутом.

7) Аваява — член силлогизма — есть любое из пяти требующихся для силлогистического вывода суждений, необходимых для доказательства или обоснования данной доктрины. Такое суждение может быть одной из посылок силлогизма или его выводом, но не может стать предложением, которое не являлось бы частью какого-либо силлогизма. Аваява, или составные части силлогизма, полнее будет объяснена в этой же части в разделе «Вывод».

8) Тарка — гипотетический аргумент— есть косвенный путь обоснования какого-нибудь заключения посредством обнаружения абсурдности в противоположном ему заключении.Тарка— это форма предположения, помогающего достичь достоверного познания. Более полное объяснение тарки будет дано ниже.

9) Нирная — есть определенное знание о чем-либо, достижимое средствами любого плодотворного метода познания. Познание обычно начинается с сомнения, то есть с требования рассматривать все аргументы за и против того или иного взгляда или доктрины. Но нирная не всегда бывает обусловлена сомнением исследователя, который хочет удостовериться в истинности чего-либо. Так что можно сказать, что нирная — это утверждение истины о чем-либо посредством любого признанного метода или источника познания.

10) Вада—это дискуссия, ведущаяся по всем правилам логики и ставящая своей целью исключительно отыскание ис/пины в рассматриваемом вопросе. В этой дискуссии как сторонник данного положения, так и его противник стремятся отстоять свою точку зрения и опровергнуть точку зрения оппонента, но оба стремятся прийти к истине. Это очень хорошо иллюстрируется философской дискуссией учителя с учеником, когда и тот и другой являются искренними сторонниками истины.

11) Джалпа— это такой спор, в котором каждая сторона прилагает все усилия для своей победы, часто не пытаясь прийти к истине. Здесь есть все что угодно, только не стремление к истине. В таком споре стороны ставят своей задачей победить противника во что бы то ни стало и поэтому совершенно сознательно используют даже недостоверные доводы и аргументы. Подобными приемами пользуются иногда адвокаты.

12) Витанда — такой спор, в котором оппонент, сам ничего положительного не утверждая, пытается опровергнуть выдвинутые положения. Если в споре джалпа каждая сторона так или иначе утверждает свою точку зрения и отвергает другую, пытаясь одержать победу над ней, то в витанде каждая из сторон пытается выиграть спор, просто отвергая доводы другой стороны. Иными словами, обе стороны находятся в равных условиях. Так что витанда является, так сказать, некоторой разновидностью софистики, характеризующейся тем, что оппонент занимается только разрушительной критикой выдвинутых взглядов. Это бывает тогда, когда ругают адвоката истца за то, что в его защите нет доказательств по существу дела.

13) Хетвабхаса—буквально означает хету, то есть кажущуюся действительную причину. Так называют обычно ошибки в логическом выводе. Подробнее они будут рассмотрены нами ниже в связи с теорией вывода.

14) Чхала — является своего рода софистикой (quibble). Так называется попытка опровергнуть какое-либо утверждение, придавая ему совершенно иной смысл. Чхала — сомнительный Прием для выхода из трудностей в аргументации. Таким образом, когда оппонент не в состоянии честно и правильно опровергнуть аргумент своего противника, он может вложить в его доводы совершенно другой смысл и объявить их ложными.

Например, один человек говорит: «У мальчика есть новое одеяло»,— а другой нечестно возражает ему: «У него девять одеял»1. Последний в данном случае использует чхалу.

15) Джати употребляется здесь в техническом смысле, обозначающем уклончивый и изворотливый ответ на какой-либо довод. Джати — это обоснование бессодержательного аргумента посредством указания на то или иное сходство или различие двух вещей для опровержения правильного аргумента.Так, если выдвигается положение: «Звук невечен, потому что он, подобно горшку, чем-то порожден» и на него следует возражение: «Звук должен быть вечным, потому что он, как и небо, бестелесный»,— то возражение такого рода и есть джати, то есть пустой аргумент, ибо здесь нет необходимой, всеобщей связи бестелесного с вечным. Отсутствие такой связи наблюдается и во многих других случаях, со многими другими объектами, как, например, не связаны удовольствие и боль.

16) Ниграхастхана — буквально означает почву, основу поражения в споре. Существуют две главные основы поражения в споре: недоразумение (неправильное понимание) и нежелание понять противную сторону. Если одна из спорящих сторон неправильно понимает или не хочет понять своего собственного утверждения или утверждения другой стороны и его последствий, то она вынуждена признать свое поражение. Следовательно, одна из спорящих сторон терпит поражение в том случае, когда она подменяет первоначальное значение, или основание аргумента и прибегает к ошибочному аргументу или еще к чему-нибудь в этом же роде.

Философия ньяйи представляет собой систему логического реализма. В философии реализм означает теорию (доктрину), согласно которой вещи, объекты внешнего мира, существуют независимо от всякого познания, от отношения к уму. Существование идей и образов, удовольствия и боли зависит от некоторого ума. Эти чувства не могут существовать сами по себе, без испытыва-

1 Санскритское слово «nava», обозначающее «новое», имеет также значение «девять».

ющего их ума. Но существование столов и стульев, растений и животных не зависит от нашего ума. Они существуют и будут существовать независимо от того, знаем мы их или нет.

Реализм есть философская теория, согласно которой все вещи—объекты внешнего мира— совершенно независимы от всякого сознания, конечного или бесконечного, человеческого или божественного.

Идеализм же, наоборот, утверждает, что вещи, объекты могут существовать лишь постольку, поскольку они связаны с сознанием. Идеалисты считают, что подобно тому, как чувства и знания существу ют лишь постольку, поскольку они имеются в некотором уме, так и объекты внешнего мира существуют лишь постольку, поскольку они действительно воспринимаются или, по крайней мере, мыслятся нами или богом. Отсюда можно видеть, что ньяя представляет собой реалистическую философию, так как она утверждает, что объекты внешнего мира существуют независимо, помимо всякого познания или опыта.

В философии ньяйи этот реалистический взгляд на мир основывается не на вере или религиозных чувствах, интуиции или свидетельстве священного писания, а на логике и критическом мышлении. В соответствии с этим наяйики считают, что наивысшая цель жизни, то есть освобождение, может быть достигнута только через правильное познание реальности. Но истинное познание реальности предполагает понимание того, что такое познание, каковы его источники, чем отличается истинное познание от ложного и т. д. Иными словами, теория реальности, метафизика, предполагает теорию познания. Следовательно, реализм философии ньяйи опирается на теорию познания, являющуюся логической основой всякой философии.

II. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ НЬЯЙИ

Реализм ньяйи опирается на теорию познания, согласно которой имеется четыре различных самостоятельных источника истинного познания: восприятие, вывод, сравнение и свидетельство. Ниже мы объясним каждый из них в отдельности.

Но прежде чем перейти к источникам действительного познания (праманам), необходимо уточнить, что такое познание вообще, какие существуют виды познания и чем истинное познание отличается от ложного.

1. Определение и классификация познания 1

Познание, или познавательная способность {буддхи),— это обнаружение объектов. Подобно тому как лампа освещает, делает видимыми физические вещи,— познание обнаруживает объекты, находящиеся перед ним.

Познание бывает достоверным (восприятие, вывод, сравнение и свидетельство) и недостоверным (память, сомнение, ошибка и гипотетический аргумент). Истинное, достоверное познание есть определенное, правдивое, то есть безошибочное представление объекта. Мое зрительное восприятие стоящего передо мной стола есть истинное знание, потому что в этом случае стол представляется мне именно таким, каков он есть в действительности, и я уверен в истинности моего познания.

Память же не является достоверным источником познания, потому что вспоминаемый объект, поскольку он взят из прошлого, непосредственно не присутствует в ней, а только представляется или вспоминается умом а.

Сомнительное знание не может считаться достоверным, потому что это неопределенное познание. Ошибка— действительно несомненное знание, и к тому же мы можем ее представить, но она не истинна по отношению к природе своего объекта. Иногда в сумерках мы принимаем веревку за змею, и в тот момент мы не сомневаемся в реальности того, что видим. Тем не менее данное восприятие ошибочно, потому что оно не дает истинного знания объекта. Условие (тарка) не может

1 См. Jivananda Vidyasagara, Tarkasangraha, стр. 32—35,82; «Tarkabhasa», стр. 29; «Tatparyatika», 1. 1. 1 и далее.

2 Некоторые последователи мимансы также не считают память достоверным познанием на том основании, что она не дает нам нового знания. Память лишь воспроизводит какое-то прошлое переживание, но с ее помощью нельзя познать что-либо не известное нам раньше.

считаться достоверным познанием, поскольку оно не дает нам знания объектов. Тарка представляет следующий тип доказаюльства. Смотря в окно своей комнаты, вы замечаете клубы дыма, подымающегося из отдаленного дома, и говорите, что дом горит. Ваш друг возражает вам и утверждает, что там нет огня. Тогда вы говорите: если в доме нет огня, то там не может быть и дыма. Этот аргумент, начинающийся с «если» и раскрывающий абсурдность позиций вашего друга, а тем самым косвенно оправдывающий вашу собственную позицию, и есть тарка. Это не есть прама, то есть не является достоверным познанием, потому что подобного рода рассуждение не приводит к познанию огня, а лишь подтверждает ваш предыдущий вывод о наличии огня из факта наблюдения дыма. То, что огонь есть, вы узнали посредством умозаключения. А утверждение, что если нет огня, то не может быть и дыма, не означает познания огня как реального факта ни посредством восприятия, ни с помощью логического вывода.

Далее встает вопрос: чем истинное познание отличается отложного? Познание истинно тогда, когда оно соответствует природе своего объекта;

в противном же случае оно ложно. Ваше знание о розе, как о предмете, имеющем красный цвет, истинно в том случае, если роза действительно красная, как это вы справедливо и утверждали. И наоборот, восприятие Солнца, как вращающегося вокруг Земли, неверно, поскольку в действительности вращается Земля, а не Солнце, или одно действие ошибочно приписывается другому.

Но затем могут спросить: как вы узнаете, что первое познание истинно, а второе — ложно? Точнее: как установить истинность или ложность познания? Наяйики (а также вайшешики, джай-нисты и буддисты) объясняют это следующим образом. Предположим, вы хотите положить немного больше сахара в чай. Выберете чайнуюлож-ку сахару из находящейся перед вами сахарницы и опускаете его в чай. Теперь чай на вкус слаще, чем раньше, и вы знаете, что ваше прежнее восприятие сахара было правильным. Иногда, впрочем, бывает, что в поисках сахара вы находите некоторое белое порошкообразное вещество и пробуете его, думая, что это сахар. Но, к своему крайнему изумлению и огорчению, вы находите, что это не сахар, а соль. Отсюда вы видите, что истинность или ложность познания определяется соответствием или несоответствием познанного фактам.

С другой стороны, критерием истинности или ложности познания является успешное или безуспешное достижение нами поставленной перед собой цели. Истинное познание позволяет с успехом достигнуть эту цель, тогда как ложное приводит к неудачам и разочарованию 1.

2. Восприятие

В западной логике проблема восприятия как источника познания не была исследована надлежащим образом. Причиной этого, вероятно, послужило следующее. Мы обычно считаем, что восприятие должно быть истинным. Как правило, никто не оспаривает истинности того, что воспринимается чувствами. Таким образом, считается, что нет необходимости подвергать проверке достоверность восприятия или определять условия восприятия как источника достоверного познания. В этом отношении индийские мыслители являются более критиками, чем догматиками, и подвергают восприятие почти такому же всестороннему исследованию, как западные логики — умозаключение.

а) Определение восприятия

В логике восприятие должно рассматриваться как форма истинного познания. В этом смысле некоторые наяйики определяют восприятие как познание, порождаемое контактом чувств с объек тами и являющееся истинным и безошибочным2. Восприятие стоящего передо мной стола определяется контактом моих глаз со столом, и тем самым я устанавливаю, что данный объект есть стол. Восприятие отдаленной фигуры человека или

1 Подробное описание природы и форм познания, а также критерия истины и ошибки см. S. С. С h a tt e r j e е, The Nyaya Theory of Knowledge, ch. II, V.

2 «Nyaya-sutra», 1. 1.4.

столба вызывает сомнение, неопределенное знание и, следовательно, не является истинным.

