Глава  6

СИМВОЛЫ ЖИЗНИ КАК КОРНИ СВЯЩЕННОГО

Поскольку язык был порожден глубоко символическим характером человеческого ума, то нас не должно удивлять, если мы обнаружим, что этот ум склонен оперировать символами, находящимися намного ниже уровня речи. Предшествующие исследования показали, что даже субъективная запись чувственного опыта, «чувства-образа», не является непосредственной копией актуального опыта, она была «спроецирована» в процессе копирования в новое измерение, в более или менее стабильную форму, которую мы называем «картиной». У нее не изменчивая, ускользающая неуловимость действительного визуального опыта, а единство и длящееся тождество, которое делает ее объектом обладания ума, а не объектом ощущения. Более того, картина не является твердо и жестко определенной свойствами природных феноменов, как реальные ощущения, она «свободна», подобно коротким звукам, которые импульсивно или по своей воле производит младенец. Мы можем вызвать в памяти образы и позволить им заполнить виртуальное пространство видения между нами и реальными объектами, или своего рода темный экран, и снова отпустить их, не изменяя течение практических событий. Они — наш собственный продукт, но не часть нас самих, каковыми являются наши физические действия; скорее мы могли бы сравнить их с произносимыми нами словами (за исключением того, что они остаются полностью личными), выступающими для нас объектами, предметами, способными удивлять и даже пугать нас переживаниями, которые можно обдумывать, а не просто испытывать.

Короче говоря, образы обладают всеми характеристиками символов. Если бы они были слабыми чувственными ощущениями, они создавали бы для нас путаницу в природном порядке. Наше спасение заключается в том, что мы обычно не принимаем их за bonafide[1] ощущения, но уделяем им внимание как способным обозначать вещи, быть образами явлений — символами, посредством которых эти явления постигаются, запоминаются и рассматриваются, а не посредством которых встречаются.

Наилучшей гарантией сущностно-символической функции образов является их тенденция к метафоричности. Они не только способны обозначать явления, из которых их извлекает наш чувственный опыт, и, возможно, посредством закона ассоциации, контекст, в котором они находятся (поскольку знак колокольчика может заставить кого-то подумать о «дин-дон», а кого-то также и об обеде), но их столь же неотъемлемая тенденция — «обозначать» предметы, которые обладают только логическим подобием своего первичного значения. Образ розы символизирует женскую красоту так естественно, что в действительности связать розы с растениями труднее, чем с девушками. Огонь — это природный символ жизни и страсти, хотя он является единственным элементом, в среде которого на самом деле ничто существовать не может. Подвижность и блеск, тепло и свет делают его неотразимым символом всего живущего, чувствующего и действующего. Отсюда образы являются нашими готовыми инструментами для извлечения понятий из беспорядочного потока действительных впечатлений. Они создают для нас наши первичные абстракции, служат нашими спонтанными воплощениями общих идей.

Точно так же, как вербальная символика имеет свою естественную эволюцию, начиная от простого вызывающего мысли слова или «слова-предложения» (характерного для младенчества) и кончая грамматической системой, которую мы называем языком, презентативная символика тоже имеет свое собственное, особое развитие. Она развивается от кратковременного, простого, статического образа, представляющего элементарное понятие, до все больших единиц последовательных образов, имеющих отношение друг к другу, — изменяющихся событий, даже видения явлений в динамике[2], посредством чего мы воспринимаем течения событий. То есть первое, что мы делаем с образами, — это рассматриваем некую историю, точно так же, как первое, что мы делаем со словами, — это говорим что-нибудь, чтобы сформулировать утверждение.

Следовательно, создание образа является способом существования нашего природного мышления, а истории — его самым первичным продуктом. Мы думаем о происходящих, вспоминаемых, воображаемых или будущих вещах; мы представляем себе туфли, которые нам хотелось бы купить, и процесс их покупки; мысленным взором мы видим затопление речного берега. Картины и истории являются как бы нашим умственным «инвентарем». Эти более крупные, более сложные элементы, которые символизируют события, могут содержать в себе больше, чем лишь визуальные ингредиенты, кинестетические и слуховые, а возможно, еще и другие факторы. Вот почему не следует называть их «историями-образами», я буду ссылаться на них как на «фантазии».

Подобно всем символам фантазии исходят из конкретного опыта. Даже самые чудовищные фантазии связаны с наблюдаемыми событиями. Но первоначальное восприятие — подобно любому вопросу, застревающему в уме, — быстро и спонтанно абстрагируется и используется символическим образом для того, чтобы представить все разнообразие реально происходящего. Каждый процесс, который мы воспринимаем, должен, если его нужно сохранить в памяти, записываться как фантазия, образ, благодаря чему этот процесс можно вызвать в своем представлении или узнать его, когда он снова возникнет. Ибо ни один реальный процесс не происходит дважды; мы можем снова столкнуться только с тем же самым видом события. Во второй раз мы уже «знаем», какое это событие, потому что мы уподобляем его фантазии, абстрагированной из предыдущего случая. Это событие не будет соответствовать предыдущему, да в этом и нет необходимости; фантазия должна выразить только определенные общие черты, новый случай лишь служит примером этих обобщений своим особым образом для того, чтобы заставить нас понять повторение знакомого события.

Предположим, человек в первый раз в жизни видит прибывающий на станцию поезд. Возможно, он унесет с собой то, что нам следует назвать «общим впечатлением» шума и массы, пара, человеческого замешательства, мощного движения, переходящего на пыхтящую, пышущую жаром и до того покоившуюся махину. Весьма вероятно, что человек не заметил при этом вращающихся колес, а видел только тягу, движущуюся подобно коленям бегуна. Какое-то мгновение он не отличал дым от пара, шипение от скрипа, товарных вагонов от пассажирских, не отличал друг от друга даже котла, кабины и тендера. Однако в следующий раз он замечает, что прибытие поезда — это уже знакомый для него процесс. Его ум удерживает фантазию, которая «подразумевает» общее понятие «поезд, прибывающий на станцию». Все, что происходит во второй раз, является, по мнению этого человека, похожим или не похожим на происходившее в первый раз. Фантазия, которую он называет своим представлением об останавливающемся поезде, последовательно создается из многих впечатлений; но структура этого представления извлекается из самого первого случая и делает последний случай чем-то «знакомым».

