Г Л А В А 2
БЫТИЕ
Задача данной главы - продолжить анализ видения дома с целью выяснить какие условия делают возможным этот феномен. Мы уже выяснили, что одной чувственности недостаточно для объяснения этого феномена, поэтому необходимо исследование механизмов мыш-ления и выявление не-чувственных условий восприятия. Вместе с тем, в поле нашего зрения попала первая философская категория - категория бытия, и поэтому давайте постараемся выяснить, какой смысл вклады-вается в эту философскую категорию. Отметим, что открытие данной категории принадлежит мыслителям античной Греции и может быть условно разделено на три этапа:
Итог этого открытия выражен в двух тезисах Парменида:
Поэтому, прежде всего, необходимо разобраться в том, что же хо-тел сказать своими двумя тезисами этот древнегреческий философ, с творчества которого можно датировать возникновение философского языка и, следовательно, начало собственно философии.
Задание для самостоятельной работы
Прочитайте приведенные в хрестоматии выдержки из поэмы Парменида "О природе". Особое внимание обратите на фр.8, где собственно формулируются два основных тезиса Парменида.
Попробуйте самостоятельно, прежде чем Вы продолжите чтение учебного пособия, понять смысл двух тезисов Парменида. Для этого будет полезно иметь ввиду следующие вопросы:
Р А З М Ы Ш Л Е Н И Е 5
Бытие и небытие
( 2 тезиса Парменида)
Если наша задача заключается в выявлении условий, делающих возможным восприятие дома, то самым первым из них является то, что для восприятия чего бы то ни было необходимо постулировать наличие онтологического коррелята данного восприятия. И в данном случае не-существенно возможное возражение о том, что мы можем ошибиться и принять за дом некоторую бутафорию, кусок разрисованного картона, поскольку и в этом случае наличествует нечто, что служит "материей" данного восприятия и, тем самым, делает его возможным. Именно этот общий, или, переходя на философский язык, всеобщий аспект, выявле-ние трансцендентальных, т.е. предшествующих любому опыту вообще, всеобщих условий восприятия вообще нас и интересуют в данном слу-чае. И именно это первое трансцендентальное условие фиксируется в первом тезисе Парменида: для того, чтобы можно было воспринимать что-то, это что-то должно быть, а не не-быть.
В поле нашего рассмотрения появилась первая философская катего-рия - категория "бытия". И наша с Вами задача теперь выявить тот смысл, который вкладывается в понимание этой категории, эксплици-ровать ту интуицию, которая лежит в основе введения этой категории. Самое поверхностное понимание категории бытия попробую пояснить с помощью следующего мысленного эксперимента.
Допустим, у нас перед глазами дом, мы его хорошо видим. Зада-димся вопросом (1) о том, что такое дом, разновидностью какой более
общей категории он является. Ответ (1) несложен - дом является жили-щем, включается в состав этого более широкого понятия наряду с хижинами, избушками, дворцами, небоскребами и т. п. Однако продолжим наше вопрошание теперь уже о категориальной принадлежности жилища. Отвечая на этот вопрос (2), можно было бы сказать, что жилище включается в состав искусственных, произведенных, а не естественно-природных предметов (ответ 2). Следующий шаг вопрошания (3) подводит нас к еще более общему понятию предмет вообще, вещь (ответ 3). Заметим, что в приведенном выше гегелевском анализе по поводу истины чувственной достоверности именно категория вещи выступает как максимально общая категория: это подчеркивается тем, что Гегель отождествляет категорию вещи с неопределенным местоимением это. Но является ли наш ответ (3) окончательным? Не можем ли мы, уже по отношению к вещности, задаться тем же самым вопросом, т.е. сформулировать следующий вопрос (4) о категориальной принадлежности самой вещи, или вещности? Если мы с Вами придерживаемся мировоззренческой парадигмы материализма, то ответ (4) будет следующим - вещность (или более привычный аналог этой категории - вещество) является видом материальности, наряду с которым существует, например, полевые структуры. Однако, можем ли мы продолжить наше вопрошание уже по отношению к материи, т.е. поставить следующий вопрос (5) о категориальной принадлежности материи и указать на еще более общую категорию, под которую подпадала бы не только материя, но и, например, сознание? Ответом на этот последний вопрос (5) и будет указание на максимально общую катего-рию бытия. Это и есть предельный случай нашего мысленного экспе-римента, поскольку двигаться дальше по пути категориального обобще-ния невозможно. Категория бытия и есть то максимально общее, что остается в поле нашего сознания при "снятии" всех содержательных моментов акта восприятия. Результат этой процедуры и фиксируется в первом тезисе Парменида: для того, чтобы что-то можно было воспринимать, это что-то должно быть.
Задание для самостоятельной работы
Внимательный читатель, наверное, заметил, что начало нашего мысленного эксперимента было произвольным. Более того, как уже от-мечалось выше произвольным был и выбор привычной линии катего-ризациии дом - жилище - ... вещь. Однако, на следующих этапах категоризации этот произвол удивительным образом исчезает! Для то-го, чтобы убедиться в этом, попробуйте самостоятельно провести подобный мысленный эксперимент, выбрав в качестве начала эксперимента другую произвольную единичность, например, комар, камень, электрон, галактика.