Воображаемое восприятие змеи вместо куска веревки определенно, но ложно и, следовательно, не является достоверным восприятием.

Обычно мы определяем восприятие как знание, получаемое посредством возбуждения наших органов чувств воспринимаемым объектом. Это определение принято многими как индийскими, так и западными системами философии.

Однако мыслители ньяйи, веданты и некоторых других индийских философских школ отвергают такое определение восприятия на том основании, что оно может иметь место и без контакта чувства с объектом. Мы говорим, что бог воспринимает все вещи, но ведь он не имеет никаких чувств. Когда же я вижу змею вместо веревки, то в действительности нет никакой змеи, которая бы воздействовала на мои глаза. Психические состояния, как, например, приятные и неприятные переживания, осознаются (или воспринимаются) нами непосредственно, без помощи каких-либо органов чувств. Все это показывает, что контакт между чувством и объектом не является общеобязательным и поэтому не имеет для восприятий решающего значения. Действительно, общеобязательным для всех восприятий является чувство непосредственности, немедленности даваемого ими познания. Мы говорим, что воспринимаем объект в том случае, когда мы познаем его непосредственно, без помощи предыдущего опыта или какого-либо процесса мышления. Если в полдень вы посмотрите вверх, то увидите солнце непосредственно, без помощи умозаключения или рассуждения. В этом случае нет ни необходимости, ни времени, чтооы вы могли подумать или порассуждать до того, как солнце будет воспринято. Поэтому некоторые индийские логики предлагают определять восприятие как непосредственное познание, хотя они и признают, что восприятие почти во всех случаях обусловлено контактом чувства с объектом 1.

1 См. Kesavamisra, Tarkabhasa, стр. 5;

«Siddhanta-muktavali», стр 235—236, «Tattva-cintamani», стр. 539—543, 552.

б) Классификация восприятий 1

Имеются различные принципы классификации восприятий

Во-первых, их можно разделить на обычные (лаукика) и необычные (алаукика) восприятия. Это различие проводится в зависимости от способа соприкосновения чувств с их объектами. Восприятие называется лаукика тогда, когда имеется обычный контакт чувства с объектом В восприятии алаукика, однако, объект таков, что он предстает перед чувством не обычно, но через особого посредника

Обычное восприятие бывает двух видов' внешнее (бахья) и внутреннее (манаса). Первое относится к внешним чувствам зрения, слуха, осязания, вкуса и обоняния Внутреннее же возникает благодаря контакту ума с психическими состояниями и процессами. Таким образом, имеется шесть видов обычных восприятий: зрительные. слуховые, осязательные, вкусовые, обонятельные и внутренние, или умственные, восприятия. Сверхчувственные восприятия бывают трех видов: саманья-лакшана, джняна-лакшана и йогаджа.

Согласно учению наяйиков (а также систем вайшешики, мимансы и джайнизма), имеется шесть органов познания. Из них пять органов внешних и один — внутренний. К внешним чувствам относятся: органы обоняния, вкуса, зрения, осязания и слуха. Они воспринимают соответственно физические качества запаха, вкуса, цвета и т. д. По своей природе внешние чувства являются физическими, и каждое из них образуется теми же элементами, качества которых им воспринимаются Это подтверждается и тем, что во многих случаях мы пользуемся одним и тем же словом как для органа чувств, так и для воспринимаемого им физического качества. Это, вероятно, основано на том принципе, что только подобное может воспринимать подобное. Манас есть внутренний орган, который воспринимает такие состояния души, как желание, отвращение, стремление (волевой акт), удовольствие, боль и

1 Cм."Bhasapariccheda" и «Muktavali», 52.

познание. Манас не состоит из материальных элементов (бхут), как внешние чувства Он не сводится также к познанию какого-либо отдельного класса вещей или качеств, но действует как центральный координирующий орган всякого познания. Философы вайшешики, санкхьи, мимансы и др. разделяют это определение наяйиками ума-манаса как «внутреннего чувства». Однако некоторые ведантисты критикуют и отвергают такое понимание ума.

в) Сверхчувственное восприятие 1

Сверхчувственное восприятие бывает трех видов. Первый вид называется саманья-лакшана— о, восприятие классов. Когда мы говорим: «Все люди смертны»,— мы знаем, что качество смертности истинно по отношению ко всем людям. Это означает, что качество смертности истинно не только по отношению к тому или иному человеку или ко всем умершим людям, но вообще присуще всем людям прошлого, настоящего и будущего. Иными словами, это означает, что смертность присуща всему классу людей. Но возникает вопрос: как же мы узнаем обо всем классе людей? Мы не можем узнать этого посредством обычно! о восприятия, поскольку все люди физически не могут предстать перед нашими чувствами. И, тем не менее, мы должны каким-то образом узнать именно обо всех людях. Наяйики объясняют это знание всего класса сверхчувственным восприятием, благодаря которому класс людей представляется через сущность класса или общее понятие—«человеческое-». Когда я воспринимаю человека как человека, я воспринимаю в нем человеческое; иначе я не могу непосредственно признать в нем человека. Именно это непосредственное знание или восприятие «человеческого^ и есть то опосредствование, при помощи которого я воспринимаю всех людей, или класс людей. Воспринимать человеческое—значит воспринимать всех людей, поскольку они имеют общее —

1 «Bhasapariccheda» и «Muktavali», стр 63—65 Более полное описание см S. S С h a t t e r j e e. The Nyaya Theory of Knowledge, ch. X

«человеческое»; короче, воспринимать человеческое—значит воспринимать всех людей как индивидов, с присущим им общим — «человеческим». Это восприятие класса людей посредством восприятия всеобщего (саманья) называется восприятием саманья-лакшана и — ввиду его очевидного отличия от наших обычных восприятий — также сверхчувственным восприятием.

Второй вид сверхчувственного восприятия называется джняна-лакшана — осложненное восприятие. Мы часто пользуемся такими выражениями, как: «лед выглядит холодным», «камень выглядит твердым», «трава выглядит мягкой» и т. д. Это значит, что холодность льда, твердость камня, мягкость пышной травы воспринимаются нами как бы зрительно. Но возникает вопрос: каким образом глаза воспринимают такие качества, как холодность, твердость или мягкость, которые могут восприниматься только чувством осязания?

Западные психологи — Вунд, Уорд и Стаут — объясняют такого рода восприятия «осложнением» процесса, посредством которого ощущен и я или восприятия различных чувств настолько тесно переплетаются, что становятся интегральными частями единого восприятия. Подобным же образом, когда человек, видя какой-нибудь предмет, говорит: «Я вижу кусок ароматного сандалового дерева»,— то он воспринимает аромат с помощью своих глаз.

Как можно объяснить это зрительное восприятие аромата, которое ощущается обычно только посредством чувства обоняния? Наяйики говорят, что наше прошлое обонятельное восприятие аромата тесно связано со зрительным восприятием сандалового дерева, поскольку всякий раз, ощущая его запах, мы видим его цвет;

и, если это происходило не в темной комнате, данное зрительное восприятие аромата возникает одновременно с восприятием его цвета. Такое восприятие аромата, связанное с прошлым знанием запаха, называется восприятием джняна-лакшана. Оно также является сверхчувственным в том смысле, что возникает с помощью такого органа чувств, который обычно неспособен воспринимать аромат. Точно так же наяйики объясняли иллюзию (например, видимость змеи вместо веревки), рассматривая ее как случай восприятия джняна-лакшана.

Третий вид сверхчувственного восприятия называется йогаджа. Это — интуитивное восприятие всех объектов — прошлых и будущих, скрытых и бесконечно малых, восприятие, которым обладают те, кто наделен некоторой сверхъестественной силой, возникающей в уме в результате глубокого размышления. У достигших духовного совершенства такое интуитивное познание всех объектов постоянно и самопроизвольно. Для тех же, кто находится на пути к совершенству, требуется как вспомогательное условие помощь в форме сосредоточения.

Реальность восприятия йогаджа в индийской философии обычно признается на основании авторитета священного писания (шрути [30] и т. п.). Следует также отметить, что ведантисты 1, резко выступая против теории наяйиков о восприятии саманья-лакшана и джняна-лакшана, не отвергают идею сверхчувственного восприятия йогапратьякша из уважения к текстам священного писания.

г) Три способа восприятия 2

По другой классификации обычное восприятие бывает двух видов: нирвиакалпака (неопределенное) и савикалпака (определенное). Здесь принцип классификации носит более или менее определенный характер знания, основанного на восприятии. К этим двум видам можно добавить пратьябхиджна (признание).

Исходя из природы восприятия, наяйики различают три способа обычного восприятия. Сверхчувственное восприятие всегда определенно, ибо оно представляет собой ясное и отчетливое знание.

Нирвикалпака — неопределенное восприятие — это простое знание объекта как существу-

1 См. «Advaitasiddhi», стр. 337—348; «Vedantapa-ribhasa», ч. I.

2 См. «Nyaya-bhasya» и «Tatparyatika», 1. 1- 4; «Tarkab-hasa», стр. 5, «Nyayalilavati», стр. 53. (Подробное описание см. у S. С. С h a tt e r j e e, The Nyaya Theory of Knowledge, ch. IX.)

ющей вещи, без какого-либо отчетливого представления о ней и ее характеристики.

Предположим, вы смотрите на апельсин, лежащий на другом конце стола. Непосредственно после первого взгляда, то есть первого контакта между вашими глазами и объектом, вы замечаете нечто его цвет, форму и т. п. вместе с его общим характером, называемым «апельсинным». Но при первом взгляде вы не думаете об апельсине как желтом или круглом или об апельсине как таковом.

Итак, может иметь место простое восприятие объекта и его специфических и родовых качеств без суждения о нем, как о вещи того или иного рода. Предположим, что в день сдачи первого экзамена вы вошли в ванную, поглощенный мыслью о возможных вопросах и ответах. Вполне правдоподобно, что вы можете искупаться, ни разу не подумав о воде, которой вы пользовались, именно как о воде. И все же нельзя сказать, что вы не воспринимали воду, но без самого реального восприятия воды ваше купание не может быть объяснено. Такое восприятие воды и ее свойств без какой-либо мысли или суждения о воде как воде — жидкой, холодной и т. д.— является восприятием навикалпака:

неопределенным восприятием воды.

Восприятие под названием савикалпака есть знание объекта, наделенного некоторыми качествами. В то время как нирвикалпака есть знание существования вещи как таковой, савикалпака, можно сказать, является познанием самой ее природы. Так, например, если, глядя на апельсин, я высказываю про себя суждение: «Это апельсин»,— то я не только узнаю о существовании апельсина как такового, но также отчетливо понимаю, что именно существует. Здесь существующий факт — «а/по» становится субъектом данного суждения, и «апельсинное» относится к нему, как предикат. Итак, мы можем сказать, что нирвикалпака является простым представлением объекта, а савикалпака — предикативным суждением о том же объекте. Не может быть восприятия савикалпака без предшествующего ему восприятия нирвикалпака.'Если нам предварительно не известно: существует ли

данный объект,— мы не можем и узнать, какого рода этот объект. Если я прежде не воспринимал воду как нечто существующее в пруде, я не смогу и познать ее как воду, то есть как субстанцию, наделенную некоторыми атрибутами.

Пратьябхиджна буквально переводится как узнавание (re-cognition)31 некоторого объекта, то есть знание этого объекта как чего-то такого, что уже было познано раньше. Этот вид познания показывает, что познанная в данный момент вещь является той же самой, какой мы ее знали раньше, как в том случае, когда мы говорим:

«Это, должно быть, тот же самый человек, который столкнул меня вчера с трамвая».

Следует отметить, чю не во всех системах индийской философии были признаны, а если и признаны, то не в одинаковой степени, различия между восприятиями нирвикалпака, савикалпака и Пратьябхиджна. Если в целом оно разделялось системами вайшешики, санкхьи и мимансы (со взглядами ньяйи мы уже познакомились), то буддийская и адвайта-ведантийская системы отвергают такое деление, придерживаясь совершенно иных взглядов.