Символический статус фантазий (в подразумеваемом техническом смысле — как действующих представлений) в дальнейшем закрепляется регулярностью, с которой они следуют некоторым основным законам символов. Подобно словам и образам они обладают не только буквальным соответствием понятиям, но и склонны передавать метафорические значения. События и действия, движения и эмоции в своем коротком существовании являются неистощимыми; новые переживания переполняют нас постоянно; никакой ум не может воспринимать в чистом, буквальном смысле все эти воздействия и реакции, факты и действия, переполняющие наш опыт. Однако представление является его необходимым инструментом, и оно нуждается в определенной разновидности языка. Обычно среди наших фантазий существует, по крайней мере, нечто такое, что будет действовать как метафора, и это нечто, как и ближайшее слово, должно функционировать в новом вербальном выражении. Прибывающий поезд может воплощать безымянную и безобразную опасность. Одновременно с этим у меня возникает стремление избавиться от стоящих передо мной проблем. Под воздействием страха и замешательства я представляю себе локомотив и следующие за ним вагоны с неизвестным содержимым как первый символ, очерчивающий мои еще не развитые понятия. То, что собой представляет прибывающий поезд, является первым аспектом тех опасностей, которые я должна понять, фантазией, которая буквально подразумевает, что железная дорога функционирует здесь в новом качестве, когда ее буквальное обобщение, ее связь с поездами становятся не относящимися к делу, и только те черты, которые могут символизировать приближающееся будущее — мощность, скорость, неизменное направление (символизируемое рельсами) и т. п., — остаются значащими. В данном случае фантазия является образом, метафорой бессловесного познания.

Метафора — это закон развития любой семантики. Она является не самим развитием, а принципом. Это поразительным образом подтверждается тем фактом, что самые низкие, совершенно неосознаваемые продукты человеческого мозга являются крайне метафорическими фантазиями, часто не имеющими никакого буквального смысла; я подразумеваю буйную символику сновидений.

Первое, что мы инстинктивно стремимся понять, является просто опытом выживания. Жизнь — это система потребностей и способов их удовлетворения, с возникающими иногда состояниями неудовлетворенности. Если базовые потребности долгое время остаются неудовлетворенными, они исчезают. Первым нашим осознанием является чувство потребности, то есть желание. Поэтому нашими самыми элементарными представлениями выступают объекты желаний.

Очертания, отношения и названия таких объектов не знакомы младенческому уму. Пища, которую он знает, а не источник пищи, — за пределами простого прикосновения и неопределенной формы материнской груди. Удобства и безопасность, близость людей, свет и движение — все эти объекты не обладают ни субстанцией, ни фиксированным тождеством. Первые образы, которые порождает в уме ребенка чувственное впечатление, должны функционировать для всей гаммы его желаний, для всех отсутствующих вещей. Все мягкое — это мать; все, что находится в пределах досягаемости, — это пища. Падение, даже если это падение на кровать, является ужасом самим по себе — первой определенной формой небезопасности, даже смертью (всю свою жизнь мы говорим о неудаче как о «падении»: мы по-падаем в руки врага, в-падаем в немилость, по-падаем в трудную ситуацию).

В короткие промежутки времени пробуждения, когда органы чувств ребенка научаются создавать отчет, когда шумы преодолевают его первоначальную глухоту и цвета или световые пространства завладевают его удивленным вниманием, его младенческие символы начинают умножаться. Желание и фантазия развиваются вместе. Поскольку характерной функцией его ума является представление, он порождает бесчисленные идеи. Вовсе не обязательно он ощущает стремление ко всему, о чем он может думать и мечтать; желание является единственной силой, находящейся за пределами ума, которая побуждает его к действию и делает его продуктивным. Чрезмерно активный ум так же некритичен, как ненасытный аппетит — неразборчив. Дети путают мечты и реальность, факты и выдумку и создают невозможные сочетания идей, торопясь ухватить все, постичь огромный поток переживаний. Конечно, для этой цели запасы образов у них всегда слишком малы, поэтому каждый символ должен иметь как метафорическое, так и буквальное значение. В результате появляется подобная сновидению, зыбкая картина, воображаемый «мир».

Нечто подобное можно наблюдать не только у наших детей, чья свободная фантазия в некоторой степени ограничивается точной логикой окружающих их взрослых, но и у примитивных народов, у которых даже наиболее развитое мышление все еще несет на себе печать чего-то детского. Само использование языка некоторыми людьми, которых мы называем «дикарями», показывает безудержное смешение метафорических значений, прилипающих к каждому символу, что приводит иногда к полной невразумительности любого мыслимого буквального значения. Кайе[3], который исследовал данный феномен, называет это «растительной» стадией мышления, сравнивая неразбериху небуквальной символики с джунглями, где при своем чрезмерно быстром росте растения задыхаются друг от друга[4]. Причина этого пышного изобилия символов лежит в интеллектуальных потребностях взрослеющего человечества. Когда на человеческий ум нахлынули новые неиспользованные возможности, бедность повседневного языка стала острой проблемой. Восприятие опережало понимание настолько, что каждая фраза, какой бы привычной и точной в своем традиционном значении она ни была, приобретала неясную ауру будущего значения. Такое состояние ума стало особо благоприятным для развития метафорической речи[5].

Характерным для фигуральных (имеющих переносное значение) образов является именно то, что их аллегорический статус не признаётся. Только тот ум, который может принять как буквальное, так и «поэтическое» формулирование какой-нибудь идеи, находится в позиции, благоприятной для различения образа и его значения. В спонтанном представлении никакого дуализма формы и содержания не существует. В наших самых примитивных Представлениях — метафорических образах сновидений — по-видимому, управляет эмоциями именно символ, а не его значение. Но как символ мы его не осознаём. В переживаниях Сновидений мы очень часто обнаруживаем какой-нибудь совершенно обычный объект — дерево, рыбу, шляпу, лестницу — уже заполненным большим смыслом или внушающим величайший ужас. Мы не можем сказать, что делает объект столь важным. По-видимому, именно так обстоит дело во сне. Эмоциональная реакция вызывается, разумеется, идеей, воплощенной в этом объекте, но поскольку эта идея существует только в этом виде, мы не можем отличить ее от ее символического воплощения, которое согласно буквально постигающему здравому смыслу кажется тривиальным.

Примитивное мышление отстоит не очень далеко от уровня сновидений. Оно оперирует весьма похожими формами. Объекты, которые могли бы функционировать как символы сновидений, обладают таинственным значением и для бодрствующего ума тоже и оцениваются с помощью эмоции, даже если они никогда не служили практической цели добра или зла. Австралийская чуринга [28], египетский скарабей, амулеты, которые греческие женщины приносили на алтарь, являются такими объектами неописуемой ценности, символами сновидений, обнаруживаемыми и хранимыми в сознательной жизни. С помощью их реального присутствия процесс воображения переносится из сна в явь; фантазия воплощается в почитание «священного».