В противном случае, т.е. в случае непризнания бытия и признания только небытия ничего нельзя будет воспринять (ощутить), ничего нельзя будет помыслить, ничего нельзя будет высказать ни об этом небытии, ни вообще ни о чем (в силу причастности всего к призна-ваемому небытию), поскольку небытие неощущаемо (невоспринимаемо), немыслимо, невыразимо. Сам факт наличия воспринимаемого, познава-емого и определяет, в конечном итоге, выбор Парменида, поскольку, ес-ли нас интересует возможность и трансцендентальные условия чисто "мирской" процедуры видения дома, то сам "мир", в рамках которого осу-ществляется процедура видения дома, уже должен быть и никакие поз-навательные усилия без постулирования бытия, наличия этого мира просто невозможны. Более того, противоположному решению, решению в пользу признания наличия небытия противится наш язык, поскольку само словосочетание "наличие небытия" (как впрочем и словосочетание "отсутствие бытия"), является нонсенсом, бессмыслицей, неправильно построенным выражением нашего языка, которое просто должно быть элиминировано из нашей речи. Собственно этот второй лингвистичес-кий, языковой аргумент в пользу выбора Парменида не столько выбор, сколько указание на невозможность противоположного выбора и, одно-временно с этим, средство профилактики, или, говоря словами Л.Вит-генштейна, средство терапии, которое предохраняет нас от попадания в одну из многочисленных ловушек нашего языка.
Однако, пока зафиксировав этот вопрос, оставим его без ответа, обратившись к нему позже, и вернемся к нашей попытке понимания тезисов Парменида.
- в первоначальном варианте здесь был кусок о первоначале, который я перенес дальше (после главы философия как метафизика), хотя теперь понимаю, что из проведенного мысленного эксперимента, если пока не различать вещность - материальность - бытие можно вытянуть линю субстратного начала. Т.е. эта линия автономна по отношению к Пармениду, и видимо ее целиком необходимо поставить раньше остановки Парменида. Причем, Парменид не продолжает эту линию как я это попытался проследить через ряд субстрат - материя натурфилософов --- (NB) идеальная материя Парменида. Ход Парменида в переключении внимания с онтологического акцента (как устроен мир?) на гносеологический (почему возможно его познание?) + использование линии Пифагора - Гераклита - номологический аспект (вопрос об единстве мира)
Важным итогом нашего мысленного эксперимента является выяв-ление первого необходимого (трансцендентального) условия восприятия любой вещи - некоторого всеобщего фона бытия, к которому причастны чувственно воспринимаемые вещи. Однако сам этот фон чувственно не воспринимаем, он вводится Парменидом как некоторый мысленный конструкт, как мысленно необходимое условие чувственного восприятия. Тем самым, вводимое Парменидом бытие имеется как помысленная данность. Именно поэтому сразу за утверждением о данности бытия Парменид формулирует второй тезис, утверждающий возможность помыслить бытие, данность введенного бытия мысли. Причем, эта данность бытия мысли, в отличие от чувственного данных вещей, абсолютна: бытие максимально открыто для мысли, невозможна никакая потаенность бытия . Именно в этом "гносеологическом" смысле и необходимо понимать утверждение второй тезис Парменида о тождестве бытия и мышления.
Для пояснения этого утверждения Парменида продолжим наш мысленный эксперимент "снятия" содержательных характеристик только теперь уже по отношению к сознанию (мышлению). В данном случае мы воспользуемся более поздним открытием философской мысли, выявившим, что фундаментальным свойством сознания является его "интен-циональный" характер, что можно кратко выразить так: любое сознание - это сознание о чем-то ("сознание о ...") [Ф. Брентано].
Задание для самостоятельной работы
Для более четкого понимания термина "интенциональность" прочитайте приведенные в хрестоматии работу Ж.П.Сартра "Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность" [32] (основная работа) и работу Э. Гуссерля "Феноменология" [33] (вспомогательная работа). Попробуйте зафиксировать отличия в трактовке интенциональности в этих работах.
В результате этой интенциональной деятельности сознание напоминает сундук со всякой всячиной: это вещи, формулы, фильмы, и т.д. - одним словом, все то, что можно назвать содержанием сознания. В нашем случае предметом сознания является дом. Наша задача - очистить сознание от содержания. Что представляет из себя сознание, предельно очищенное от конкретного содержания? На первом этапе очищения мы исключим из содержания сознания единичные предметы: столы, стулья, дома и т.п. Продолжая эту процедуру "снятия" содержательных характеристик далее, мы пройдем тот же ряд категори-альный ряд обобщений, что и первом мысленном эксперименте: дом - жилище - искусственный предмет - вещь - материальность - бытие... (в данном случае члены этого ряда соответствуют последо-вательным этапам очищения сознания). Зададимся вопросом: является ли "бытие" пределом этой процедуры "снятия" или мы можем продолжить и завершить ее, перейдя от "бытия" к абсолютно пустому сознанию, что будет соответствовать сознательному "ничто"? Очевидно, что нет, ибо при постулировании "ничто" мы нарушим исходные предпосылки нашего эксперимента и выйдем за пределы интенционального сознания вообще, поскольку сознательное ничто - это как раз и есть сознание ни о чем. Т.е. в случае перехода к "ничто" мы уже не можем находиться в состоянии сознания (например, состояние обморока). На эту невозможность указывает и этимология термина "сознание" как знание о чем-то, в силу чего выражение "сознание ни о чем" бессмысленно. Если мы вводим сознание как некоторую отражающую инстанцию, постулируем его интенциональный характер, то пределом очищения сознания как раз и будет будет сознание о бытии. Таким образом, бытие является не только пределом (категориальным максимумом) данности, противо-стоящей сознанию, но и предельным предметом мысли, тем миниму-мом, о котором еще можно сказать что-то сказать (сказать, что он, этот минимум есть), поскольку любая мысль, в силу интенциональности сознания, есть мысль о чем-то.
Оказывается, что это предельное состояния сознания (а это сос-тояние, которое выделяет Сократ в своей фразе "Я знаю, что ничего не знаю", ранее было охарактеризовано как состояние "ведение - не-знание") обладает замечательным свойством. Если в случае сознания (познания) более содержательных характеристик предмета мы можем что-то упустить из вида или просто еще не знать - возможна "неполнота" знания или ошибочное знание, то в этом предельном случае, поскольку наше знание минимально, оно абсолютно "полно", абсолютно тождест-венно своему предмету. Это и есть точка совпадения сознания со своим предметом, или тождество бытия и мышления (2 тезис Парменида).