3. Вывод

а) Определение вывода

За восприятием следует анумана — вывод Анумана (ану — после, мана — знание) буквально означает такое знание (или познание), которое следует за некоторым другим видом познания. Возьмем следующий пример: «Холм огненный потому, что он дымится, а все, что дымится,—огненно» И далее: «Девадатта смертен потому, что он человек, а все люди смертны». В первом случае мы переходим от восприятия дыма на холме к познанию наличия на нем огня на основе того, что мы раньше знали о неизменной связи между дымом и огнем. Во втором случае мы узнаем о смертности невоспринимаемого теперь Девадатты из его принадлежности к человеческому роду. Таким образом, мы видим, что вывод представляет собой такой процесс мышления, при котором мы переходим от восприятия (apprehension) некоторого признака к чему-то другому благодаря наличию отношения неизменного сосуществования (вьяпти) данного признака с этим другим...

б) Составные части вывода1

Из определения вывода, по-видимому, следует, что он должен состоять из трех терминов и, по крайней мере, из трех суждений. В выводе мы познаем некоторое свойство вещи через известный нам ее признак и неизменную связь этого признака с искомым свойством. Так, в приведенном выше выводе мы узнаем о наличии невоспринятого на холме огня через восприятие дыма и известную нам неизменную связь дыма с огнем. В данном случае имеется, во-первых, знание, или восприятие дыма как признака холма, затем вспоминается отношение неизменного сосуществования дыма и огня, наблюдавшееся в прошлом; далее результатом нашего познания является вывод о наличии невоспринятого огня на холме.

В структуре этого вывода холм есть пакша (меньший термин), поскольку он является предметом рассмотрения данного вывода. Огонь есть садхья (больший термин)—то, что мы хотим доказать или установить в отношении к холму посредством этого вывода. Дым есть линга — средний термин, так как он является признаком, или знаком, указывающим на присутствие огня;

он называется также хету, или садхана, то есть причиной (или основанием) вывода. Таким образом, три термина: пакша, садхья и хету,— из которых состоит вывод в индийской логике, соответствуют меньшему, большему и среднему терминам силлогизма западной логики. Пакша — субъект, который мы рассматривали в любом выводе. Садхья — это объект, то, что мы хотим познать в пакше, точнее, садхья — это искомое свойство пакши. Хету — это причина связи садхьи с пакшей; на основе хету мы узнаем отношение садхьи к пакше (то есть большего термина к меньшему. — Ред.).

1 См. «Muktavali», 66—67.

Первой ступенью вывода является восприятие дыма (хету) на холме (пакша); второй ступенью — воспоминание о неразрывной связи дыма и огня (хету и садхьи); и, наконец, мы узнаем о том, как огонь (садхья) относится к холму (пакше). Но как логическая формула, как словесное выражение первая ступень вывода есть утверждение садхьи (то есть большего термина) относительно пакши (меньшего), например «холм огненный (горит)». Вторая ступень — подтверждение пакши через хету (средний термин):

«потому, что холм дымится». Третья ступень — утверждение, что хету неразрывно связан с садхьей. Например, «все, что дымится,— огненно, так же как в кухонном очаге». Следовательно, в выводе мы должны иметь, по крайней мере, три категорических — утвердительных или отрицательных — суждения. Первое суждение соответствует выводу силлогизма, второе — меньшей его посылке и третье — большей посылке. Таким образом, вывод в индийской логике можно назвать силлогизмом, состоящим из трех категорических суждений. Но порядок расположения посылок в индийской логике является обратным по сравнению с западной, ибо в формальном построении вывода индийской логикой заключение силлогизма ставится на первое место, а его обычная большая посылка — на последнее.

Все индийские логики утверждают, что вывод свартха (для себя) не требует никакого формального утверждения посредством ряда суждений. Только в выводе парартха (для других), предназначенного доказать или продемонстрировать некоторую истину, мы требуем утверждения вывода в форме строго последовательной цепи аргументов. Это логическая форма вывода. Мы можем сказать, что в индийской логике вывод в основном соответствует по своей форме категорическому силлогизму западной логики. Но между индийской и западной формами силлогизма имеются, однако, важные различия. В западной логике силлогизм состоит из трех суждений, из которых первое есть большая посылка, второе — меньшая посылка и последнее вывод. Однако, согласно учению представителей ньяйи, вывод как решающее доказательство должен состоять из пяти суждений, называемых аваявами (членами) 1. Пятичленный силлогизм можно иллюстрировать следующим образом:

1) Рама смертен (пратиджна)

2) Потому, что он человек (хету)

3) Все люди смертны (например, Сократ, Кант, Гегель) — удахарана

4) Рама также человек (упаная)

5) Следовательно, он смертный (нигамана)

Первое суждение нечто утверждает; второе указывает основание этого утверждения; удахарана представляет собой общее суждение, показывающее связь между основанием и утверждаемым фактом, подкрепляемым известными примерами; упаная — это применение общего к данному случаю; нигамана есть заключение, вытекающее из предыдущих суждений 2.

в) Основания вывода 3

Теперь мы переходим к рассмотрению вьяптк (отношения неизменного сосуществования) — среднего и большего терминов,— которое является логической основой вывода. При выводе наше познание большего термина (огня), как связанного с меньшим (холмом), зависит от предшествующего знания связи среднего термина (дыма) с меньшим (холмом), с одной стороны, и неизменной связи его с большим термином — с другой. Мы заключаем о наличии огня на холме потому, что видим над ним дым и знаем, что дым всегда сопровождается огнем. Таким образом, выясняется, что вывод имеет два условия. Первое условие — это знание связи сред-

1 См. «Tarkabhasa», стр. 48—49. Для кричического анализа логической формы вывода см. S. С. С h a t t e r j ее, The Nyaya Theory of Knowledge, pp. 297—405.

2 Последователи мимансы и веданты утверждают, что три первые или три последние суждения достаточны для вывода.

3 См. К e s a v a m i s r a, Tarkabhasa (в английском переводе стр. 7 изд. Oriental Book Supplying Agensy, Poone); Jivananda Vidyasagara, _Tarkasangraha, стр. 43 и далее; А. N. J е г e, Bhasapariccheda and Muktavali, Nirnaya Sagar Press, pp. 137—138; M a_d h-avacarya, Sarva-Darsana-Sangraha, ch. II; «Paribhasa», ch. II.

него термина (дым) с меньшим (холм). Второе — отношение неизменного сосуществования среднего и большего терминов. Вывод о наличии огня на холме справедлив лишь в том случае, если мы знаем, что между дымлением холма и огнем существует отношение неизменного сосуществования. Это отношение неизменного сосуществования среднего и большего терминов вывода называется вьяпти и рассматривается как логическое основание вывода, поскольку оно гарантирует истинность заключения. Перейдем к рассмотрению того, что такое вьяпти и как мы познаем его.

Относительно того, что такое вьяпти, следует сказать, что слово «вьяпти» буквально означает состояние проникновения. Оно предполагает взаимопроникновение двух фактов, один из которых проникаем (вьяпья}, а другой — проникает [вьяпака). О факте говорят, что он проникает другой, в том случае, если он всегда сопровождает этот другой факт. О факте говорят, что он проникаем другим, если данный факт всегда сопровождается этим другим. В этом смысле дым проникаем огнем, поскольку дым всегда сопровождается огнем, то есть все дымящиеся объекты являются огненными. Но в то время, как все дымящиеся объекты являются огненными, отнюдь не все огненные объекты дымятся, например раскаленный докрасна чугунный шар не дымит. Вьяпти между терминами неравного объема (например, дымом и огнем) называется асамавьяпти или висамавьяпти. Это—отношение неэквивалентного сосуществования двух терминов, один из которых можно вывести из другого, но отнюдь не наоборот. Мы можем сделать вывод о присутствии огня из наличия дыма, но не о присутствии дыма из наличия огня. В отличие от этого, вьяпти между двумя терминами равного объема называется самавьяпти, то есть эквивалентное сосуществование. Здесь вьяпти устанавливается между двумя одинаковыми по объему терминами, так что мы можем вывести один термин из другого так же. как и другой из первого. Таковыми, например, являются термины «называемое» и «познаваемое». Все то, что может быть , названо, познаваемо, и наоборот.

Минимальным условием для любого вывода является наличие некоторого вида вьяпти между средним и большим его терминами. Это соответствует и основному закону силлогистического вывода, который требует, чтобы одна из посылок была общей. Итак, вьяпти между средним и большим терминами означает общее отношение сосуществования этих терминов. Например: «Все, что дымится,—огненно». Однако отнюдь не каждый случай сосуществования представляет собой вьяпти. Во многих случаях огонь и дым могут сосуществовать. Но здесь не будет вьяпти — всеобщего отношения или связи между огнем и дымом,—поскольку огонь может быть и без дыма. Это происходит потому, что в подобных случаях отношение сосуществования зависит от определенных условий, отличных от тех, при которых связывались термины. Так, появление дыма от огня обусловлено сырым топливом. Итак, мы должны признать, что вьяпти есть такое отношение сосуществования среднего и большего терминов, которое не зависит ни от каких условий. Это — неизменное и безусловное отношение сосуществования между средним и большим терминами.

Второй вопрос формулируется следующим образом: как познается вьяпти? Каким образом мы получаем общее суждение, например: «Все дымящиеся объекты являются огненными» или «Все люди смертны»? Это — проблема индукции. Для философов школы чарвака, являющихся радикальными эмпириками, здесь нет проблемы, потому что они не признают вывода в качестве источника истинного познания. Все другие системы индийской философии, признающие достоверность вывода, пытаются тем или иным путем решить эту проблему.

Буддисты обосновывают познание общих суждений с помощью принципа причинности и существенного тождества, которые рассматриваются ими как априорные и необходимые принципы человеческого мышления и действия. Если две вещи относятся друг к другу как причина и следствие, то мы знаем, что они неразрывно связаны, ибо не может быть данного следствия без данной причины. Для определения причинной связи или

отношения буддисты применяют метод панча-карани, который заключается в следующем:

а) ни причина, ни следствие не воспринимаются;

б) причина воспринимается; в) немедленно воспринимается и следствие; г) причина исчезает;

д) немедленно исчезает и следствие. Подобным же образом, если две вещи по существу идентичны (то есть обладают общей сущностью), они должны быть неразрывно связаны. Все люди — животные, потому что «животность» принадлежит к сущности как людей, так и животных, и люди без «животности» не были бы людьми.

Ведантисты утверждают, что вьяпти, или общее суждение, является результатом индукции через простое перечисление. Общее суждение вытекает из непротиворечивого восприятия двух представших пред нами вещей. Когда мы находим, что две вещи присутствуют вместе, или сосуществуют всегда и без всякого исключения, мы можем считать их неизменно взаимосвязанными.

Наяйики согласны с ведантистами в том, что вьяпти устанавливается посредством непротиворечивого восприятия связи между двумя вещами, а не каким-то априорным принципом вроде причинности или существенной тождественности. Однако они идут дальше ведантистов и непротиворечивое восприятие связи двух фактов дополняют тарной, то есть косвенным доказательством и восприятием типа саманья-лакшана. Индуктивный (обобщающий) метод ньяйи можно проанализировать в следующем порядке.

Во-первых, мы замечаем, что имеется отношение согласованности в присутствии (анвая} двух вещей, то есть что во всех случаях, когда присутствует одна вещь, присугствует и другая, например, где дым, там и огонь.

Во-вторых, мы видим, что имеется согласованность в их отсутствии {вьятирека), например, где нет огня, там нет и дыма. Эти две ступени, взятые вместе, очень похожи на метод сопутствующих изменений Милля.

В-третьих, мы не наблюдаем никакого противоречащего этому примера, когда один из фактов присутствовал бы без другого (вьявхи-сарадраха). Из всего этого можно заключить, что между двумя данными вещами должно быть естественное отношение неизменного сосуществования.