Изучение сновидений дает нам ключ к пониманию более глубокого значения этих причудливых священных предметов: они являются фаллическими символами и символами смерти. Чтобы понять эту истину, нам не нужно консультироваться у психоаналитиков; любой студент-антрополог или археолог может убедить нас в этом. Великими темами примитивной религии являются как жизнь и ее возникновение, так и смерть и все, связанное с ней. Боги служат прежде всего простыми эмблемами созидательного могущества: фетиши, древа, менгиры. Некоторые животные являются для человечества природными символами: прячущаяся в земле змея, сильный в своей страсти бык, таинственный долгожитель крокодил, который отмеряет смерть. Когда по мере прогресса цивилизации их образы устанавливаются в храмах и проносятся во время процессий, они призваны подчеркнуть их символическую силу, а не природные черты: змея может быть с рогами, короной или с бородой, бык — иметь крылья или человеческую голову.

Такой священный предмет вызывает особую эмоцию, которая не является простой радостью обладания чем-то дающим преимущества, например сильным оружием или новым рабом; «празднование» религиозного церемониала — не спонтанная радость, вызывающая у людей торжествующий крик, как при вылове большой рыбы или победе в игре. Предполагаемая сила бога для защиты поклоняющихся ему способна не в большей степени вызывать возглас «Аллилуйя!», чем молчаливо принятая сила отца для защиты своих детей. Наши дети живут под защитой нашей превосходящей силы и обладают чувством безопасности, но из-за этого они не возносят нам время от времени хвалу. Религиозное празднование полностью ограничивается установлением определенных случаев, когда возникает и официально созерцается бог-символ (который, возможно, всегда прячется в своем храме). Но даже этого недостаточно; кто-то начинает кричать, демонстрируя свою радость, постепенно чувство растет и овладевает всеми присутствующими. Их радость пребывает не в самом событии, а в представленной идее. Она сосредоточивается вокруг объектов, которые сами по себе являются совершенно пассивными и бесполезными для какой-либо другой цели, отличной от передаваемой идеи.

Сила представления — сила «обладания идеями» — это особо ценное качество человека, а осознание этой способности придает волнующее ощущение человеческого могущества. Ничто не волнует так сильно, как возникновение нового представления. Символы, воплощающие основные идеи жизни и смерти, человека и мира, естественным образом являются священными. Но наивное мышление не делает различия между символом и сутью; оно видит только физическую чурингу или стародавний прах, или — там, где символ создан не с помощью человеческого искусства, а выбран из среды природных объектов, — видит настоящую змею или ибиса, дуб или arborvitae[6]. He существует никакой явной причины, в соответствии с которой священное качество принадлежит такому объекту, есть только сильное ощущение того, что в него облекается удача, надежда и сила человека. Практическая эффективность, приписываемая священному, — это мечта-метафора, существующая благодаря человеческой способности к порождению идей. Их «величие» — это мышление как особая сила; что бы ни выражала Жизнь, она рассматривается как источник жизни, что бы ни выражала Смерть, она рассматривается как фактор смерти. Приписываемая дикарям тупость в понимании причинных связей основывается на той очень глубоко укорененной особенности ума, примеры которой можно найти не только в примитивных религиях, но и в наших собственных религиозных верованиях: например, будто можно защититься от дьявола, держа перед собой маленький крестик, или что изображение Непорочной Девы защищает дом от зла. Такие понятия основываются на природном отождествлении символических ценностей с практическими, на отождествлении экспрессивных функций с физическими функциями предмета. Но это отождествление слишком глубоко укоренилось, чтобы им можно было пренебречь как «глупой» ошибкой. Это симптоматично для нашей постоянной и крайней озабоченности идеями, нашего спонтанного внимания к экспрессивным формам, которые заставляют нас путать их значение со значением других видов активности, существующих в жизни.

Созерцание священного вызывает определенное интеллектуальное возбуждение (интеллектуальное, потому что оно сосредоточивается на умственной активности), возбуждение реализующейся жизни и силы, мужественности, соперничества и смерти. Таким созерцанием затрагивается весь спектр человеческих эмоций. Несомненно, первое внешнее проявление освященных эмоций — это чистое самовыражение в виде бессознательного выхода чувств: крик, подпрыгивания или катания по земле. Это похоже на вспышки раздражения у маленьких детей, но вскоре такая вспышка становится привычной реакцией и используется скорее для демонстрации чувств, чем для освобождения от них. Оживленная демонстрация делает эмоцию заразительной. Крик отвечает на крик, коллективные подпрыгивания становятся танцем. Даже те, кого внутреннее напряжение не вынуждает «выпускать пар», начинают следовать примеру других и присоединяются к общему крику.

Но поскольку экспрессивный акт выполняется уже без внутреннего принуждения, он больше не является самовыражением; он становится экспрессивным в логическом смысле. Это — не признак эмоции, которую он передает, а ее символ; вместо завершения естественного развития чувства данный акт обозначает это чувство и может просто перенести его в ум, даже в ум самого участника. Когда действие приобретает такое значение, оно становится жестом[7].

Подлинные акты выполняются очень тщательно, если они при этом не прерываются насильственно, но жесты могут быть совершенно неудачными имитациями действий, показывая только их значимые черты. Они являются экспрессивными формами, истинными символами. Их вид становится определенным, они могут быть сознательно использованы для сообщения идеи чувств, которые рождают их прототипы. Поскольку они являются осознанными жестами, а не эмоциональными актами, они больше не выступают объектами для спонтанных вариаций, но часто ограничиваются до мелочности точным повторением, которое постепенно делает их формы такими же знакомыми, как слова или звуки.

С помощью формализации внешнего поведения в присутствии священных объектов мы входим в область ритуала. Это является, так сказать, дополнением к жизненным символам; ибо, поскольку последние представляют фундаментальные факты человеческого существования, силы рождения, развития и смерти, разыгрываемые при их созерцании ритуалы формулируют и регистрируют реакцию человека в этих высших реальностях. Ритуал «выражает чувства» в логическом, а не в физиологическом смысле. Он может обладать тем, что Аристотель называл «катарсической» ценностью, но это не является его характеристикой; это прежде всего артикуляция чувств. Последний продукт такой артикуляции — не простая эмоция, а сложное постоянное отношение. Это отношение, которое является реакцией поклоняющегося на озарение, получаемое благодаря священным символам, выступает эмоциональной моделью, управляющей всеми индивидуальными жизнями. Его невозможно осознать через какое-либо более ясное средство, чем через формализованный жест; однако в этой таинственной форме он узнаётся и вызывает сильное чувство племенного или конфессионального единства, правоты и безопасности. Регулярно выполняемый ритуал является постоянным обращением чувств к «первым и последним вещам»; он не свободное выражение эмоций, а упорядоченное повторение «правильных отношений».