Вот как эту ситуацию совпадения бытия и мышления характеризу-ет А.Доброхотов: "Естественно, что мысль или ряд мыслей существуют сами по себе, и вещь или ряд вещей - сами по себе. Эти два ряда не могут пересекаться в силу своей природы. Философии для завоевания права на существование нужно было найти точку пересечения этих па-раллельных рядов - задача, для решения которой необходимо найти какое-то новое измерение.
Искомая точка была найдена первыми основателями философ-ских систем: это была точка совпадения мышления и бытия, которую Пифагор усмотрел в числе, Гераклит - в слове, Парменид - в бытии. Другими словами, была найдена мысль, которая не могла оставаться просто мыслью, но всегда так или иначе заключала в себе объектив-ность" [9, C.6-7].
Подводя итог этому размышлению, посвященному разбору тези-сов Парменида, можно сказать, что для Парменида (и именно к этому привел наш мысленный эксперимент) бытие есть мысленный конструкт, служащий условием возможности познания единичных вещей (1 тезис), а мысль о бытии совпадает с этим мысленным конструктом - бытием как таковым (2 тезис).
Но, оставив ненадолго обсуждение тезисов Парменида, давайте задержимся на мысли А.Доброхотова о необходимости нахождения для философии какого-то нового измерения, приведшего к совпадению ряда вещей и мыслительного ряда.
КОНТРОЛЬНОЕ ЗАДАНИЕ 6
Прочитайте еще раз поэму Парменида "О природе". Ответьте на следующие вопросы:
Р А З М Ы Ш Л Е Н И Е 6
ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТАФИЗИКА,
КАК РАБОТА СО ВСЕОБЩИМ
Ранее я сосредоточил свой анализ на "содержательной" стороне мысленного эксперимента, который подвел нас к "предмету" философского размышления - категории "бытия". Но в проведенном эксперименте есть и другая, процедурная, сторона - способ, которым дается этот предмет. Вернемся еще раз к нашему примеру. Мы видим конкретный предмет, называемый домом. И этого достаточно для того, чтобы, например, войти в дом или начать какую-то работу по дому. Но, как только мы "остановились" в состоянии "удивления", оказалось, что феномен восприятия дома не так прост [* 29 *]. Для осуществления этой "простоты" обращения с домом мы должны "забыть" о необходимом условии данности нам дома - его созерцании, которое предполагает постулирование причастности дома к бытию. Причем это "бытие" уже нельзя увидеть или потрогать, поскольку оно в принципе не постигается чувственным образом, а "дается" только умом, мыслью. Этот способ постижения предмета - умопостижение - указывает на важную специфику собственно философской работы. Заключается она в следующем. При проведении процедуры "снятия" мы оказались в ситуации, когда вместо того, чтобы работать с каким-то конкретным предметом, например, с домом, данным нам в восприятии, мы стали "работать" с некоторым идеальным образованием, а именно с некоторой моделью предмета, мыслью о предмете, и, более того, постарались работать с мыслью, максимально очищенной от любого конкретного содержания. Именно такая работа с моделями вещей и составляет специфику философской работы, или, если вспомнить мысль А.Доброхотова, новое измерение, найденное философским усилием.
Конечно, Вы можете возразить, что метод моделирования в настоящее время широко применяется в науке. Но, отвечу я, этого и следовало ожидать, поскольку, во-первых, философия как промежуточное "состояние удивления" предшествует появлению науки, а, во-вторых, в принципе каждый человек (в том числе и ученый) проходит через это состояние, хотя, в отличие, от философа, не центрирует своего внимания на этом этапе, поскольку его более интересуют последующие прикладные приложения (состояние "теоретика"). Более того, этот метод составляет не только основу работы ученого, но и вообще каждого человека, независимо от его профессиональной принадлежности, когда он мыслит - т.е. описанная процедура составляет не только важный момент философствования, но и мышления вообще, является его (мышления) и ее (философии) все-общей, сущностной характеристикой. Я не случайно подчеркнул термин "всеобщее", поскольку именно с ним связан ключевой момент философствования: специфика собственно философской деятельности - работа со всеобщим <5>.
<5> Напомню, что ранее мы уже столкнулись с постулированием связи между мышлением и всеобщим, когда анализировали высказывание Гераклита: "Надо следовать всеобщему..." [Гераклит, фр.2] (см. 1 размышление).
Вот как по этому поводу высказывается Гегель: "Мыслить - означает вообще облечь нечто в форму всеобщности, так что мысль, во-первых, делает своим предметом всеобщее, или, иначе выражаясь, определяет предметное, единичность вещей природы, находящихся в чувственном сознании, как всеобщее, как обьективную мысль; и, во-вторых, нужно, чтобы, познавая и зная теперь это объективное и бесконечно всеобщее, я вместе с тем сам оставался и продолжал стоять по отношению к нему на точке предметности" [39]. Приведу еще одну цитату (более современного автора), характеризующую специфику философии сходным образом: "Ведь эти размышления и утверждения, - пишет Н.Мотрошилова, анализируя взгляды представителей милетской школы, - уже были философскими. Они могли выводить к тому, для чего философия и возникла. А именно: нацеливать человеческую практику на работу с общим, а потом рождать всеобщее и работать с ним. Иными словами, пробуждать и прививать навыки работы не только с предметом, но и с мыслями о предмете - и притом не с мыслями конкретными, касающимися того или иного предмета, а с мыслями о предметности вообще или же с мыслями не только о конкретных людях, но и о человеке как таковом, о человеческом мире... Таким образом, выдвигалась задача работы со всеобщим, работы с сущностями. Философия потому и заняла столь важное место в культуре, что она - поначалу стихийно, но постепенно со все большей мерой сознательности - вычленяла свой предмет, не совпадающий ни с предметом мифологии, ни с предметами конкретных наук" <41, [* 30 *]>.