И все же мы не можем быть уверенными в их

неизменном сосуществовании до тех пор, пока данное отношение не станет безусловным, то есть свободным от упадхий. Значит, четвертая ступень индуктивного метода ньяйи — это учет условий, от которых может зависеть отношение этих вещей {упадхинираза). Я повертываю выключатель и появляется свет; если я этого не делаю — нет и света. Если бы кто-либо сделал из этого вывод, что между поворачиванием выключателя и освещением комнаты имеется вьяпти, то есть неразрывная связь, то была бы допущена ошибка игнорирования условий — электрического тока, при наличии которого только и может быть свет. Это условие — электрический ток — должно иметься налицо, когда горит свет, но его может и не быть тогда, когда повертывается выключатель. Итак, условие определяется как термин, который сосуществует с большим, но не со средним термином вывода. В общеизвестном примере, когда заключают о появлении дыма при наличии огня, огонь и дым связываются условно, поскольку огонь сопровождается дымом лишь при том условии, если огонь порожден сырым топливом 1. Следует иметь в виду, что условие («сырое топливо») всегда связано с большим термином («дым»), а не со средним («огонь»), поскольку бывают случаи получения огня и не из сырого топлива. Следовательно, для учета предполагаемых условий неразрывной связи двух вещей мы должны повторить наблюдение их согласованного присутствия или отсутствия при измененных обстоятельствах. Если при этом мы видим, что нет никаких материальных обстоятельств, которые бы присутствовали или отсутствовали тогда, когда присутствует или отсут-

1 Речь идет о следующем типе вывода: «Все огненное является дымящимся; х есть нечто огненное. Следовательно, х является дымящимся». Этому выводу противоречат накаленный докрасна железный шар, молния и т. п. Причина противоречия в том, что отношение среднего термина — «огненное»— к большему — «дымящийся» — обусловлено сырым топливом, из-за которого огонь и сопровождается дымом.

ствует больший термин, мы убедимся и в том, что сосуществование большего и среднего терминов является безусловным. Таким путем можно учесть все возможные условия отношения неизменного сосуществования среднего и большего терминов и сказать, что это отношение вьяпти, отношение неизменного и безусловного сосуществования.

Однако остается еще место для скептических сомнений в достижении таким путем общего суждения. Скептики юмистского толка или чарваки могли бы настаивать на том, что из неизменного отношения сосуществования дыма с огнем никаких исключений быть не может лишь постольку, поскольку речь идет о нашем прошлом и настоящем опыте. Однако неизвестно, справедлива ли эта неразрывная связь для отдаленных тел. например планет, или для отдаленного будущего времени. Чтобы покончить с подобными скептическими сомнениями, наяйики пытаются укрепить индукцию с помощью тарки. Суждение «все дымящиеся объекты являются огненными» может быть косвенно доказано с помощью тарки следующим образом. Если это суждение не является истинным, тогда должно быть истинным противоположное ему суждение: «Некоторые дымящиеся объекты не являются огненными». Это означает, будто дым может быть без огня. Но такое предположение противоречит закону всеобщей причинности, ибо признать возможность существования дыма без огня — значит признать возможность существования следствия без причины (поскольку огонь является единственно известной причиной существования дыма). Если бы кто-либо из упрямства стал утверждать, что следствие иногда может быть и без причины, то его можно было бы опровергнуть указанием на практические противоречия, вытекающие из его утверждения. Если следствие может быть без причины, почему же тогда ждут огня, чтобы раскурить сигару или готовить пищу? Можно добавить, что этот процесс косвенного доказательства в системе ньяйи в основном соответствует методу reductio ad absurdurn западной логики.

Хотя наяйики и прилагают большие усилия, чтобы установить вьяпти (общее суждение) на основе наблюдаемых отдельных фактов, все же они чувствуют, что обобщение частностей как простых частностей не может дать нам той определенности, к которой мы стремимся, формулируя общее суждение типа wee люди смертны». Суждение «все вороны черны» не так определенно, как суждение «все люди смертны». Легче представить себе нечерную ворону, чем бессмертного человека. Ворона, как и кукушка, может быть черной, темной, серой или коричневой. Однако мы не можем серьезно и честно думать, что мы бессмертны, и строить в соответствии с этим свою практическую деятельность. Чем обусловлено это различие в чувстве уверенности и определенности? Ответ напрашивается сам собой: если в природе вороны нет ничего такого, что препятствовало бы ей быть серой или коричневой, то в природе человека должно иметься, повидимому, нечто такое, что делает его смертным. Мы говорим «все вороны черны» не потому, что они не могут иметь иную окраску, а потому, что все виденные нами вороны случайно оказались черными. В то же время мы говорим «все люди смертны» на том основании, что они являются людьми, то есть потому, что они обладают некоторой существенной природой, «человечностью», которая связана со смертностью. Это становится яснее, когда мы скажем: «А, В, С смертны не потому, что они являются А, В, С, а потому, что они — люди». Из этого следует, что индуктивное обобщение в конечном счете должно быть основано на познании существенной природы вещей, то есть сущности класса, или всеобщего в вещах. Исходя из этого наяйики установили индукцию с помощью восприятия саманья-лакшана 1. Они утверждают, что общее суждение типа «все люди смертны» или «все дымящиеся объекты огненны» должно быть результатом восприятия «человеческого», связанного со «смертностью», или восприятия связи «дымящегося» с «огненным». Только тогда, когда мы воспринимаем «человеческое», связанное со смертностью, мы можем сказать, что все люди смертны, ибо воспринимать «человеческое»—значит воспринимать всех людей,

' См. «Muktavali», стр. 280, «Tattvacintamani», II, стр. 153—154.

поскольку, только воспринимая всех людей, можно представить себе человека как такового, а не того или иного человека. Следовательно, можно сказать, что вывод типа «некоторые люди смертны, поэтому и все люди смертны» не может считаться основой индукции. Такое толкование вывода логически не оправдано, ибо в нем незаконно распределен субъект «люди».С другой стороны, индуктивное умозаключение есть процесс обобщения отдельных данных нашего опыта к познанию сущности класса этих отдельных данных 1.

г) Классификация выводов

Мы уже видели, что вывод в индийской логике представляет собой комбинированное дедуктивно-индуктивное умозаключение, состоящее, по крайней мере, из трех категорических суждений. Поэтому в индийской логике все выводы являются чистыми силлогизмами категорического типа, формально достоверными и материально истинными. Выводы в ней не делятся на дедуктивные и индуктивные, непосредственные и опосредствованные, силлогистические и несиллогистические, чистые и смешанные, а имеют самостоятельную классификацию.

Наяйики классифицируют выводы тремя способами.

Вывод можно подразделить на свартху и парартху. Это психологическая классификация умозаключений, имеющая в виду применение вывода или цель, которой он служит. Вывод может предназначаться либо для получения некоторых знаний, либо для доказательства познанной истины другим людям. В первом случае мы Имеем вывод свартханумана (вывод для себя);

6о втором — парартханумана (вывод для других). Примером вывода первого типа является тот случай, когда человек, увидев вначале клубы дыма над холмом, припоминает затем неизменную связь дыма с огнем и делает наконец

1 О подобной теории индукции см. R. М.Еatоп, General Logic, Part IV. Для более полного ознакомления см. также S С Chatter j ее. The Nyaya Theory of Knowledge, ch. X, XI.

из этого вывод о наличии огня на холме. Мы будем иметь вывод парартха в том случае, когда налицо стремление убедительно доказать истину логического заключения другим людям. Например, человек, сделавший вывод или знающий о существовании огня на холме, пытаясь убедить в этом сомневающегося или оспаривающего истинность его познания, будет рассуждать способом парартха. Он рассуждает следующим образом: «Холм должен быть горящим, потому что он дымится, а все, что дымится,— горит, как, например, в кухонном очаге; холм также дымится;

следовательно, он горит» 1.

Вторым способом классификации выводов является деление их на пурвават, шешават и саманьятодришта2. Такое деление имеет отношение к природе вьяпти — всеобщей связи между средним и большим терминами. Тогда как деление выводов на пурвават и шешават основывается на причинном единообразии, первый способ классификации выводов основывается на непричинном единообразии. Причина определяется как нечто неизменно и необусловленно предшествующее следствию. В свою очередь, следствие является неизменными необусловленным последствием причины 3. Вывод пурвават представляет собой выведение невоспринимаемого следствия из воспринимаемой причины, например вывод о предстоящем дожде из появления на небе темных тяжелых туч. Вывод же шешават позволяет нам найти невоспринимаемую причину воспринимаемого следствия, например вывод о прошедшем дожде из видимого помутнения и ускорения течения реки. В этих двух видах вывода вьяпти является единообразным отношением причинности между средним и большим терминами силлогизма. Таким образом, оба эти вида вывода подчинены так называемой «научной индукции».

Однако в выводе саманьятодришта неизменная связь среднего и большего терминов не за-

1 См. Jivananda Vidyasagara, Tarkasangraha, стр. 46—49.

2 Cм. «Nyaya-sutra» и «Bhasya», 1. 1. 5.

3 Cм. Kesavamisra, Tarkabhasa, стр. 2; J i v a-nanda Vidyasagara, Tarkasarigraha and Tattvadipika, стр. 35—36.

висит от причинного единообразия. Средний термин не является по отношению к большему ни причиной, ни следствием. Мы выводим одно из другого не потому, что знаем их причинную зависимость, но на том основании, что они единообразно связаны в нашем опыте. Так, при наблюдении различных положений луны через большие промежутки времени мы делаем вывод о том, что она движется, хотя ее движение может и не восприниматься нами. Ведь в других случаях всякий раз, когда мы воспринимаем изменение положения какой-либо вещи, мы тем самым воспринимаем и ее движение. Из этого мы делаем вывод о движении луны, хотя движение небесных тел нами и не воспринимается. Подобно этому мы можем заключить о наличии раздвоенного копыта у неизвестного нам животного по одному тому, что видим у него рога. Эти выводы зависят не от причинной связи, но от некоторых наблюдаемых моментов общего сходства различных объектов опыта. Таким образом, вывод саманьятодришта похож на формально-логический аргумент по аналогии 1.

Третьим способом классификации выводов является подразделение их на кеваланвайи, кева-лавьятиреки и анваявьятиреки 2. Такая классификация более логична, так как она зависит от природы индукции, посредством которой мы познаем вьяп/пи — основу вывода. Вывод называется кеваланвайи, когда он основывается на среднем термине, только положительно связанном с большим термином. Познание вьяпти между средним и большим терминами в этом случае достигается только методом их согласованного присутствия (анвая), ибо обратного примера — их согласованного отсутствия — нет. Это можно проиллюстрировать на следующем выводе:

1 Согласно другой интерпретации, вывод пурувават основан на прошлом опыте восприятия сопутствования между двумя вещами, а вывод шешават есть заключение посредством исключения; например «звук есть качество потому, что он не может быть субстанцией или чем-либо другим».

2 См. Jivananda Vidyasagara, Tarka-sangraha, стр. 51—52; А. N. J ere, «Bhasapariccheda» и «Muktavali», стр. 142—143.

Все познаваемые объекты именуемы;

горшок — познаваемый объект;

следовательно, горшок именуем.

Большая посылка этого вывода есть общеутвердительное суждение, в котором предикат («именуемое») является утверждением, относящимся ко всем познаваемым объектам. И мы действительно не можем отрицать данное отношение предиката к субъекту и говорить, что имеется такой познаваемый объект, который может не иметь названия. Меньшая посылка и заключение этого вывода также являются общеутвердительными суждениями и не могут быть отрицательными. Отсюда по своей логической форме утот вывод является силлогизмом первого модуса первой фигуры, технически называемым barbara.

Вывод кевалавьятиреки — это такой вывод, в котором средний термин только отрицательно связан с большим. Он зависит от вьяпти между отсутствующим большим и отсутствующим средним терминами. Значит, и познание вьяпти достигается здесь методом согласованного отсутствия, поскольку нет положительного примера согласованного присутствия среднего и большего терминов, исключая меньший. Это иллюстрируется наяйиками следующим образом:

То,что не отлично от других элементов,не имеет запаха;

земля имеет запах;

следовательно, земля отлична от других элементов.1

В этом выводе большей посылкой является общеотрицателыюе суждение,в котором предикат (средний термин вывода —«запах») отрицается у субъекта (отрицательного большего термина вывода—«отличающееся от других элементов»). Приписывать же предикат—«запах»—какому-либо другому субъекту, кроме «земли», которая представляет собой меньший термин вывода,— невозможно. Отсюда единственным способом связи среднего термина с большим является отрицательный способ высказывания: «Все,что не отличается

1 Можно привести и другой пример такого вывода:

«Солнце отличается от всех других планет тем, что оно неподвижно;

то, что не отличается от других планет, не является неподвижным».

от других элементов, не имеет запаха». Значит, большая посылка должна быть общеотрицательным суждением, получаемым только методом согласованного отсутствия большего и меньшего терминов. Меньшая посылка представляет собой утвердительное суждение, и хотя одна из посылок является отрицательной, заключение тоже получается утвердительным, что противоречит общим правилам силлогизма в формальной логике. Отсюда мы видим, что этот вид вывода не имеет сходного модуса силлогизма в формальной логике, и мы не должны насильственно превращать такое заключение индийской логики в отрицательное суждение.