Но эмоциональные отношения всегда тесно связаны с крайностями текущей жизни, окрашенными сиюминутными заботами и желаниями, конкретными воспоминаниями и надеждами. Поскольку священное сознательно рассматривается не как символы Жизни и Смерти, а как нечто, дающее жизнь и отмеряющее смерть, священные объекты не только почитаются, но на них надеются, их умоляют, их боятся, умиротворяя с помощью служб и жертв. Во времена опасности к их силе взывают для спасения поклоняющихся. Они могут побороть засуху, прекратить голод, остановить чуму или изменить ход сражения. Перед тем как сыны Израилевы добивались своей победы, возносился священный ковчег[29]. Пока ковчег был у филистимлян, это приносило израильтянам несчастье. Его сила принималась во внимание в случае любого триумфа еврейского народа, любых достижений и завоеваний. Конкретные события, а также определенные чувства связывались «со святая святых» и проявлялись возле алтаря.

Таков источник подражательного ритуала. Воспоминание о празднуемых событиях велико в тех торжествах, которые воздают хвалу спасающей высшей Силе; оно входит, — возможно, первоначально совершенно бессознательно — в жесты и традиционным образом выкрикивает эту хвалу. Эта история пересказывается потому, что она раскрывает характер священного, а также потому, что рассказываемое вскоре становится формулой, сопровождающие ее жестикуляции становятся традиционными жестами, новыми телесными выражениями, которые могут вплетаться в ритуальные действия. Размахивание оружием, сопровождающее призыв к великому подвигу, выполняется согласно определенным пунктам повествования, чтобы религиозная община могла в этом объединиться, как она в известные периоды объединяется в возгласах типа «Аллилуйя» или «Аминь». Жест приобретает свой собственный размах и ритм, так что теперь он может выполняться по-настоящему согласованно. В конце этой истории он может быть разработан в длинную демонстрацию, в «танец с саблями».

Другое и даже более очевидное происхождение подражательных ритуалов лежит не в священной истории, а в мольбе. В данном случае понимание является еще более ярким, более настоятельным, чем при воспоминании; какой-нибудь акт должен предлагаться и рекомендоваться Единственному Существу, которое может выполнить его, — Богу; просители в стремлении выразить свое желание естественным образом переходят на язык жестов[8]. Воспроизведение действия сопровождается жестами мольбы. И точно так же экспрессивное свойство священного понимается как физическое свойство, поэтому символическая сила подражательных ритуалов вскоре начинает рассматриваться как причинная связь; отсюда — распространенная по всему миру и старая, как мир, симпатическая магия. Человек по-настоящему погружается в бессодержательное понимание «магии» только в том случае, когда он предполагает прямую связь между имитируемым событием и ожидаемым реальным событием; в том, в какой степени пантомима разыгрывается перед фетишем, духом или Богом, обнаруживается стремление к приданию акту божественной силы, и такой акт является лишь примитивной молитвой. Нам часто говорили, что религия дикарей начинается с магии; но, по-моему, существует вероятность, что магия начинается с религии. Ее типичные формы — уверенное практическое использование какой-либо формулы, напитков и ритуала для того, чтобы достичь ощутимого эффекта, — являются пустой оболочкой религиозного акта. Путающиеся низшие по развитию умы могут поддерживать эту формулу даже в таком обществе, где уже давно не мыслят в терминах тайных факторов, а ищут причинно связанные феномены; и поэтому мы приходим к абсурдной практике «магии, которая, как предполагается, игнорирует естественные законы.

Религия является последовательным представлением неотъемлемого свойства человеческой жизни, и такому пониманию может способствовать практически любой объект, действие или событие. В ритуале не существует ни одного ингредиента, которого нельзя было бы обнаружить также и за его пределами. Священные объекты ценны не по своей глубинной сути, их ценность извлекается из их использования в религиозных целях. Формализованный экспрессивный жест возникает в самом повседневном социальном общении — в приветствиях, знаках уважения или в притворном пренебрежении (подобно гримасам, которые делают школьники за спиной нелюбимого учителя, главным образом с целью рассмешить друг друга). Что касается подражательных жестов, то они постоянно находятся в обращении и часто являются бессознательным сопровождением любого драматического воображения. Подражательные жесты не обязательно должны быть серьезными или важными действиями. Мимикрия — это естественная символика, посредством которой мы представляем себе различные виды деятельности. Это настолько очевидная семантика, что даже там, где никакого действия не производится, а каждая идея просто предполагается, пантомима понимается всеми. «Дикий» мальчик из Авейрона Виктор и даже «дикий» Питер, который был менее разумным, могли сразу понять подражательное выражение без какой-либо тренировки, даже не зная ни одного языка.

До того как символическая форма внедряется в общественную религиозную практику, до того как она начинает служить трудному искусству представления действительно глубоких идей, она, возможно, имеет длительное развитие в рамках гораздо более обыденной способности. Задолго до того как люди начали выполнять ритуалы, которые играли роль жизненных фаз, они научились такой деятельности в игре. Исследуй мы особо разумную (непрактическую) природу жеста, мы обнаружим, что игра детей является самой инструктивной. Если бы цель игры заключалась, как это обычно предполагается, в том, чтобы учиться посредством имитации, то часто повторяющееся разыгрывание какого-нибудь сюжета должно было бы все больше приближаться к реальности, а знакомое действие представлялось бы лучше, чем новое. Но вместо этого мы чаще всего не обнаруживаем никакого стремления выполнять предполагаемые действия из тех общих для всех дневных грез, которые составляют суть игры маленьких детей.

«Теперь я ухожу» — этот процесс складывается из трех шагов, ведущих от центра игрового участка. «А вы теперь должны плакать» — выбывший из игры держит руки перед лицом и издает немного жалобный звук. «Теперь я шью тебе волшебное платье» — все пять пальцев кисти складываются вместе и описывают небольшие круги. Но самый убедительный символический жест — это жест поедания. Дети интересуются едой и часто обыгрывают ситуацию утоления голода. Однако их имитация этого процесса, возможно, является наименее реалистичным актом. Нет никаких попыток смоделировать использование ложки или других столовых приборов; рука, которая подносит ко рту воображаемую пищу, движется с частотой колебаний короткого маятника часов, губы шепчут «б-б-б-б-б». Эта разновидность имитации никак не может служить цели обучения какой-либо деятельности. Это — сокращенная, схематизированная форма действия. Не имеет значения, сможет ли ребенок выполнить такое действие; процесс поедания — это действие, которому он научился уже давно, а вот шитье является, возможно, полной загадкой. Однако имитация шитья, даже неуклюжая, все же не настолько плоха, как имитация банкета.