Прежде чем двигаться дальше, сделаем небольшое отступление. Будьте чутки к философской терминологии! Ранее мы уже употребляли термин "всеобщее", не обращая внимание на его отличие от термина "общее". Однако теперь это различие нельзя игнорировать. В приведенной выше цитате эти термины уже различаются, поскольку употребляются для обозначения двух последовательных ступеней одного процесса. Более того, это различение между этими терминами в философии достаточно важно, поскольку категория "всеобщего" коренным образом отличается от категории "общее". Поэтому давайте сделаем "остановку" и задержимся на этом различении. Для этого начнем с двух примеров. Первый, в котором собственно и проводится это различение между общим и всеобщим, взят из диалога Платона "Федон": "если бы ты спросил меня, что должно появиться в теле, чтобы оно стало теплым, я бы уже не дал того надежного, но невежественного ответа, не сказал бы, что теплота [это и есть категория "общего" - К С], но, наученный нашим рассуждением, ответил бы потоньше - что огонь [а вот это, в данном случае, есть категория "всеобщего" - К С]. И если бы ты спросил, от чего тело становится недужным, не скажу, что от недуга ["общее" - К С], но - от горячки ["всеобщее" - К С]. Подобным же образом, если ты спросишь меня, что должно появится в числе, чтобы оно сделалась нечетным, я отвечу, что не нечетность, но единица. Ну и так далее" [42]. Если попробовать кратко раскрыть содержание категории "всеобщего", то, как видно из этого отрывка, она, в отличие от категории "общее",- не формальное обобщение, при котором происходит потеря содержательной информации (нечетное число - нечетность), а указание на конкретный механизм, принцип порождения явления, например, при переходе от четного числа к нечетному как процедура прибавления единицы.
Второй пример, принадлежащий Аристотелю, приведу в изложении Гегеля: "Среди фигур точно также только треугольник и другие определенные фигуры, как например, квадрат, параллелограмм и т.д., представляют собой нечто действительное, ибо общее в них ... [т.е. результат формального обобщения - "фигура вообще" - К С] есть пустое создание мысли, есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т.д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т.д., но, с другой стороны, - и в этом сказывается великий ум Аристотеля - он есть подлинно всеобщая фигура" [43]. Характеризуя категорию "всеобщего", можно согласиться с анализом Э.Ильенкова о том, "что "всеобщее" выступает тут как закон или принцип связи таких деталей в составе некоторого целого, "тотальности"..., все компоненты которой "родственны" по существу дела, и не в силу того, что "все" они обладают одним и тем же - одинаковым - "признаком", а в силу единства генезиса , в силу того, что все они имеют одного и того же "общего предка", или, выражаясь точнее, возникли в качестве многообразных модификаций одной и той же "субстанции"... Поэтому явления "одного и того же рода" - однородные явления - отнюдь не непременно обладают "фамильным сходством", как единственным основанием для зачисления в "один род". Всеобщее в них внешним образом может выражаться столь же хорошо и в виде различий, даже противоположностей, делающих эти особенные явления дополняющими друг друга компонентами "целого", некоторого вполне реального "ансамбля", некоторой "органической тотальности", а не аморфного "множества" единиц, зачисленных в это множество на основании более или менее случайного для каждой из них "признака", "сходства", формального "тождества", не имеющего никакого отношения к ее специфической природе, к ее особенности, к ее индивидуальности" [44, с. ] .
Более детальный анализ категории "всеобщего" с некоторым "марксистким" акцентом дан в статье Э.В.Ильенкова "Всеобщее", выдержки из которой приведены в хрестоматии. Ознакомитесь с полным текстом этого философского анализа.
Собственно говоря, мы с нашим различением "общего" и "всеобщего" снова можем вернуться к "остановке" Парменида, поскольку основное слово Парменида Ev ("Все") более точно расшифровывается Хайдеггером как "Ev, единое, все единящее и потому всеобщее" [* 31 *].
Важным итогом нашего мысленного эксперимента является выявление первого необходимого условия восприятия любой вещи - некоторого всеобщего субстрата вещей, некоторого "первоначала", из которого "состоят" вещи [* 25 *].
[* 25 *] Еще раз хотел бы обратить Ваше внимание на аккуратное обращение с языком. Я употребил выражение "все вещи "состоят" из " для того, чтобы сложился какой-то наглядный образ, возникла "картинка" происходящего. Однако нельзя понимать это выражение буквально. Выражение "первоначало, из которого "состоят" вещи" является некоторой метафорой, поскольку, если быть точным, предельным случаем собственно субстратного начала вещей является категория "материи", а категория "бытия" уже выходит за рамки начала как субстрата. Это видно хотя бы из нашего мысленного эксперимента, поскольку в категорию бытия мы включили не только субстратное начало вещей - "материю" ("вещественность"), но и категорию "сознания", которая явно относится к другому типу бытия. Поэтому словосочетание <"состоят" из> надо понимать не буквально, а метафорически, т.е. не совершать ошибки субстанциализации, которая в данном случае заключалась бы в том, что можно представить явное выделение этого первоначала в нашем чувственном мире как существующего (выражение "существование бытия" ненужная тавтология, бессмыслица, которая должна быть исключена из нашего языка). Вещь нельзя разделить на части, среди которых есть и бытие. Подобным образом в физике микромира используется выраже-ние "элементарные частицы состоят из кварков", что не означает, что мы можем выделить эти составные части в чистом виде, т.е. наблюдать существование кварков самих по себе. На этот метафорический смысл выражения <"состоят" из> указывает взятие в кавычки слова "состоят". Употребление этого не совсем точного выражения в данном случае оправдано тем, что необходимо связать мысль Парменида с предшествующей мыслью милетской школы, постулирующей первоначало в качестве "первовещества", всеобщего субстрата.