Вывод называется анваявьятиреки в том случае, если его средний термин связан с большим как положительно, так и отрицательно. Неизменная связь между большими средним терминами имеется в нем как в случае наличия этих терминов, так и в случае их отсутствия. Поэтому познание, общего суждения основывается на объединенном методе согласованного присутствия и отсутствия. Общее суждение утвердительно тогда, когда оно является результатом наблюдаемых положительных примеров согласованности присутствия, и отрицательно в том случае, если оно основывается на наблюдаемых отрицательных фактах согласованного отсутствия среднего и большего терминов. Различие между обще утвердительным и общеотрицательным суждениями состоит в том,что субъект положительного суждения становится предикатом, а противоречащее предикату становится субъектом соответствующего отрицательного суждения. Отсюда вывод анваявьятиреки может быть основан как на общеутвердительном, так и на общеотрицательном суждении. Это иллюстрируется следующими двумя выводами:

1) Все дымящиеся объекты горят;

холм дымится;

следовательно, холм горит.

2) Ни один не горящий объект не дымится;

холм дымится;

следовательно, холм горит.

д) Ошибки в выводах 1

Все ошибки вывода в индийской логике считаются материальными, существенными ошибками. Поскольку выводы имеют логическую структуру, это относится ко всем выводам. Строго говоря, в логике нет ошибочной формы вывода, поскольку все выводы должны быть облечены в ту или иную достоверную форму. Отсюда, если в выводе имеется какая-либо ошибка, то это должно быть результатом материальных условий, от которых зависит истина составляющих вывод посылок. Здесь следует отметить, что в аристотелевской классификации ошибок — с делением их на in dictione и extra dictionem — не упоминаются формальные ошибки вывода, как, например, нераспределенность среднего термина или незаконное распределение большего или меньшего термина и т. д. Причина этого, по словам Итона, заключается в том, что для тех, кто овладел искусством мышления по правилам силлогизма, формальные ошибки столь незначительны. что при порочных аргументах они вряд ли будут иметь место. Что же касается ошибок in dictione, то есть таких ошибок, которые возникают из-за неточного употребления слов, то все они включаются наяйиками в состав ошибок типа чхала, джати и ниграхастхана с их многочисленными подразделениями.

В индийской логике материальная ошибка называется хетвабхаса, что означает буквально хету, или основание, которое кажется действительной причиной, не будучи таковой. Материальные ошибки вывода являются, в конечном счете, результатом подобных ошибочных оснований, и последователи ньяйи рассматривают их как причины хетвабхасы.

Наяйики различают пять видов материальных ошибок: 1) савьябхичара, 2) вируддха, 3) сатпратипакша, 4) асиддха, 5) бадхита 2.

1 См. Jivananda Vidyasagara, Tarkasangraha, стр. 54—60.

2 Для более детального ознакомления с теорией ошибок см. S. С. Chatterj ее, The Nyaya Theory of Knowledge, ch. XJV.

Первый вид ошибки называется савьябхичара, или неправильный посредник в выводе, например:

Все двуногие разумны;

лебеди двуноги;

следовательно, лебеди разумны,

Заключение этого вывода ложно. Почему? Потому что средний термин «двуногие» связан не только с большим термином «разумный». Термин «двуногие» относится как к разумным, так и к неразумным созданиям. Такой средний термин и называется неправильным посредником вывода.

Савьябхичара хету — неправильно выбранный средний термин — ведет не к единственно возможному заключению, но к различным противоположным заключениям. Эта ошибка возникает тогда, когда мы берем мнимый (ostensible) средний термин и тем самым нарушаем общее правило вывода: средний термин должен быть неразрывно связан с большим или, точнее, больший термин должен включать в себя средний, присутствовать во всех случаях присутствия среднего термина. Но средний термин савьябхичара не всегда (uniformly) сопутствует большему. Он относится как к существованию, так и к несуществованию большего термина и называется поэтому анайкантика, то есть непостоянно сопутствующим большему термину. Таким образом, из данного среднего термина мы можем сделать вывод не только о существовании, но и о несуществовании большего термина. Возьмем следующий пример:

Все познаваемые объекты горят;

холм познаваем;

следовательно, холм горит.

Здесь средний термин «познаваемыи.» относится и к горящим объектам (например, к огню в кухонном очаге) и к негорящим объектам (озеру); значит, не все познаваемые объекты горят. Следовательно, мы не можем доказать наличия огня на холме на том основании, что он познаваем, ибо с таким же успехом можно было бы доказать и то, что на холме нет огня.

Второй вид ошибки называется вируддха — противоречивый средний термин. Возьмем следующее умозаключение: «Воздух тяжел, потому что он пустой». В этом выводе средний термин «пустой» противоречив, потому что он опровергает тяжесть воздуха.

Таким образом, вируддха — противоречивый посредник вывода — является термином, опровергающим как раз то суждение, которое он предназначен доказывать. Это случается тогда, когда мнимый средний термин вместо доказательства наличия меньшего термина в большем доказывает его несуществование. Пример, приводимый наяйиками, показывает, что в случае доказательства вечности звука на том основании, что он обусловлен причиной, возникает ошибка вируддха — противоречивого среднего термина. Средний термин этого вывода — «обусловленный» — доказывает не вечность звука, а, наоборот, его невечность, ибо все обусловленное является невечным. Различие между ошибками савьябхичара и вируддха состоит в том, что если первая не позволяет доказать заключение, то вторая вообще опровергает или доказывает противоречащее искомому положение.

Третий вид ошибки называется сатпратипакша — опровергаемый умозаключением средний термин. Эта ошибка возникает в том случае, когда мнимый средний термин некоторого вывода действительно опровергается некоторым другим средним термином, который доказывает несуществование большего термина первого вывода. Так, например, вывод: «Звук вечен потому, что он слышен», действительно опровергается другим выводом: «Звук не вечен потому, что он произведен, как и горшок» В данном случае несущеествование вечности (большего термина первого вывода) доказывается вторым выводом с его средним термином «произведен», противоречащим первому выводу с его средним термином «слышен». Различие между вируддха и сат-пратипакша состоит в том, что если в первом средний термин сам доказывает прогиворечивость своего заключения, то во втором противоречивость заключения на основании одного среднего термина доказывается другим средним термином.

Четвертый вид ошибки называется асиддха, или садхьясама,— недоказанный посредник вывода. Средний термин садхьясама является таким термином, который еще не доказан, но который требуется доказать, как и садхью (больший термин). Это означает, что средний термин, садхьясама, еще не доказан, не установлен и является поэтому асиддха — недоказанным предположением. Ошибка асиддха происходит в том случае, когда средний термин в любой из посылок допускается неправильно и, таким образом, не может быть использован для доказательства истинности заключения. Так, когда доказывается, что «небесный лотос ароматен потому, что он обладает теми же признаками, что и естественный лотос», то здесь средний термин не имеет lorus standi, поскольку небесный лотос не существует и потому является асиддха, то есть просто допущенным, а не доказанным фактом.

Пятый вид ошибок называется бадхита — средний термин, противоречивость которого доказывается с помощью источника познания, не являющегося умозаключением. Это — мнимый средний термин вывода, несуществование которого в большем термине устанавливается при помощи некоторого другого источника познания. Это иллюстрируется следующим аргументом:

«Огонь холоден потому, что он субстанция». Здесь понятие «холод» является большим юрмином вывода, а «субстанция» — средним термином. Но несуществование «холода» и еще больше — существование «горячего» мы воспринимаем при соприкосновении с огнем. Следовательно, мы должны отвергнуть средний термин «субстанция» как противоречивый средний термин. Мы \же объясняли, что ошибка сатпратипакши сличается от рассматриваемой ошибки бадхиты тем, что в первой вывод опровергается некоторым другим выводом, тогда как во второй вывод опровергается восприятием или каким-нибудь другим источником познания, не являющимся умозаключением. Другим примером бадхита может быть следующий довод:

«Сахар кислый потому, что он превращается в кислоту».

4. Упамана — сходство

Упамана — третий источник достоверного познания, принятого системой ньяйи. Это источник нашего знания связи между вещью и ее названием или между словом и его точным значением. Такое познание имеет место тогда, когда мы слышим от некоторого авторитетного лица, что то или иное слово обозначает класс таких-то объектов, а затем на основе данного описания применяем это слово к объекту или объектам, которые соответствуют этому описанию, хотя мы могли и не видеть их раньше. Например, человеку, который не знает, что такое гаваях (дикая корова), лесник может сказать,что это—животное, похожее на корову. Если впоследствии этот человек, встретив в лесу подобного рода животное, осознает, что это и есть гавая, то такое познание будет познанием типа упамана. то есть познанием посредством сходства 2. Далее, мальчику, который никогда не видел ворона, можно сказать, что он похож на ворону, но больше ее и к тому же иссиня-черного цвета. И если после этого, увидев ворона, он скажет:

«Это, должно быть, ворон»,— значит, мальчик научился распознавать точное значение данного слова. Или возьмем другой пример, приводимый Стеббингом. Предположим, что вы не знаете, что такое саксофон. Музыкант может вам сказать:

«Саксофон — это духовой музыкальный инструмент, напоминающий букву U». Если впоследствии, увидя саксофон, вы сможете назвать его, это будет означать, что вы понимаете смысл слова «саксофон». Таким образом, упамана есть путь познания точного значения слов, или отношения между названиями и объектами, которые они обозначают. Познание способом упаманы основывайся на таком описании объектов, подлежащих рассмотрению, которое опиралось бы на уже известные объекты, указывая на воспринимаемое их сходство и т. п. Человек узнает гавашо как таковую именно тогда, когда он восприни-

1 В некоторых местах Индии гавая называется «нильган».

2 См. J ivananda Vidyasagara, Tarkasangraha, стр. 62—63.

мает ее сходство с коровой и припоминает описание, определяющее гавайю как животное, напоминающее корову х.

Однако представители других философских систем не признавали упаману за самостоятельный источник достоверного познания. Чарваки 2, например, утверждают, что упамана отнюдь не является достоверным источником познания, поскольку она не может дать никакого истинного знания относительно точного значения слов, как на это указывают представители философии ньяйи.

Хотя буддийские логики и считают упаману одним из видов достоверного познания, они сводят ее, однако, к восприятию и свидетельству и, следовательно, не признают самостоятельным источником познания 3. Точно так же и системы вайшешики 4 и санькхьи 5, считая упаману одним из видов вывода, отнюдь не признают ее ни особым типом познания, ни самостоятельным источником познания. Джайнисты в сводят упаману к пратьябхиджне — к признанию. Признавая упаману самостоятельным источником познания, последователи мимансы7 и веданты 8 объясняют ее иным образом. Их взгляды будут рассмотрены в главе о философии мимансы 9.

5. Свидетельство

а) Природа и классификация свидетельства

Последним источником познания наяйики считают свидетельство (шабда). Буквально «шабда» означает устное познание объектов, получаемое из слов или суждений других лиц. Однако

1 См. «Nyaya bhasya», 1. 1. 6, «Nyayamanjari», cтp. 141—142.

2 См. «Nyaya-sutra» и «Bhasya», 2. 1. 42. 8

3 Cм. «Nyayavarttika», 1. 1. 6.

4 Cм. Jivananda Vidyasagara, «Tarka-sangraha» и «Dipika», стр. 63.

5 «Tattvakaumudi», 5.

6 «Prameyakamalamartanda», ч. III.

7 «Sastradipika», стр. 74—76.

8 Dharmarajadhvarindra, Vedanta-paribha

sa, ch. III.

9 См. S. С. С h a tt e r j e e. The Nyaya Theory of Knowledge, ch. XVI.