Чем лучше понимается действие и более привычным образом связывается с символическим жестом, тем более формальным и поверхностным может быть представляющее его движение. Точно так же, как белые поселенцы этой страны впервые назвали индейский пир «Пау! Bay! Bay!» и позже совершенно бесцеремонно ссылались на него как на «пау-вау», так и детское представление шитья, борьбы или другого процесса в действительности будет в первую очередь подражательным, но сведется практически на нет, если игра будет разыгрываться слишком часто. Игра становится скорее напоминающим, чем представляющим действием.

То, что столь много примитивных религиозных ритуалов являются подражательными, и то, что мимикрия — это типичная форма детской игры, ввело в заблуждение некоторых замечательных философов, в частности Джона Дьюи, посчитавшего, что ритуалы — это просто повторение практического поведения ради наслаждения самим действием — такое повторение, которое вскоре становится привычным и должно возвыситься до магической полезности. «Люди играют в рыбную ловлю и охоту и обращаются к периодической и обязательной сельскохозяйственной работе только тогда, когда нельзя заставить выполнять эту работу низших членов общества, женщин или рабов. Полезная работа всегда преобразуется сопровождающими ее церемониальными или ритуальными действиями, подчиняясь искусству, которое сразу же приносит наслаждение; в противном случае работа выполняется под давлением обстоятельств во время коротких промежутков отказа от досуга. Ибо досуг делает возможными праздничность, мечтание, церемонии и беседы. Однако давление необходимости никогда не пропадает полностью, и ощущение этого давления заставило людей — словно испытывая угрызения совести из-за передышки в работе — приписывать игре и ритуалам практическую эффективность, наделяя их силой влияния на события и предоставляя им честь управлять событиями... Не сознание заставило людей быть лояльными по отношению к культам и ритуалам и верить в племенные мифы. Поскольку это не было повседневной рутиной, то возникало наслаждение драмой жизни без характерной для последней склонности беречь благочестие от упадка. Интерес к ритуалам как к средствам влияния на ход событий, а также познавательная или объясняющая функция мифов едва ли были чем-то большим, чем функция украшения, повторяющего в приятной форме ту модель, чья неодолимая необходимость навязывается на практике. Когда ритуал и миф являются повторением воздействия и развития практических потребностей и действий, они, по-видимому, также должны обладать практической силой»[9].

С этой точки зрения трудно понять, почему дикарские ритуалы так часто включают в себя ужасные пытки — выжигание клейма, сдирание кожи, выбивание зубов, отрезание пальцев и т. д. Например, ритуалы инициации, в которых мальчики иногда умирают под ножом или плетью, едва ли могут описываться как «наслаждение драмой жизни без характерной для последней склонности». Такие действия весьма далеки от игры. Их инструментальная ценность, заключающаяся в том, чтобы быть причиной побед, празднеств или общего везения, несомненно вторична, как говорит профессор Дьюи; но их главное достижение — это не развлечение, а мораль. Они являются частью бесконечных человеческих поисков понимания и ориентиров. Они воплощают возникающие у человека понятия силы и воли, смерти и победы, придают активную и впечатляющую форму его демоническим страхам и идеалам. Ритуал — это самое примитивное отражение серьезной мысли, долгосрочный вклад в нее человеческого образного постижения жизни. Именно поэтому ритуал, в сущности, серьезен, даже если некоторые праздничные или триумфальные ритуалы и могут вырождаться в простое возбуждение, оргии и распущенность.

Если бы человеческий ум был игривым по сути, он не страдал бы «угрызениями совести из-за передышки в работе». У молодых собак и маленьких детей, для которых игра является необходимостью, нет таких мук совести. Только люди, которые считают, что игра вытесняет что-то более важное, могут осуждать ее. В противном случае, если бы во внимание принималась только голая необходимость, работа сама по себе не требовала бы к себе никакого уважения, и мы играли бы в жизни совершенно свободно, если бы практическая работа и чистое наслаждение были нашими единственными альтернативами.

Но побуждающей силой человеческого ума является страх, порождающий настоятельное требование безопасности в этом запутанном мире — требование картины мира, которая соответствует любому опыту и дает каждому человеку определенную ориентацию среди ужасающих сил природы и общества. Объекты, которые воплощают такое понимание, и действия, которые их выражают, сохраняют и повторяют, непосредственно, конечно, более интересны, более серьезны, чем работа.

Универсальность тех понятий, которые религия пытается сформулировать, привлекает в сферу ритуала всю природу. По-видимому, неправильно направляемые усилия дикарей на вызывание дождя при помощи танцев и барабанов вовсе не являются практическими ошибками; они являются ритуалами, в которых дождь играет свою роль. Белые наблюдатели танцев дождя у индейцев часто комментировали этот факт тем, что в чрезвычайно большом количестве случаев «результатом» действительно были ливни. Другие, в более циничной манере, замечали, что лидеры танца знали погоду настолько хорошо, что, рассчитав танец по времени, вплотную могли приблизиться к грядущим погодным изменениям и симулировать «создание дождя». Это, весьма вероятно, может быть случайностью; однако оно не является чистым надувательством. «Магический» эффект — это тот эффект, который завершает ритуал. Ни один дикарь не пытается вызвать снежную бурю в середине лета и не молит о созревании фруктов в совершенно неподходящий сезон, как он действовал бы, если бы считал свой танец и молитву физическими причинами таких событий. Он танцует с помощью дождя, он призывает стихии сыграть свою роль, поскольку о них думают как о присутствующих поблизости и пока всего лишь безответных. Это объясняет тот факт, что нет никаких доказательств того, что прошлые неудачи отбивали охоту к такой практике; ибо если небеса и земля не отвечали дикарю, ритуал просто не доводился до конца; следовательно, он не был «ошибкой». Его провал мог быть исправлен обнаружением некоторых смягчающих обстоятельств, некоторых «противодействующих чар», что объясняет неудачу в достижении обычной кульминации. В приемах колдовства нет никакого злого умысла, чтобы обеспечить людей ответами на магические взывания, или даже симулировать их; ибо самая важная добродетель ритуала заключается не столько в его практическом, сколько в религиозном успехе. «Создание дождя» может с большой вероятностью начаться во время празднования в честь надвигающегося после длительной засухи ливня; очевидно, что первый предвестник — облака — приветствуется с горячими мольбами, возбуждением и подражательными действиями. Ритуал развивается в то время, пока своенравные небеса принимают свое решение. Его последовательные действия отмечают стадии приближения грозы. Его действительная суть — способность ясно выразить связь между человеком и природой, существующую в данный момент, — может быть постигнута только в метафорическом виде — в виде способности физически вызывать дождь[10].