Характеристика бытия как субстратного начала восходит к поискам мыслителями античности некоей единой первосубстанции, первоначала (например, "вода" Фалеса или "воздух" Анаксимена), которое может быть обозначено греческим словом "архе" и позволяет говорить о подобии всего существующего. Речь идет о достижениях милетской мысли (Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена), которая уже вплотную подошла к открытию "бытия" как всеобщего первоначала. Однако, и это отражено в названии этой философии как натурфилософии, т.е. философствования, ориентированного на мир чувственно воспринимаемых вещей, в данном случае первосубстанция мыслится как чувственно постижимая, как чувственно-всеобщее (Гегель). Пределом этого мышления выступает категория "апейрон", введенная Анаксимандром, в котором доводится до предела процедура "снятия" какой-либо определенности, постулируется не просто повсеместное присутствие первосубстанции, но и ее неопределенный характер как в качественном, так и в количественном смысле (в переводе с греческое "апейрон", это то, что не имеет предела, границ). Но можно ли продолжить эту линию?
Собственно говоря, мы снова оказались перед выбором, поскольку "апейрон" уже и является таким первоначалом, которое почти что и не существует, у него нет никаких определенных характеристик. Он, в силу этого, уже не воспринимается нашими органами чувств. Отсюда один шаг до введения "небытия", в котором отсутствуют вообще какие-либо характеристики. Поэтому Парменид и постулирует "бытие", ставя двойной барьер на пути этой чувственной мысли, с одной стороны, не допуская переход от "апейрона" к "небытию", а, с другой стороны, сделав решительный шаг от всеобщего, как оно дано чувственным образом (чувственно- всеобщего) к всеобщему, как оно мыслится (собственно всеобщему); постулирует бытие не как чувственную, а как помысленную данность. Именно поэтому сразу за утверждением о данности бытия Парменид формулирует второй тезис, утверждающий возможность помыслить бытие, данность бытия мысли. Причем это данность бытия, в отличие от чувственного мнения, абсолютна: бытие максимально открыто для мысли, невозможна никакая потаенность бытия [* 26 *]. Именно в этом "гносеологическом" смысле и необходимо понимать утверждение Парменида о тождестве бытия и мышления.
Обратимся теперь к более тонкому сопоставлению "единого" Парменида как всеобщим и "архе" натурфилософов милетской школы (на примере категории "апейрон" Анаксимандра) как чувственно - всеобщим [* 32 *]. Для этого сравним основные характеристики "единого" (в хайдеггеровской расшифровке) и "апейрона" (напомню еще раз, что "а-пейрон" Анаксимандра можно перевести как "беспредельное", "без-граничное") [* 33 *].
Если Вы хотите почувствовать себя ненадолго в шкуре философа, то попробуйте самостоятельно, без обращения к философской литературе и приведенному ниже анализу этих категорий, провести сопоставление этих категорий, руководствуясь лишь этимологической расшифровкой этих терминов. Если Вы не чувствуете себя способными к этому сейчас, то попробуйте выполнить это задание позже.
Для понимания содержания категории "апейрон" необходимо учесть исходную интуицию античной культуры и внутренную логику развертывания интуиции милетской школы о "первоначале". Основу этой интуиции составляет Космос, как нечто целостное, гармоничное, упорядоченное. И в то же время налицо "мир вещей", мир преходящего (изменчивого), т.е. такой мир, в котором то что есть, когда-то родилось и когда-то погибнет. Как совместить между собой эти две картины неуничтожимого Космоса и постоянно возникающих и гибнущих вещей? Категория "архе" и вводится для примирения этих двух планов бытия. Первоначало - это то, откуда возникают и куда погружаются вещи, это то, что неизменно, неуничтожимо. Именно постулирование "архе" может объяснить кажущуюся парадоксальность устойчивости Космоса. Фактически, греки разрешили эту противоречие между изменчивостью и постоянством, постулируя закон сохранения. Неслучайно первым претендентом на роль этого первоначала выступила "вода" Фалеса, которая, с одной стороны, в силу своей текучести способна переходить из одной вещи в другую, а, с другой стороны, сама при этом не уничтожаясь, сохраняясь. Другой стороной этого противоречия Космоса и "мира вещей" выступает противоречие между единым (Космосом) и многим ("мир вещей"). Поэтому первоначало должно быть одновременно и одним, что обеспечивает единство, целостность Космоса, и многим, что объясняет множественность мира преходящего. Поэтому первоначало должно быть как бескачественнем (для возможности сопоставления многих качественных вещей на единой шкале), так и бесконечным (для возможности "порождения" множества вещей), причем бесконечным как в пространственном модусе, т.е. как отсутствие пространственных границ (идея беспредельного), так и бесконечность во временном модусе, т.е. как отсутствие временных границ (идея вечного, непреходящего). Результат этого продумывания, оформленный Анаксимандром в его категории "апейрон", заключается в следующем. В этой категории содержатся три различные идеи: идея бескачественности (качественной беспредельности) и идея количественной беспредельности, которую, в свою очередь, можно разбить на идею пространственной беспредельности (бесконечность, безграничность) и идею временной беспредельности (вечность). Результат Анаксимандра - предел мышления, не выходящего за рамки мира чувственно постижимых вещей. Основной операцией этого мышления является операция абстрагирования, операция отрицания, "снятия" всех позитивных чувственных предикатов, которая приводит к постулированию "общей", максимально бедной категории. А это и есть пример "зацепленности" сознания за чувственный мир, за "идол" вещественности, который мешает мыслить "чистым образом". Потому что характеристики первоначала мыслятся не сами по себе, а ограниченным образом, как полное отрицание характеристик мира чувственного. Результатом "зацепленности" категории апейрон служит его характеристика как бесконечного, поскольку это свойство (пусть и негативным образом) тесно связано со способом существования мира вещей в пространственно-временном модусе.