не всякое устное знание достоверно. Достоверным устным свидетельством наяйики считают только шабду, то есть такое свидетельство, которое является утверждением заслуживающего доверия лица 1. Устное утверждение достоверно только в том случае, если оно исходит от лица, познавшего истину и высказывающего ее другим для того, чтобы они ею руководствовались. 2 Но мы знаем, что одного суждения или утверждения самого по себе, еще недостаточно для получения знания о вещах. Равным образом, простое восприятие слов суждения отнюдь не приводит к какому-либо знанию объектов. Только при восприятии слов и понимании их значения можно приобрести какое-либо знание из устного заявления. Значит, если достоверность устного познания опирается на утверждение заслуживающего доверия лица, то его возможность зависит от понимания смысла этого утверждения. Следовательно, шабда (свидетельство) как источник достоверного познания состоит в понимании смысла утверждения заслуживающего доверия лица3.

Шабду можно классифицировать двумя способами. По первому способу шабда подразделяется на два вида: 1) свидетельства, относящиеся к воспринимаемым объектам, и 2) свидетельства, относящиеся к невоспринимаемым объектам 4.

Первый вид шабды объединяет утверждения заслуживающих доверия обыкновенных людей, а также свидетельства святых и авторитетного священного писания в той мере, в какой они относятся к воспринимаемым объектам мира, например очевидные показания свидетелей на суде, заявления опытных крестьян о растениях, предписания священных текстов о выполнении определенных ритуалов с целью вызвать дождь и т. п. Ко второму виду шабды относятся все утверждения заслуживающих доверия лиц: рядовых граждан, святых, пророков, а также священного писания, в той мере, в какой они касаются

1 «Nyaya-sutra», 1. 1.7.

2 «Tarkikaraksa», стр. 94—95. Jivananda Vidyasagara, Tarkasangraha, стр. 73; «Bhasapariccheda» и «Muktavali», 81. 4 «Nyaya-sutra» и «Bhasya», 1. 1. 8.

сверхчувственной реальности, например данные науки об атомах, эфире, электронах, витаминах и т. д., проповеди пророков о добродетели и пороке, тексты священного писания о боге, свободе и бессмертии.

По другому способу классификации шабда подразделяется на священное {вайдика} и обычное, мирское (лаукика), свидетельство 1. Свидетельство священного писания — это слова самого бога. Поэтому вайдика по своей природе совершенно и непогрешимо. Но обычное, мирское, свидетельство не всегда достоверно. Это— свидетельство людей, а человеку, как известно, свойственно ошибаться. Поэтому из светских свидетельств достоверны только те, которые исходят от заслуживающих доверия лиц.

Отсюда видно, что первый способ классификации свидетельства относится к природе объектов познания, а второй — к природе источника познания. Но оба способа классификации, разработанные представителями различных направлений философии ньяйи, сходны в том, что свидетельство всегда должно быть личным, то есть основываться на словах некоторого заслуживающего доверия лица — человека или бога. И в истинности заявлений заслуживающих доверия обычных людей, святых, пророков и священного писания как божественного откровения нет никакой разницы 2.

б) Логическая структура предложения

Шабда (свидетельство), как мы уже видели, позволяет нам познать некоторые вещи посредством понимания смысла предложений, высказанных или написанных каким-либо авторитетным лицом. Но спрашивается, что такое предложение г и как оно становится доступным пониманию? Предложение —это группа слов, расположенных определенным образом. Слово, в свою очередь, представляет собой группу букв, расположенных

1 Jivananda Vidyasagar, Tarkasangraha, стр 73; «Tarkabhasa», стр. 14.

2 Для критического изучения шабды как самостоятельного источника познания см. S. С. Chatterjee, The Nyaya Theory of Knowledge, p. 381—389.

в определенном порядке1. Сущностью слова является его смысл, или значение. Слово есть то, что раз и навсегда связано с некоторым объектом и существует для того, чтобы напоминать о нем всякий раз, когда это слово произносится или читается, то есть слово обозначает какой-либо объект. Эга способность слов обозначать относящиеся к ним объекты называется их сакти — потенцией 2, что установлено волей божьей. То, что слово неизменно, раз и навсегда связано с определенной вещью и что данное слово всегда обозначает именно этот, а не другой объект,— это, в конечном счете, происходит благодаря верховному существу, являющемуся основой и причиной всякого порядка и единообразия, которые мы видим в мире.

Предложение представляет собой комбинацию слов, имеющих определенный смысл. Однако не всякая комбинация слов составляет смысловое предложение, и образование доступного пониманию предложения должно удовлетворять четырем условиям, называемым в индийской философии аканкша, йогьята, саннидхи и татпарья3.

Под аканкшей, или предположением, подразумевается такое качество слов в предложении, благодаря которому они предполагают, или подразумевают, друг друга. Строго говоря, слово само по себе не может полностью передать необходимый смысл. Для того чтобы полностью выразить то, что мы хотим сказать, слово должно быть соотнесено с другими словами. Услышав слово «принеси», всегда спрашивают: «что?» Глагол «принести» требует некоторых других слов, обозначающих тот или иной объект или объекты, например «кувшин». Условие аканкши и представляет эту взаимную потребность слов предложения друг в друге для того, чтобы полностью выразить нашу мысль.

Вторым условием комбинации слов в предложение является их йогьята, то есть их взаимная пригодность. Она состоит в отсутствии про-

1 Jivananda Vidyasagara, Tarkasangraha, стр. 63—64.

2 Там же, стр. 64.

3 Jivananda Vidyasagara, Tarkasangraha, стр. 72; «Bhasdpariccheda», стр. 82.

тиворечий между объектами, которые обозначаются словами, составляющими предложение. Когда смысл предложения непротиворечив, тогда налицо йогьята, то есть пригодность составляющих его слов. Суждение «увлажняется огнем» непригодно, потому что его термины «огонь» и «влажность» противоречат друг другу.

Третье условие словесного познания в индийской философии носит название саннидхи или асатти. Это условие состоит в сопоставлении или в близости различных слов в предложении. В доступном пониманию предложении составляющие его слова должны быть сопоставимыми друг с другом во времени и пространстве. Произносимые слова не могут составить предложения, если их разделяет большой промежуток времени. Точно так же написанные слова не могут составить суждения, если их отделяет большое пространство. Так, например, слова «приведи корову» не составят предложения, если они будуг произноси гься с интервалом в три дня или будут написаны через три страницы, — даже при условии, что они удовлетворяют двум первым требованиям — взаимной необходимости и взаимной пригодности.

Татпарья как условие устного познания устанавливает мысль, предназначаемую для выражения ее в предложении. Слово может означать различные вещи в различных обстоятельствах. Означает ли оно именно ту или другую вещь, в каждом отдельном случае зависит от намерения того, кто употребляет это слово. Следовательно, для понимания смысла предложения необходимо рассмотреть намерение писателя или оратора, употребляющего данное выражение. Так, когда кого-либо просят принести «лук», он должен еще догадаться, какой лук принести — лук для пищи или для вооружения. Здесь одно слово обозначает два предмета. Установить точный смысл слышимого можно лишь в том случае, если нам известно намерение говорящего. Отсюда понимание предложения зависит от понимания его татпарьи, то есть его предназначения. В случае обычных предложений, высказываемых людьми, .мы можем установить их татпарьи из того контекста, в котором они употребляются. Для понимания ведийских текстов мы должны обрагиться за помощью к логическим правилам истолкования, систематизированным мимансой.

111. ТЕОРИЯ ФИЗИЧЕСКОГО МИРА 1

Выше мы рассматривали доктрину ньяйи о праманах, то есть о методах познания. Теперь переходим к следующей теме, к изучению прамейи, то есть к изучению объектов познания. Согласно учению наяйиков, объектами познания являются: я, тело, чувства и их объекты, знание, ум (манас), правритти (активность), доша (умственные несовершенства), претьябхава (новое рождение), пхала (чувства удовольствия или боли),духкха (страдание) и апаварга (абсолютная свобода от всех страданий). Имеются также такие объекты, как дравья (субстанция), гуна (качество), карма (движение), саманья (всеобщность), вишеша (особенность), самавая (отношение присущности) и абхава (несуществование).

Не все эти объекты познания находятся в физическом мире, потому что он включает только те, которые либо являются физическими (бхутами), либо тем или иным образом принадлежат к физическому миру. Так, я со своим атрибутом познания и манас вовсе не являются физическими, а время и пространство суть такие субстанции, которые хотя и отличаются от физических, но, тем не менее, относятся к физическому миру. Акаша — это такая физическая субстанция, которая не является причиной, производящей чего-либо. Физический мир состоит из четырех физических субстанций: земли,воды, огня и воздуха. Первичные составные части этих четырех субстанций — это вечные, неизменные атомы земли, воды, огня и воздуха. Акаша, или эфир, кала — время, дик — пространство представляют собой вечные, бесконечные субстанции, каждая из которых представляет единое целое.

Таким образом, физический мир состоит из четырех видов атомов — атомов земли, воды, огня и воздуха — и представляет собой совокупность этих атомов, их качеств и отношений, вклю-

1 См. «Nyaya-sutra» и «Bhasya», 1. 1. 9—22.

чая органические тела, чувства и чувственные. качества вещей. К нему относятся также фи-. зическая субстанция — акаша, нефизические— время и пространство наряду с их различными отношениями и несомненными видоизменениями. Теория физического мира ньяйи, касающаяся тех или иных проблем, аналогична теории вайше-шики. Теорию вайшешики, более детально рассматривающую физический' мир, наяйики считают общей теорией систем ньяйи и вайшешики. Поэтому к этой теме мы вернемся при рассмотрении философии вайшешики.

IV. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я И ЕГО ОСВОБОЖДЕНИЕ

Ньяя — это философия жизни. Она предназначается для руководства индивидуальными я в их поисках истины и свободы.

Рассмотрим прежде всего природу и атрибуты индивидуального я. В индийской философии существует четыре основных понимания я. Согласно последователям философии чарвака, я—это живое тело с атрибутом сознательности. Это—материалистическая концепция я. Буддисты сводят я к потоку мысли, или сериям сознания. Подобно некоторым эмпирикам и сенсуалистам, они признают только эмпирическое я. Адвайта-ведантисты считают, что я — это единая, неизменная, самосветящаяся разумность, которая не является ни субъектом, ни объектом, ни я, ни «мне» Однако вишиштадвайта-ведантисты определяют я не как чистую разумность, но как разумный субъект, называемый ego или я. Оба эти взгляда могут быть названы идеалистическими в широком смысле этого слова.

Представители философии ньяя-вайшешики рассматривают я реалистически. Они считают я единственной субстанцией, которой сознание, чувства и понятия относятся как атрибуты Желание, отвращение, волевое усилие, удовольствие, боль и представление — все это качества души. Они не могут принадлежать физическим субстанциям, поскольку не являются физическими качествами, воспринимаемыми внешними чувствами. Значит, мы должны признать, что они представляют собой специфические свойства некоторой субстанции, отличной от всех других физических субстанций.

В различных телах имеются различные я, потому что их переживания не совпадают. Я неразрушимо и вечно; оно бесконечно или вездесуще, ибо не ограничено временем и пространством 1.

Тело и чувства не могут быть я, потому что сознание не может быть атрибутом материального тела или чувств. Тело само по себе лишено сознания и разума. Чувства не объясняют таких психических функций, как воображение, память и т. п., которые независимы от внешних чувств. Манас также не может занять место я. Если бы манас был, как это думают наяя-вайшешики, атомистической и поэтому невоспринимаемой субстанцией, то качества удовольствия, боли и т. п., которые должны принадлежать манасу, также не могли бы быть воспринимаемыми. Однако мы испытываем и удовольствие и боль.

Равным образом, я нельзя отождествлять и с серией моментов сознания, как это делают буддийские философы, ибо в таком случае память становится необъяснимой. Ни один член серии моментов сознания—подобно шарику в четках — не может знать, что ему предшествует и что за ним следует. Изображение адвайта-ведантистами я как вечного самосветящегося сознания не более приемлемо для философии ньяйи, чем концепция буддистов. Нет чистого сознания, не относящегося или не связанного с каким-либо субъектом или объектом. Сознание не может существовать (subsist) без определенного местоположения. Поэтому я — это не сознание как таковое, а субстанция, обладающая сознанием как своим атрибутом. Я представляет собой непросто сознание или познание, но познающее и обладающее сознанием ego, или я 2.

Хотя познание или сознание относится к я как атрибут, однако оно не является неотъемле-

1 «Nyaya-bhasya», 1. 1. 10; «Padarthadharmasangraha», стр. 30 и далее; Kesavamisra, Tarkabhasa, стр. 18—19.