Симпатическая магия, происшедшая от подражательного ритуала, принадлежит главным образом племенной примитивной религии. Однако существует такой тип церемониала, который развивается по всему диапазону от самого дикого до самого цивилизованного благочестия, от слепого навязчивого поведения, через магическое волшебство, до высот сознательного выражения, то есть до священного.

Внешней формой священного является обычно такое знакомое привычное действие, как умывание, принятие пищи, питье; иногда особое действие — убийство или половой акт, но все же такое, которое, в сущности, является реалистическим и жизненным. На первый взгляд кажется странным, что высочайшее символическое значение должно соединяться с самыми низкими формами деятельности, особенно из-за того, что наиболее распространенные и часто практикуемые из них являются самыми универсальными таинствами. Но если мы рассмотрим происхождение таких глубоких и древних символов, мы сможем понять их истоки в ходе самых банальных событий.

Прежде чем модель поведения может стать окрашенной вторичными признаками, она должна быть определенной и до мельчайшей детали знакомой. Такие формы естественным образом развиваются только в тех видах деятельности, которые часто повторяются. Действие, которое выполняется привычным образом, требует почти механической формы, серии таких движений, которые практика делает совершенно неизменяемыми. Кроме общего повторения чего-то, существует повторение того способа, с помощью которого его осуществляет конкретный человек. Например, два человека, которые кладут хлеб в рот, делают одно и то же, но они могут делать это совершенно по-разному, согласно своему темпераменту и традициям; их поведение, и намеренное и естественное, бессознательно содержит в себе элемент жеста.

Этот формальный элемент дает уму, ищущему символы, большие возможности. Подобно тому как человек развивает свои собственные «способы», племя развивает племенные «способы», которые передаются как неосознаваемые особенности (манеры), пока какая-нибудь брешь в обычном действии не заставит людей осознать эти манеры и они не начнут осознанно практиковать их как «правильные формы». Как только эти манеры будут таким образом абстрагированы, эти надлежащие жесты приобретут племенное значение, а кто-то увидит вторичное значение в том акте, который приобрел такое формальное единство и стиль. По-видимому, эти жесты обладают как символической, так и практической функцией; к ним прибавляется новое эмоциональное значение. В обществе, чей символический импульс находится на беспорядочной, «растительной» стадии, практический акт вроде дележа пищи или поедания первого в сезоне початка кукурузы может быть как идея настолько волнующим, что в новом, мистическом акте он действительно утрачивает свое прежнее материальное значение. Многие дикари поедают пищу, которую можно есть только ритуальным образом, такими же были и христиане, неодобрительно смотревшие на всякое умывание и купание, не приуроченные к ритуалу.

Эти вышеупомянутые акты очищения предоставляют нам хороший пример для рассмотрения данной проблемы. Смывание грязи — простое, практическое действие; но его символическое значение настолько поразительно, что можно было бы сказать, что это действие обладает «природным значением»[11]. Принятие пищи подобным же образом является повседневной практикой, но оно настолько сильно означает близость среди тех, кто совершает совместную трапезу, и еще более близкую связь — отождествление — поедающих с едой, что оно обладает некоторым священным характером для любого ума, который хоть как-то способен к восприятию общих понятий. Как только возникает символическое значение поедания животного, пиршество обретает новый дух: пищу составляют уже некоторые особые свойства животного. Мясо становится неким причастием, хотя обитающее в нем благодатное свойство может не иметь своего собственного названия и, следовательно, о нем можно думать только в терминах этой трапезы, этого собрания, этого вкуса, запаха и места. Поскольку такое событие является только символом, посредством которого узнаётся данное свойство, оно должно обладать постоянной формой, чтобы можно было его повторять, а желанное свойство — вызывать вновь и вновь. Таким образом абстрагируемые черты данного события — манеры и особенности, которые были просто заученными обычаями, привычными способами действия, — возвышаются до освященной процедуры. Мясо должно использоваться в таком же порядке, как и раньше, отрезаться от той же самой части туши и каждый раз такими же кусками поедаться ритуальным образом. Постепенно каждая деталь нагружается определенным значением. Каждый жест обозначает некоторую стадию в приобретении от животного желаемого свойства. Согласно закону любой примитивной символизации, это значение ощущается как подлинная сила; пиршество не только представляет, но и действительно реализует желаемое приобретение. Все действо является как магическим, так и экспрессивным. И мы, таким образом, имеем характерную смесь силы и значения, опосредования и представления, которые присущи таинствам[12].

Лежит ли в основе смутного представления о священных силах и опасностях в повседневных жизненных действиях жесткий религиозный контроль, который почти все примитивные общества удерживают над повседневной пищей, питьем и домашним хозяйством, или нет, — на исследовании этого вопроса мы не можем останавливаться здесь. Вот что в настоящем контексте действительно важно: значение и магия наполняли жизнь дикарей до такой степени, что любая поведенческая модель, любая поразительная визуальная форма и музыкальный ритм, любой вопрос или объявление, повторявшиеся достаточно часто для того, чтобы стать формулой, приобретали некоторую символическую или мистическую функцию; эта стадия мышления является для религии творческим периодом. В это время устанавливались и развивались великие символы жизни. Понятия, которые находятся далеко за пределами актуального восприятия дикарей или которые хоть и не понимались умами полудикарей, но предчувствовались ими в физических воплощениях, священных фетишах, идолах, животных; человеческое отношение, смутно признаваемое как мыслимое и правильное, выражалось посредством тех действий, которые не являлись спонтанными эмоциональными выплесками, но предписывали способы участия и согласия.

Ритуалы мольбы и приношений не могли адресоваться безымянному символу, например простой связке палок, челюстной кости, могильному холму или монолиту. Священное Существо должно было играть в церемонии определенную, хотя и безмолвную, роль; по мере развития культа ведущая сила приобретает эпитеты, выражающие эту функцию: «Та, кто внимает», «Умиротворяющий», «Праведный судья». Эти эпитеты служат в качестве имен и вскоре становятся таковыми. Имя фиксирует тот характер, который постепенно находит выражение в новых физических объектах. Таким образом, столб, который когда-то был фаллическим символом, становится «гермой» [31], а скала, которая была самим табу, укрывает священную змею, что придает этой скале священный характер. Змея может видеть и слышать, давать ответ или молча уползать, нападать или оберегать. Змея может отпускать грехи, герма — быть свидетелем.