Проведенный анализ вплотную подвел нас к следующему шагу, предполагающего исключение этой "зацепленности" чувственного мира. Именно его и делает Парменид. Он заключается в исключении из категории первоначала идеи бесконечности. Однако это только половина дела, покольку совершив скачок в мир "чистой мысли", у нас появляется возможность еще одной мыслительной операции, которую можно назвать "идеализацией". Суть этой операции - не столько в "снятии" всех чувственных предикатов посредством абстрагирования, что приводит к "негативным" характеристикам типа "не..." или "бес...", а выделение идеи первоначала в "чистом виде", ее продумывание и построение некоторого идеального конструкта. В операции "идеализации" можно выделить два момента.
С одной стороны, переход от "мира вещей" к миру умопостигаемому предполагает "снятие" всех "зацепленностей" чувственно постигаемого мира и выявление некоторой идеальной "материи", идеального субстратного начала. На уровне языка этот процесс выглядит как построение системы предикатов типа "вне..." (эта приставка и подчеркивает вне-чувственный характер идеального конструкта). Тогда первоначало - это прежде всего вне-временное и вне-пространственное Одно, Единое (Единое как Одно). Первоначало, для того чтобы быть началом, должно быть одним. Это и есть главный, основной предикат первоначала. Постулирование всех остальных свойств первоначала происходит как развертывание его главного предиката. Правда процесс развертывания этих характеристик сопряжен с трудностью, которая заключается в возможной парадоксальности предикатов идеального конструкта с точки зрения чувственно постижимого мира. Собственно первый и главный парадокс уже налицо - первоначало едино, одно, не бесконечно, что явно не согласуется с миром вещей, которых много.
Парменида это не смущает, поскольку он мыслит, а не пытается согласовать свои результаты с миром преходящего. Первый тезис Парменида и есть первый шаг развертывания - запрещается введение небытия: бытие как единое должно быть только одним, ибо в противном случае мы должны допустить наличие не-бытия, а это, как было показано выше, ведет к бессмыслице, непознаваемости, Хаосу.
Правда, Парменид делает и следующий шаг вопрошания: а каким способом существует "Одно" (фр.8)? Но в этом вопрошании заключена возможность серьезной ошибки. Потому что, строго говоря, "Одно" может и не существовать в обычном смысле этого слова, оно может, в силу его вне-чувственного способа бытия, не обладать пространственно-временным модусом существования. Анализ фр.8 показывает, что Парменид постулирует вне-временной статус своего первоначала, однако полностью освободиться от "зацепленности" чувственного мира ему не удается. Во-первых, помимо "Одного" есть и "место", где это "Одно" пребывает. Во-вторых, "Одному" как неделимому, непрерывному приписывается еще один "чувственный" предикат - "сплошность" (плотность), причем "сплошность" равномерно распределенная [* 34 *]. Из этого вытекает, что, с одной стороны, в силу равномерности сплошности "Одно" неподвижно, а, с другой стороны, формой этого неподвижного "Одного" является "прекруглый Шар". Итогом парменидовского рассмотрение является постулирование первоначала в качестве идеальной "материи". Существенная особенность рассмотрения, в отличие от "не-чувственной" субстанции Анаксимандра, заключается не в постулировании негативных предикатов с приставкой "бес- " (бес-качественное, бес-предельное, бес-конечное), полученных в результате отрицания чувственных характеристик качественности и ограниченности вещей, а в смелой попытке приписывания первоначалу предикатов принципиально иной природы - предикатов идеальных, мета-физических предикатов с приставкой "вне- " (вне- временность, вне-движность), которая как раз и призвана подчеркнуть особый, вне-физический статус вводимого первоначала. При этом важным моментом этого мета-физического, собственно мысленного расмотрения является "снятие" физических, чувственно-постигаемых "зацепленностей". Прежде чем переходить к другому существенному моменту метафизической деятельности, давайте "закрепим" ее понимание приведением еще "мысленного эксперимента" по отождествлению абсолютного максимума с абсолютным минимумом, принадлежащем Н.Кузанскому (на "мета-физический" характер эксперимента указывает и предикат "абсолютный") [48] <6>
<6> Если Ваше продвижение по учебному пособию идет с трудом, то анализ этого отрывка Н.Кузанского можно отложить до повторного чтения и продолжить читать после второй пунктирной линии.
В этом эксперименте задается странный для здравого смысла вопрос о том, может ли совпадать большое и малое, максимум и минимум, положительное и отрицательное. В обычном, физическом мире это, конечно, невозможно в силу того, что они по своим свойствам не только не схожи (как ноль и бесконечность), но и противоположны. Однако будет ли верным этот ответ в мире парменидовского "бытия"? Давайте посмотрим как отвечает на этот вопрос мыслитель: "Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом. Все это для тебя прояснится, если представишь максимум и минимумом в количественном определении."
[Т.е. анализ мыслителя начинается с рассмотрения "зацепленности" двух идей: максимальности как идеи абсолютности, превосходной степени и идеи количественности, которые он позже начнет "расцеплять", рассматривая каждую из них отдельно. Далее подчеркивание мое - К С]
"Максимальное количество максимально велико, минимальное количество максимально мало; освободи теперь максимум и минимум от количества, вынеся мысленно за скобки "велико" и "мало", и ясно увидишь совпадение максимума и минимума: максимум превосходит все и минимум превосходит все;...