2 «Bhasapariccheda» и «Muktcavali», 48—50; «Nyaya-sutra» и «Bhasya», 3. 1.4 и далее.

мым, неотделимым атрибутом я. Все понятия, или состояния сознания, возникают в я лишь тогда, когда оно связано с манасом, манас связан с чувствами, а чувства вступают в контакт с внешними объектами. Иначе я не имело бы никакого сознания. Следовательно, бестелесное не способно ни познавать, ни сознавать. Таким образом, атрибуты познания, чувства, способности к волевому усилию, словом, сознание вообще есть случайный атрибут я, случайное его бытие в теле 1.

Каким образом мы узнаем о существовании индивидуального я,отличного от тела, чувств и ума? Некоторые древние наяйики,2 по-видимому, считали, что я, не может быть воспринято, то есть непосредственно познано. Они полагали, что о существовании я можно узнать либо из авторитетного свидетельства духовного лица, либо посредством вывода из наличия у нас воли, чувств желания и отвращения, удовольствия и страдания, а также из факта познания. Никто не сомневается в том,что мы испытываем желание, отвращение и т. п. чувства. Но этих чувств нельзя объяснить, если мы не признаем их постоянного носителя — я. Желать объект — значит стремиться к обладанию им, как чем-то доставляющим удовольствие. Однако если мы никогда не владели им, мы не могли и получить от него никакого удовольствия. Следовательно, когда мы желаем объект, мы судим о нем лишь как о схожем с теми объектами, которые доставляли нам удовольствие в прошлом. Это означает, что желание предполагает некоторое постоянное я, которое, будучи когда-то связанным с некоторыми объектами и испытав удовольствие, начинает рассматривать нынешний объект как тождественный какому-то уже известному объекту и стремится обладать им. Подобным же образом, отвращение и волевое усилие не могут быть объяснены без признания существования постоянного я. Чувства удовольствия или страдания возникают у индивида также тогда, когда он получает нечто такое, что рассматривается им как средство достижения вспоминаемого удовольствия, или когда

1 «Varttika», 2. 1. 22; «Nyayamanjarl», стр. 432.

2 См. «Nyaya-bhasya», 1. 1. 9—10.

он вовлекается в нечто такое, что раньше приводило к переживанию боли. Таким образом, познание как процесс отражающего (reflective) мышления требует постоянного я, которое прежде всего желает узнать нечто, затем размышляет об этом и наконец достигает определенного знания о нем Все эти явления — желания и т. п.— не могут быть объяснены ни телом, ни чувствами, ни умом как серией моментов сознания. Подобно тому, как один человек не может вспомнить то, что испытывал другой, так тело и чувства, которые представляют собой реальные серии различных физиологических состояний и стадий, а также ум (или эмпирическое я), являющийся вместилищем совокупности различных психических состояний и процессов, не могут объяснить явлений желания, отвращения и волевого усилия, а также удовольствия, боли и познавательных способностей 1.

В дальнейшем наяйики делают шаг вперед и утверждают, что я непосредственно познается благодаря внутреннему духовному восприятию. Конечно, если существование я отрицается или ставится кем-либо под сомнение, его наличие может быть доказано упомянутым выше путем. Кроме того, я может восприниматься двояким образом. Оно может быть воспринято в форме чистого самосознания, которое является результатом контакта ума с чистым я и выражаться в суждении «я есмь». Однако некоторые наяйики считают, чго чнсюе я не может быть объектом восприятия. Я воспринимается только через такие его качества, как познавательная способность,чувство или волевое усилие, и поэтому суждение восприятия принимает форму «я познаю», «я счастлив» и т. д. Мы воспринимаем я не как таковое, но как нечто познающее, чувствующее или что-либо делающее. Отсюда самопознание представляет собой умственное восприятие я в виде находящегося в определенном состоянии сознания. В то время как свое собственное я можно воспринимать, о других я, находящихся в других телесных оболочках, можно лишь умозаключать, исходя из разумных действий их тел;

1 См. «Bhasya», I.I. 1C.

.эти действия не могут быть объяснены посредством неразумного тела,, так как для их осуществления требуется обладающее сознанием я 1.

Целью почти всех систем индийской философии является достижение мукти, то есть освобождение индивидуального я. Особенно это относится к системе ньяйи, которая вначале предлагает познать реальность или реальности для того, чтобы достичь высшего блага, summum bonum, нашей жизни. Однако различные системы индийской философии дают различные описания этого совершенного состояния души. Для наяйиков совершенное состояние — это сосюяние полного и абсолютного отрицания всякой боли и страдания. Апаварга, то есть освобождение,— это абсолютная свобода от боли, такое состояние души, в котором она освобождена от всяких уз, связывающих ее с телом и чувствами. Пока душа соединена с телом, она не может полностью освободиться от страдания. Поскольку имеется тело с его органами чувств, мы не можем воспрепятствовать ему устанавливать контакт с нежелательными и неприятными объектами, поэтому и происходит подчинение неизбежному переживанию чувств боли. Следовательно, в состоянии освобождения душа должна быть свободна от оков тела и чувств.

Отделенная от тела душа не испытывает не только болезненных, но и приятных ощущений и переживаний; больше того, прекращаются всякие переживания, всякая деятельность сознания,

Итак, освобожденное я существует как чистая субстанция, свободная от всякой связи с телом, не испытывающая ни боли, ни удовольствий и даже не имеющая сознания. Освобождение есть отрицание боли не в смысле прекращения ее на более или менее длительный период времени, как npii здоровом сне, в состоянии выздоровления или при облегчении от какого-либо телесного или умственного недуга. Это — абсолютная свобода отболи на все время. Это именно то наивысшее

1 См. К е s a v a m i s r a, Tarkabhasa, стр. 6; «Tarkakaumudi», стр. 8; «Bhasapariccheda» и «Muktavali» 49— 50.

состояние души, которое по-разному описано в священных книгах — как «свобода от страха», «свобода от распада и изменения», «свобода от смерти» и т. д. 1

Для достижения освобождения необходимо приобрести истинное познание своего я и всех других объектов опыта. Необходимо понять, что наше я отлично от тела, ума, чувств и т. д. Для этого нужно прислушиваться к тому, что говорит священное писание о нашем я, затем — твердо усвоить это понимание я посредством размышления. И, наконец, необходимо думать о своем я в соответствии с принципами йоги. Это помогает пониманию того, что я по своей природе отлично от тела и всех других объектов. Как только мы это усвоим, — разрушится неправильное понимание я, выражающееся в суждении: «я — это тело и ум», а тем самым прекратятся и побуждаемые страстями и импульсами действия. Когда человек становится, таким образом, свободным от желаний и побуждений, он перестает подвергаться действию результатов его нынешних поступков, совершенных без всякого умысла. Прошлые кармы, проступки человека, исчерпав свое воздействие, благодаря проявлению всех своих последствий, прекращают свое действие, и индивид не подвергается больше рождению в этом мире. Прекращение рождения означает конец его связи с телом и, следовательно, всяких болей и страданий. Это и есть освобождение 2.

V. ТЕОЛОГИЯ НЬЯЙИ

В «Ньяя-сутре» Гаутамы мы видим немногословное, но ясно выраженное обращение к богу. Хотя в «Вайшешика-сутре» слово «бог» и не употребляется, тем не менее комментаторы истолковывают некоторые сутры в духе обращения к богу 3. Однако в дальнейшем философы школы ньяя-вайшешики разработали теорию бога, свя- ¦ зывая ее с доктриной освобождения. Согласно учению этих мыслителей, истинного познания

1 См. «Bhasya», 1. 1. 22; ср. «Prasna Upanisad», 5. 7.

2 Ср. "Bhasya", 1.1.2; JivanandaVidyasag a r a, «Tarkasarigraha» и «Dipika», стр. 106—107.

3 См. «Nyaya-sutra», 4. 1. 19—21; «iVaisesika-sutra», 2. 1. 17-19.

реальностей тем самым состояния освобождения индивидуальное я может достигнуть только по милости бога. Без милости бога ни одно индивидуальное существо неспособно к достижению ни истинного познания категорий философии, ни наивысшей цели — освобождения. Таким образом, возникают вопросы: «Что такое бог?» «Каким образом мы узнаем о его существовании?»

1. Учение о боге

Бог—первопричина созидания, сохранения и разрушения мира. Он создает мир не из ничего, б но из вечных атомов, пространства, времени, эфира, умов и душ. Сотворение мира означает такое упорядочение вечных сущностей, сосуществующих с богом, которое образует моральный мир, где индивидуальные я испытывают удовольствие или страдание в соответствии с достоинствами или недостатками своих поступков, а все физические объекты служат средствами достижения моральных и духовных целей нашей жизни. Таким образом, бог есть творец вселенной не в смысле ее материальной причины, а в смысле ее первой действующей причины. Иными словами, бог является своего рода демиургом, создателем упорядоченной вселенной. Бог — миродержец, поскольку существование вселенной поддерживается его волей. Бог также и разрушитель мира, освобождающий силы разрушения, когда этого требует крайняя моральная необходимость. Бог един, бесконечен и вечен, поскольку мир пространства и времени умов и душ не ограничивает его, но относится к нему как тело относится к пребывающему в нем я. Он всемогущ, хотя в своих действиях и руководствуется моральными соображениями о достоинствах и недостатках человеческих поступков. Он всеведущ, поскольку обладает правильным познанием всех вещей и событий. Он обладает вечным сознанием как силой непосредственного и непоколебимого познания всех объектов. Вечное сознание — это только неотделимый атрибут бога а не самая его сущность, как утверждается в Ад-вайта-веданте. Бог наделен всеми шестью совершенствами, являясь великим, всемогущим» всеславным, бесконечно прекрасным, обладающим бесконечным познанием и совершенной свободой от всякой привязанности 1.

Будучи действующей причиной мира, бог является также направляющей причиной действий всех живых существ. Ни одно существо, даже человек, не свободно в своих действиях. Человек свободен лишь относительно, то есть свои действия он совершает под направляющим руководящим воздействием божественного сущее [-ва. Подобно мудрому и милостивому отцу, побуждающему своего сына совершать определенные деяния в соответствии с имеющимися у нею дарованиями, способностями и прошлыми достижениями,—бог заставляет все живые существа совершать такие действия и испытывать такие естественные их последствия, которые соответствуют их прошлому поведению и характеру. В то время как человек есть действующая инструментальная причина своих деяний, бог есть их действующая направляющая причина. Таким образом, бог есть моральный руководитель мира живых существ, в том числе и нас, беспристрастный ценитель результатов наших деяний и верховный судья наших радостей и печален 1.

2. Доказательства бытия бога

Теперь перед нами естественно встает вопрос:

«Чем же доказывается бытие бога?» Нужно отдать должное философам ньяя-вайшешики, которые имеют целый арсенал доказательств, объединяющих почти все аргументы в пользу бытия бога, встречающиеся в западной философии. Из десяти их доказательств мы приведем наиболее важные.

а) Аргумент причинно-следственной зависимости

Все сложные объекты мира, образованные определенной комбинацией атомов (горы, моря, реки и т. д.), должны иметь причину, потому что они по своей природе являются следствиями

1 См. Haribhadra, Sad-darsana-samuccaya, гл. I; «Kusumanjali», 5.

2 См. «Nyaya-bhaysa», 4- I- 21.

какого-то действия, подобно тому как следствием действия гончара является горшок. То, что все такие объекты суть следствия, вытекает из того, что они, во-первых, образованы соединением пекоторых частей и, во-вторых, занимают промежуточное положение. Пространство, время, эфир и я не являются следствиями, потому что они — бесконечные субстанции, не состоящие из частей. Атомы земли, воды, света и воздуха, а также ум тоже не являются следствиями какой-либо причины, так как они суть простые, неделимые и бесконечно малые субстанции. Все же другие сложные объекты мира — горы и моря, солнце и луна, звезды и планеты—обусловлены некоторыми причинами, поскольку они состоят из частей и имеют вполне определенные размеры. Эти объекты являются тем, что они есть, в силу действия ряда материальных причин. Поэтому должна быть разумная причина существования всех этих следствий. Без руководсгва со стороны разумной причины маюриальные причины этик вещей не могут досчигнуть того порядка, связи и координации, которые дают им возможность производить определенные действия. Эга разумная причина должна обладать непосредственным знанием материальных причин (атомов) в качестве средств, желанием достигнуть определенной цели и силой воли для завершения или реализации этой цели. Она должна бьпь также всеведущей, так как только всеведущее существо может обладать непосредственным знанием таких абсолютно простых и бесконечно малых сущностей, как атомы и т. п. Иными словами, она должна быть богом и ничем иным, кроме бога1.