Разумеется, это — шаг от чистого суеверия к теологии, к наделенным мыслью богам, которые уже не есть простые магические культовые объекты. Но представление о таких «богах» является все еще совершенно наивным; «Праведный судья» может представляться в виде меча, а «Та, которая внимает» может не только иметь ухо, но и быть им[13]. Главной идеей бога является не идея об антропоморфном существе, которое обитает в каком-нибудь объекте, например в конкретном дереве; это просто понятие о самом объекте как о личности, как неком факторе, участвующем в ритуале. Это участие является тем, что возвышает его над простой магической силой до чего-то вроде личностной воли. Могущество культовых объектов, колдовских чар, священных ковчегов или святых колодцев — это просто их действенность; а могуществом богов, будь они деревьями, животными, статуями или мертвыми людьми, является их потенциальная способность. Волшебство осуществляется для того, чтобы воздействовать посредством правильного ритуала; к божеству взывают, ублажая его при помощи либо службы, либо хвалы. Ритуал может существовать на протяжении веков, но когда Священное Существо становится богом, основным принципом ритуала делается молитва. Невозможно просто почерпнуть от него «ману» [32], как ее можно получить от присутствия священных предметов; следует для этого попросить его проявить свои способности. Поэтому поклоняющиеся ему повторяют список всех его добродетелей — мужество, мудрость, божественность, чудеса его благости, ужасы его недовольства. Таким образом, его характерные черты начинают восприниматься весьма определенно и публично. Каждое качество, к которому стремятся поклоняющиеся, является его даром и обнаруживается только в его даре. Его образ все более и более начинает проявлять этот возвеличенный характер; он становится кратким обобщением человеческого идеала, идеала своего племени.

В этом заключена рациональная составляющая поклонения животным, которое, по-видимому, практически всегда предшествовало развитию высших религий. Бог, который символизирует моральные качества, делает добро, воплощаясь в виде животного; ибо человеческое воплощение было бы смущающим. Человеческая личность сложная, чрезвычайно изменчивая, трудно поддающаяся определению, трудно обобщаемая; а животные действуют, точно соответствуя своему виду. Сила быка, ловкость кролика, извивающиеся движения змеи, мудрость совы являются образцами совершенной определенности и простоты, проявляемых каждым членом соответствующего вида животного. До того как люди могли ясно обнаружить эти черты в самих себе, они наблюдали их у животных. Животное, символизирующее добродетель, физическую или моральную, является божественным для тех людей, которые видят в нем эту добродетель и завидуют ей. Животное является обладателем своего особого качества, следовательно, и возможным его распространителем. Поэтому животному возносят хвалы, его умоляют, умиротворяют, а иногда и поедают в сакральных целях его же поклонники.

Человек, который видит свой идеал в каком-либо животном, называет себя его именем, потому что, как подсказывают ему прозрения, это животное является его «истинной самостью». Мы, у кого есть высшие боги, все еще описываем своих врагов как зверей, которых мы презираем: они — «совершенные ослы», «просто свиньи» или, в крайних случаях, — «вонючки» (скунсы). Люди, которые все еще почтительно смотрят на животных, одаряют аналогичными титулами человеческих существ, но уже в уважаемом духе. Те люди, для которых быстрый, энергичный и плодовитый заяц является символом жизни и плодородия, думают о себе как о зайцах и приписывают своим почитаемым благословляемым предкам еще большую «зайчатость», утверждая, что те были «Великими зайцами». Цивилизованный человек использовал бы такой эпитет в метафорическом смысле, но примитивный ум никогда не проводит различий между символом и значением, легко переходя от «Мой древнейший предок был «зайцем» к «Заяц был моим первым предком».

Здесь, по-видимому, и обнаруживается происхождение тотемизма. Тот факт, что тотемы имели черты всех разновидностей животных и даже растений, не устраняет возможность такого происхождения; поскольку как только племя приспосабливало какую-нибудь животную форму для выражения своей сущности, другое племя подражало ему, но уже с другим мотивом, выбирая себе другое животное, чтобы отличаться от своих соседей. У них могло и не быть никакого первоначального понятия о каком-нибудь идеале. Племенной идеал формируется в таком случае просто в сохранении символа. Но первоначальное понимание тотема должно исходить из определенного осмысления того значения, которое имела для человека животная форма; это значение было чисто сексуальным, а возможно, и более возвышенным, связанным с представлением дикаря о добродетели.

Такое размышление порождается тем фактом, что исключительно священной выступает скорее животная форма, чем живой представитель этого вида животных. Эмиль Дюркгейм, который тщательно исследовал тотемизм в книге «Элементарные формы религиозной жизни», предостерегает от поиска простого поклонения животному в ритуальной практике; поэтому в ходе своего исследования он говорит: «Мы приходим к тому примечательному заключению, что образы существа-тотема более священны, чем существо-тотем само по себе»[14].

«Здесь обнаруживается действительная природа тотема: тотем — это не что иное, как материальная форма, посредством которой человеческий ум может представить, как нематериальная субстанция, энергия проникла во все виды разнородных явлений, и ту силу, которая одна только и является истинным объектом культа»[15]. Кроме того, тотем — это такая Сила, сосредоточенная в характере рода (т. е. социальное влияние и авторитет), которая, по мнению Дюркгейма, является настоящим божеством.

«Тотем — это знамя рода», — говорит он. И далее: «Поскольку религиозная сила — это не что иное, как коллективная и безымянная Сила рода, и поскольку она не способна ничего представлять без тотема, тотемическая эмблема подобна зримому телу бога... Это объясняет, почему в иерархии освященных вещей тотем занимает наивысшее положение...»

«Почему запрещается убивать и поедать тотемное животное и почему его плоть обладает положительными добродетелями, которые отводят ему определенную роль в ритуале? Потому что это животное похоже на племенную эмблему, а именно — на свой собственный образ. И разумеется, поскольку оно похоже на эмблему больше, чем человек, в иерархии священного у этого животного более высокое положение, чем у человека»[16].

Полный анализ тотемизма, проведенный Дюркгеймом, подтверждает мнение, что тотем, как и все таинства, является формой идеации[33], выражением понятий в чисто презентативной метафоре.

«Религия есть прежде всего система идей, посредством которой индивиды могут представлять общество, чьими членами они являются, и отношения, неясные, однако глубокие, которыми они с ним связаны. Это — изначальная задача веры. И хотя она метафорична и символична, по этой причине она еще не является неистинной. Наоборот, она передает все, что является существенным в отношениях, которые она утверждает для изображения»[17].