[Анализ идеи "максимальности - минимальности" в чистом виде приводит к совпадению (отождествлению) того, что в физическом мире выглядит как противоположное. После этого мыслитель снова возвращается к рассмотрению первоначальной "зацепленности" идеи "максимальности - минимальности" и идеи "количественности", которая сама по себе и не максимальна, и ни минимальна - К С]
... абсолютное количество не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе и минимум." [48, c.54].
Отметим, что при переходе из нашего чувственно постижимого мира в умопостигаемый мир мы можем столкнуться с тем, что наша "земная" логика не срабатывает, и более того, на первый взгляд кажется, что в нашем "мире" такие мысленные "монстры" невозможны. Но один из важных результатов, открытого Парменидом способа мета-физического, идеального рассмотрения, как раз и заключается в открытии принципиально новой возможности "работы" с мысленными конструктами. Философия, в этом смысле, и есть исторически первый способ работы с возможными, умопостигаемыми мирами, в которых возможно действует другая, воображаемая логика [* 35 *].С другой стороны, отмеченный выше момент анализа и "снятия" зацепленностей, при метафизической деятельности с необходимостью дополняется и другим моментом, составляющим суть операции "идеализации", - моментом синтеза [* 36 *]. Ведь задача состоит не просто в "разложении" физического обьекта с целью снятия чувственных "зацепленностей", а в построении некоторого мета-физического обьекта, назначение которого - "помыслить" ранее разнородное, несопоставимое в виде некоторой целостности. Поэтому важным моментом парменидовского бытия является не только то, что оно выступает как "идеальная" первосубстанция, отличающаяся от "материальной" субстанции милетцев, но и то, что Ev выступает как принцип связи предикатов в некоторое единство, т.е. как всеобщее (еще раз напомню хайдеггеровский перевод: "Ev, единое, все единящее и потому всеобщее [подчеркнуто мной - К С]"). <7>
<7> Вспомните важный смысловой момент категории "всеобщего", отмеченный Э.Ильенковым, который заключается в том, <что "всеобщее" выступает тут как закон или принцип связи [подчеркнуто мной - К С] таких деталей в составе некоторого целого, "тотальности"...> [43]
Рассмотрение Ev как всеобщего продолжает другую линию развития философской мысли, связанную с поиском такого единящего принципа, который не дает распасться вещам на набор частиц или набор свойств. Речь идет о развитии линии Пифагора - Гераклита, первый из которых постулировал в качестве принципа связывания Единицу, а второй - "Логос". Видимо, решающий шаг в этом направлении принадлежит Гераклиту. Суть гераклитовского "прорыва" заключается в "открытии" еще одного трансцендентального условия Космоса как целостности. Речь идет о необходимости выделения не только "субстратной" идеальной компоненты (о чем говорилось выше), но и "логосной" (идеальной) компоненты целостности, без которого невозможен синтез этой целостности [* 37 *]. Причем, этот "логосный" момент необходим как для синтеза в умопостигаемом мире мысленных конструктов, так и для синтезирования в "мире вещей" чувственных данных в какой-то целостный обьект - вещь [* 38 *].
Подведем некоторые итоги мысленного усилия Парменида. В категории Ev были выделены два существенных момента, каждый из которых является необходимым условием феномена видения (дома). Во-первых, это некоторого субстратное начало без постулирования которого невозможен никакой процесс чувственного восприятия, поскольку воспринимать можно лишь что-то. В этом смысле Ev Парменида рассматривалась как "Бытие", хотя в более строгом смысле этому аспекту рассмотрения соответствует категория "Сущего". Во-вторых, Ev как принцип связности, единения вещи в вещь и удержания ее в этом качестве, что и обеспечивает структурную устойчивость вещи, ее способность сохраняться во временном потоке становления. В этом втором смысле Ev является Единым (всеобщим). Однако этот первый прорыв в область "чистой мысли", не мог не быть ограниченным в силу неразвитости философского языка: как уже отмечалось смысл парменидовской категории Ev можно передать с помощью составного термина "бытие - сущее - единое - все-общее". Ограниченность парменидовского подхода заключается в том, что здесь еще не проводятся важные различения "единое - бытие", "бытие - сущее", первое из которых было совершено Платоном, а второе - результат философского усилия XX века (Х.Ортега-и-Гассет - М.Хайдеггер). Этим различениям и будут посвящены два последующих размышления [?? - * 39 *].
[* 29 *] В этом смысле, если попытаться грубо, на уровне феноменологического описания, дать характеристику специфики работы в философии, то можно сказать, что задача философии заключается в том, чтобы, разрушая привычную "простоту" созерцания вещей (вследствие уже сработавших "культурных машин", "сцеплений" сознания) , делать их более тяжелыми, более трудными. Вот что говорит в этой связи М.Хайдеггер: "Философия несвоевременна по своей сущности, ибо она принадлежит к тем редким явлениям, судьба которых в том и состоит, что они не могут встретить непосредственный отклик, [поскольку] ее изначальная задача - делать вещи более тяжелыми, более сложными [подчеркнуто мной - К С]." [10, C.146]
[* 30 *] Наша характеристика мыслителей милетской школы несколько иная, ближе к Гегелю [39]. Философия, как работа на своем собственном языке, начинается, видимо, только с фигур Парменида и Гераклита, а взгляды представителей милетской школы можно охарактеризовать как пред-философские, натур-философские. Более подробно об этом противопоставлении чуть ниже в основной части пособия.
[* 31 *] Конечно, внимательный читатель наверняка заметил, что основное слово Парменида Ev, которое ранее переводилось как "бытие" теперь выступает в роли "единого". Для того, чтобы снять возможное недоумение, отметим, что дело здесь не в том, что для Ev нет адекватного термина в русском языке (в крайнем случае можно было бы предложить какой-нибудь неудобоваримый составной термин "бытие - сущее - единое - все-общее"), а в том, что мы находимся в самом начале формирования философского языка, для которого характерен тот же самый феномен, ярко проявляющийся в детской речи, когда одним и тем же словечком "Тпру" обозначается и лошадка и ряд действий (например, езда) с ней [А.Лурия, 45].