б) Аргумент адришты

Второй аргумент наяйиков заключается в следующем. Ставится вопрос: как объяснить различия в земной судьбе людей? Одни счастливы, другие несчастны, одни мудры, другие невежественны. Какова причина различий в земной

1 См. «Kusumanjali», 5; М a d h a v а с а г у a, Sarva-tiarsana-sangraha, ч. XI; Jivananda Vidyasd-g a r a, «Tarkasangraha» и «Dipika», стр. 21—22.

жизни людей? Нельзя сказать, что это не имеет причин, ибо каждое событие, происходящее в нашей жизни, должно иметь свою причину. Действительными причинами, вызывающими наши радости и печали, являются наши собственные действия в настоящей или в некой предшествующей жизни. Мы радуемся или страдаем потому, что хорошо или плохо поступаем. Закон, управляющий жизнью индивидуальных душ,— это моральный закон кармы, согласно которому каждое существо обязано пожинать плоды своих собственных действий, хороших или дурных, справедливых или несправедливых. В этом нет ничего странного или невероятного. Это логически вытекает из закона всеобщей причинной связи, который гласит: каждая причина должна произвести определенное следствие и каждое следствие должно быть порождено определенной причиной. То, что наши моральные поступки являются в такой же степени причинами, как и физические, должно быть признано каждым, кто верит в закон причинности и распространяет его на моральную сферу. Подобно тому как физические действия порождают физические изменения, а деятельность ума порождает изменения души и характера, так и хорошие или плохие поступки ведут к хорошим или плохим моральным следствиям, — к награде или наказанию, к счастью или несчастью. Следовательно, наши радости и печали являются следствиями наших собственных поступков 1.

1 Если мир сотворен богом, который не только всемогущ, но и морально совершенен, то вполне разумно будет думать, что хорошие поступки людей должны давать хорошие результаты, а плохие поступки — плохие результаты. Если бог является и творцом и моральным руководителем мира, то отсюда логически вытекает, что человеческие существа отвечают перед богом за свои поступки. Отсюда также следует, что бог является судьей наших поступков—как хороших, так и плохих, как правильных, так и неправильных, соответственно тому, помогают они нам или не помогают достигнуть конечной цели иг-шей жизни и выполнить наш долг перед богом и людьми.

Из этого естественно и необходимо следует, что бог награждает нас за хорошие поступки и наказывает за плохие. Иными словами, в мире, сотворенном богом, хорошие действия должны вести к хорошим последствиям, а вредные действия не должны миновать вредных последствий.

Но спрашивается: каким образом наши моральные поступки порождают последствия, которые могут быть отделены от них большими промежутками времени? Многие из наших радостей и печалей не относятся к поступкам, совершенным в этой жизни. Даже те из них, которые порождены поступками, совершенными в этой жизни, возникают не сразу, а спустя некоторое время. Человек, грешивший в лучшие годы своей юности, может превратиться в страдальца в глубокой старости. Таким образом, установлено, что хорошие поступки порождают определенное следствие, называемое достоинством, а плохие поступки — некоторую недостаточность, называемую дефектом наших душ. Как достоинство, так и дефекты долго еще пребывают в душах после того, как эти действия прекратились и исчезли. Эта совокупность достоинств и недостатков, проистекающих из хороших или дурных поступков, называется адриштой.

В концепции адришты содержится нисколько не больше мистических элементов, чем в западной концепции добродетели и порока. Если хорошие поступки оказывают на нас очищающее влияние, то плохие имеют разлагающее влияние. Точно так же добродетель способствует чувству уверенности, безмятежности и спокойствия (короче — счастья), а порок ввергает наш ум в мутную волну подозрения, отчаяния и тревоги (короче — несчастья). Тем же самым путем адришта—общая сумма достоинств и недостатков, проистекаемых из наших прошлых поступков,— вызывает наши нынешние радости и печали.

Но каким образом адришта вызывает надлежащие последствия? Ведь это неразумное начало, и само по себе оно не может привести именно к тем радостям или печалям, которые являются результатом наших прошлых деяний. Поэтому доказывается, что для получения надлежащих результатов адриштой должен руководить некоторый разумный агент. Индивидуальные я не могут руководить, контролировать адришту, ибо они ничего о ней не знают; более того, нередко адришта игнорирует их контроль. Так что разумный агент, который через соответствующие каналы руководит адриштой для получения соответствующих результатов, есть вечное, всемогущее и всеведущее божественное существо. Тот, кто контролирует нашу адришту и распределяет наши радости и печали в строгом соответствии с нею,— есть бог. Или, как сказал бы Кант, тот, кто комбинирует счастье с добродетелью и несчастье с пороком,— тот есть бог. Бог распределяет плоды наших действий в виде наслаждений или несчастий таким же образом, как мудрый и милостивый монарх награждает или наказывает своих подданных в соответствии с их заслугами

в) Аргументы авторитета священного писания

Другой аргумент в пользу бытия бога основывается на авторитете вед. Авторитет священного писания признается бесспорным и непогрешимым во всех индийских религиях. Каков же источник авторитета вед?

Наяйики считают, что источником авторитета вед является верховный авторитет их автора. Подобно тому как автор итечность медицины и всех других наук зиждется на авторитете основавших их ученых, автортетность вед зиждется на авторитете того лица, которое придало им этот характер. Достоверность вед проверяйся так же, как это делается в любой науке; выполняя их предписания в отношении объектов мира, мы наблюдаем, производят ли они желаемые результаты. Разумеется, истинность некоторых ведийских текстов, опирающихся на сверхчувственные объекты, невозможно проверить этим путем. Но, несмотря на это, мы можем считать веды в целом достоверными и авторитетными на том же основании, на каком мы признаем истинносчь науки в целом, хотя практически проверке поддается только некоторая ее часть. Следовательно, авторитет вед объясняется тем, что они связаны с некоторым авторитетным лицом. Индивидуальное я не может быть автором вед> ибо сверхчувственные реальности и трансцендентные принципы, о которых говорится в ведах,

1 См. «Kusumanjali», 1.

не могут стать объектами познания обыкновенного человека. Значит, автор вед должен быть верховным лицом, обладающим непосредственным знанием всех объектов — прошлых, настоящих и будущих; конечных, бесконечных и бесконечно-малых; чувственных и сверхчувственных. Иными словами, веды, как и всякое другое священное писание, есть откровение бога 1.

г) Свидетельство шрути

Бытие бога доказывается и иным способом:

бог существует потому, что ведийское священное писание (шрути) свидетельствует о его бытии.

В текстах священного писания сказано: «Наивысшее вечное ^7 есть господь всего, правитель всего, защитник всего...» И далее: «Великий никем не рожденный дух получает все дары и ниспосылает все блага» 2. «Единый бог есть во всем; он — всенаполняющ; бог — это сокровенное ,Я, управитель и хранитель всего» 3. «Он правитель всех душ и творец вселенной» 4. В «Бхагавадгите» 32 господь говорит: «Я отец я мать этого мира, его кормилец, его вечный и неизменный бог». И далее: «Я наивысшая цель всего, хранитель всего, управитель всего, свидетель всего, прибежище всех, убежище всех, друг всех, творец всего, разрушитель всего, опора всего, неизменная основа возникновения и разрушения всего» s.

3. Антитеистические аргументы и их опровержение

Могут возразить, что два из вышеприведенных доказательств в пользу бытия бога вводя г нас в заблуждение, известное в логике под названием ошибки ложного круга. Так, в третьем доказательстве было показано, что автор вед есть

1 «Nyaya-bhasya», 2. 1. 68; «Kusumanjali», 5 (см. U d a y a n a, Nyaya-kusumanjali, в английском переводе Ковелла, стр. 62).

2 «Brhadaranyaka Upanisad», 4.4. 22; 4. 4. 24.

3 «Svetasvatara Upanisad», 6. 11.

4 «Kausitaki Upanisad», 4. 18.

6 «Bhagavadgita», 9.' 17—18.

бог, тогда как в четвертом доказательстве веды представляются основой нашего познания бога. Таким образом, получается, что мы доказываем бытие бога, опираясь на авторитет вед, а наличие вед объясняем откровением бога.

Однако мы убедимся, что в действительности этой ошибки ложного круга здесь нет, если мы разграничим познание и существование. В отношении существования бог первичен и создает веды, придавая им силу авторитета. Но в смысле познания первичны веды, ибо от них мы переходим к познанию бога. Для познания вед нет необходимости абсолютно зависеть от бога, поскольку они могут быть изучены с помощью подходящего компетентного учителя. Не всякая взаимная зависимость есть рассуждение по кругу. Ошибка ложного круга возникает только тогда, когда взаимная зависимость относится к однопорядковым вещам или находится в пределах данного вопроса. Однако веды зависят от бога в отношении своего существования, а не в отношении познания, тогда как бог зависит от вед в отношении нашего познания его, но не его бытия. Следовательно, в действительности здесь нет ошибки ложного круга 1.

Другое возражение на учение наяйиков о боге сводится к следующему: Если бог — творец мира, он должен иметь тело, поскольку без тела невозможно никакое действие. Последователи ньяйи отвечают, что это возражение несостоятельно, ибо если бытие бога доказывается священным писанием, то данное возражение от-падает^ так как нет того пункта, против которого направлено возражение. С другой стороны, если бытие бога не доказано, то нет основания для возражения против возможности его действия без тела "-.

Третий антитеистический аргумент исходит из проблемы цели сотворения мира. При сотворении мира бог должен был ставить перед собой некоторую цель, ибо бесцельно никто не действует. Но что может быть целью созидательной

1 См. M a d h a v а с а г у a, Sarva-Darsana-Sangraha, ч. XI.

2 Там же.

деятельности бога? Богу незачем ставить перед собой каких-либо целей, ибо у него, как совершенного существа, нет неисполнимых желаний. Равным образом такой цели не могут ставить перед собой и люди. Нельзя считать разумным того человека, который трудится только ради других. Нельзя сказать, что при сотворении мира бог руководствовался состраданием. Если бы это было действительно так, то он должен был бы наделить все свои создания счастьем, а не делать их несчастными, каковыми они являются в действительности. Сострадание есть желание облегчить страдания других без какой-либо личной выгоды.

Таким образом, из этих аргументов следует, будто мир не создан богом. Наяйики отвечают на это следующим образом: «При сотворении мира действие бога действительно было вызвано состраданием. Но не следует забывать, что идея сотворения, имеющая в виду только счастье, несовместима с природой вещей. Определенные возможные различия в форме счастья или несчастья должны возникать из хороших или дурных поступков тех существ, которые должны быть созданы. Нельзя сказать, что это ограничит независимость бога, поскольку его сострадательная созидательная деятельность не зависит от действий других существ. Какое-либо тело не является препятствием для другого тела. Скорее, одно помогает другому достигнуть собственной цели. Точно так же сотворенный мир не препятствует и не ограничивает бога, но служит средством для осуществления его моральных и рациональных целей» 1.

VI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Значение системы ньяйи заключается в ее методологии, то есть в теории познания, на которой строится эта философия. Иные считают недостатком индийской философии то, что она основана на религиозном авторитете и поэтому-де является догматической, а не критической. Нофи-

1 См. Madhavacarya, Sarva-Darsana-Sangraha, ч. XI.

лософия ньяйи служит хорошим опровержением этого обвинения. Созданная в ней теория познания является основой не только для ньяя-вайшешики, но с незначительными изменениями она служит и другим системам индийской философии. Ньяя применяет метод логической критики для решения всех жизненно важных и философских проблем. Поиски истины и защита от враждебной критики производятся средствами здравой логики. Однако теория ньяйи плюралистического реализма не столь удовлетворительна, как ее логика. Здесь мы встречаемся с точкой зрения здравого смысла, представляющей мир системой многих независимых реальностей — материальных атомов, умов, индивидуальных душ и бога, которые внешне связаны друг с другом в пространстве, времени и эфире. Ньяя не дает систематического представления о мире в целом в свете единого абсолютного принципа.