[* 32 *] Конечно, здесь необходимо подчеркнуть важный методологический момент, заключающийся в том, что что возможность такого противопоставления у нас уже имеется, поскольку и та, и другая категория является все-общей, является мыслью, т.е. у нас есть общая шкала (измерение), в рамках которой мы и будем проводить сопоставление. В этом смысле, гораздо труднее указать на возможность сопоставления мысли о предмете и самого предмета, поскольку способ их бытия (существования) различается коренным образом: если первые даны пространственным образом (или, согласно, различению Декарта, относятся к "субстанции протяженной"), то вторые, относясь по Декарту к "субстанции мыслящей", не даны пространственным образом, а лишь существуют во времени (говоря точнее, временятся). Конечно, мы, не задумываясь об этом, захотев, просто двигаем рукой, но возможность помыслить себе взаимодействие двух отличных друг от друга субстанций представляет собой сложную философскую проблему.
[* 33 *] Помимо трудности развертывания собственного "философского" усилия любой исследователь при обращении к истории подвергает себя риску модернизации исторического материала, вследствие чего возможно его искажение, что получило название "презентизма" (о дилемме "презентизм" vs. "антикваризм" можно прочитать в [45, 46]). Однако, без некоторой доли "презентизма" невозможно никакое собственно философское исследование, поскольку понять прежнее философское усилие можно только "исполнив" его. Гарантией (и критерием) адекватного "воспроизведение" мысли того или иного философа может выступать когерентность, "совпадение" результатов "исполнения". В противном случае (без попыток собственного осмысления) мы покидаем почву философии и переходим на позицию "историка" философии.
[* 34 *] Указание на предикат "сплошности" парменидовского бытия позволяет совершить категориальный переход к "атому" как абсолютно сплошному и, вследствие этого, "неделимому" образованию, что в истории философии связано с концепцией античного атомизма, разработанной Левкиппом-Демокритом. Вполне обьяснимо введение этим учением (помимо субстанции множественного Бытия как совокупности атомов) и другой основополагающей субстанции - категории "ничто" (чуть позже (во втором выпуске), после различения категорий "бытие"-"сущее" и, соответственно, "не-бытия"-"ничто" будет ясно, что второму первоначалу, постулированного античным атомизмом, соответствует именно категория "ничто"), подход к которой также можно извлечь из более тщательного продумывания парменидовского фр.8, в котором, помимо постулирования "бытия", предполагается (неявным образом) и наличие "места" (бытие ("сущее") Парменида в качестве прекруглого шара должно где-то находиться), как абсолютно пустого вместилища парменидовской идеальной "материи". Собственно говоря, Хайдеггер, осуществивший это продумывание в XX веке, был неоригинален. Однако концепция античных атомистов в некотором смысле явилась шагом назад, поскольку здесь происходит возврат к "чувственному", "физическому" мышлению, хотя, как отмечает Т.Филатов [49], в отличие от господствующего в античности зрительно (за счет чего, человек получает 80% информации о мире) - слухового (10%) комплекса чувственности, атомисты "замыкают" свое мышление на сравнительно бедный чувственный аппарат осязания и равновесия.
[* 35 *] Можно указать и на другие примеры работы в мире "идеальных" конструктов. Например "мысленные эксперименты" Галилея, Ньютона, Эйнштейна. Примером "мира", обьекты которого обладают противоположными свойствами, является мир "квантовомеханических обьектов". Видимо, первым, кто в явном виде поставил вопрос о таких воображаемых логиках, был наш соотечественник Н.Васильев <см., его работы "Воображаемая логика" [50]; "Логика и металогика" [51]>. Возвращаясь снова к философии, отметим, эта специфика философии как работа в возможных мирах очень ярко проявляется в многих философских текстах, которые раньше относили к "идеалистической" философии, например, в диалогах Платона. Это, видимо, недоучел переводчик и комментатор мыслителя, А.Ф.Лосев, указывающий на эту якобы ошибку Платона, заключающуюся в "смешении логической возможности и реальности" (см., например, лосевские критические замечания к диалогу "Федон" [52]). Однако философ работает именно с миром логически возможным, с областью мета-физического. Обьектами этого мира являются не единичные вещи, а некоторые идеальные обьекты, например, классы единичных вещей, в котором есть обьекты и красного, и синего цветов, и, таки образом понятно, что обьект этого "идеального"мира может быть одновременно и синим, и красным, т.е. с точки зрения "земной" логики обьектом "логически невозможным", "противоречивым".
[* 36 *] Тогда вся процедура может быть названа "синтезом через анализ" [С.Л.Рубинштейн, 53], которая и есть более точное описание той операции, которая была названа нами операцией построения "идеальных конструктов". Хороший пример этого дан в приводимом "мысленном эксперименте" Н.Кузанского.
[* 37 *] Более позднее продумывание этого "логосного" компонента целостности в работах Д.Юма и И.Канта при всей несхожести их решения имеет то общее, что оба они вслед за Гераклитом подчеркивают невозможность извлечения из опыта (чувственных данных) принципа "связности" вещей. Это прерогатива собственно мышления (логоса), которое либо в силу привычки (Д.Юм), либо в силу наличия некоторой синтетической способности схватывания, воображения и имеющихся "априорных" форм чувственности и рассудочности (И.Кант), способно связывать (синтезировать, оформлять) разрозненный поток впечатлений в нечто единое целое.
[* 38 *] Если при рассмотрении "субстратного" начала целостности можно прервать наше вопрошание на уровне постулирования материальной "субстратности" (как это сделано в материализме; см. [* 23 *]), то и при этом прерывании присутствие "логосного" идеального начала "связности" субстратного начала необходимо.
| Примечания |