«Верующий не обманывает себя, когда он верит в существование моральной силы, от которой он зависит и которой он обязан своей лучшей частью; эта сила существует, это — общество... Несомненно, он ошибается, когда верит, что увеличение его жизненной силы — это работа Существа, которое выглядит подобно животному или растению. Но его заблуждение заключается только в буквальном истолковании символа, посредством которого это Существо представляется в его уме, то есть человек ошибается во внешнем аспекте, который этому символу придает его воображение, но в самом факте существования этого Существа, за всеми этими изображениями и метафорами, грубые они или утонченные, — за ними лежит конкретная живая реальность»[18].

Может показаться сомнительным, что человеческое воображение способно было постепенно перейти от такой примитивной сакрализации до реальной теологии, веры в олимпийских богов, которые возлежат на ложах из асфоделей, или в небесный Иерусалим, где на престоле восседает триединый Бог. Ментальность австралийских аборигенов и европейских верующих — древних и современных — по-видимому, принадлежит к разным, совершенно непохожим мирам. Однако как священный эму[34] никак не предвосхищает будущего появления Зевса, так и ящерица в пещере не предвещает пришествия христианского Бога любви. Отслеживая историю таких высоких божеств вплоть до их предшественников в ранних веках, мы видим, что между этими последними и местными божествами австралийских, африканских или американских дикарей существует удивительное сходство. У нас нет никаких доказательств, что в Европе когда-либо существовал подлинный тотемизм; но у нас есть убедительные свидетельства существования культов животных. К счастью, одна из самых цивилизованных религий всех времен, а именно греческая, запечатлела для нас весь ход своей эволюции в тех местах, где она процветала, — в храмах и жилищах, на кладбищах и в библиотеках, которые рассказывают историю Эллады от ее расцвета до медленного разрушения. Так что исследователь античности, с определенным терпением и проницательностью, может проследить эту эволюцию от ее самых ранних поддающихся восстановлению фаз до последних упаднических форм. Ибо, как сказал профессор Гилберт Меррей, «в этой сфере, как и во всех остальных, Древняя Греция прошла блистательный, хотя и трагический, путь с самых низов до высочайших вершин достижений. Вряд ли существует какой-нибудь ужас примитивного суеверия, отдаленные следы которого мы не можем найти в имеющихся у нас греческих материалах. Едва ли существует какая-нибудь высота духовного мышления, достигнутая в мире, которая не обладала бы своим греческим архетипом или отзвуком в том пространстве греческой литературы, которое лежит между Фалесом и Плотином»[19].

Ученый, которому мы весьма обязаны истинно связной картиной религиозных источников, — это Джейн Харрисон, чья книга «Пролегомены к изучению греческой религии» во всех подробностях показала эволюцию олимпийских и христианских божеств от их простых зооморфных истоков — в могилах, змеиных норах и в печных уголках. Эта эволюция — длинная история. Она коротко пересказывается профессором Мерреем в данной книге, из которой была взята вышеприведенная цитата[20], и здесь я могу только показать начало, направленность и мораль этой эволюции.

Ее начало — в противоположность нашим традиционным представлениям о греческом уме — вовсе не в ярких фантазиях, в излюбленных антропоморфных концепциях солнца, луны и радуги. Профессор Меррей отмечает это в самом начале: «Те вещи, которые нас, современных людей, вводили в заблуждение во всех наших попытках понять примитивную стадию греческой религии, распространились с самого начала и являются почти неискоренимой ошибкой толкования Гомера как примитивного, а в более общем случае, наше бессознательное упорство начинать с понятия о «богах»... Истина же заключается в том, что это понятие бога, находящегося далеко в небе, — я говорю не о Первопричине, «без телесных частей и страстей», а почти о любом существе, которое мы должны естественным образом назвать «богом», — является идеей, которую примитивному человеку постичь нелегко. Это — тонкая и изысканная идея, выношенная веками философии и размышлений»[21].

Олимпийские боги, которые кажутся похожими на свободные изобретения невежественного восхищенного воображения, «странным образом непохожи сами на себя. Ибо длительное время их блистательные образы ослепляли нам глаза; мы не способны были разглядеть за ними полуосвещенные сферы, темный первобытный беспорядок, состоящий из желаний, страхов и мечтаний, от которых они взяли свою жизненность. Самой надежной проверкой в этом вопросе является свидетельство об актуальном культе. Мисс Харрисон показала нам здесь правильный метод...»[22]

Ее находки при помощи этого метода заключались, если коротко, в том, что на великих греческих праздниках олимпийские боги не играли вообще никакой роли; их имена чисто внешне связывались с этими случаями и обычно модифицировались посредством эпитета для того, чтобы сделать эту связь, по крайней мере, разумной. Таким образом, афинские Диасии[35] устраивались в честь «Зевса Мейлихиоса» или «Зевса-миротворца».

«Бог с эпитетом, — говорит Меррей, — всегда подозрителен, как человеческое существо с «прозвищем». Исследование мисс Харрисон показывает, что в ритуалах Зевс не играл никакой роли вообще. Мейлихиос с самого начала обеспечивал безопасность. На некоторых рельефах Мейлихиос появляется не как бог, а как огромная бородатая змея, весьма известный образ подземных сил или мертвых предков...»

«Диасии были ритуалом умиротворения, то есть отвергания различных элементов нечистоты или опасности и смягчения тайного гнева окружающей темноты. Самым ближайшим подходом к богу, который был на этом празднике, являлся Мейлихиос... Его имя означает «Тот, кто умиротворяет», и только.

Фесмофории [36] — это великий праздник в честь Деметры и ее дочери Коры, хотя в данном случае Деметра снова возникает с приклеившимся эпитетом — Фесмофора. Мы достаточно ясно понимаем весь ход этого ритуала: олимпийская Деметра и Персефона начинают терять значение; по мере того как мы вглядываемся все пристальнее, остаемся с тенью Деметры Фесмофорийской, «Той, кто дает закон»; это не реальная божественная личность, а только персонификация самого ритуала; образ волшебницы, порожденный весьма многими чарами, точно так же, как Мейлихиос в Диасиях был порожден из ритуала умиротворения»[23].

По-видимому, первое полностью антропоморфное представление пришло в Грецию вместе с ахейцами-завоевателями, чей олимпийский Зевс, бог горы[24], приобрел человеческий облих в то время, когда боги коренных жителей, пеласгов, по-прежнему оставались с животными чертами или были, в лучшем случае, чудовищными гибридами; Афина все еще отождествлялась с совой или изображалась как птица гагара или птица с головой гагары из Мегары[25]. Воздействие этого персонифицированного ахейского бога на поклонение варваров, которое, следовательно, продолжалось и в эгейских землях, было, вероятно, эффектным; ибо только высшее представление, которое могло быть удивительным, влияло на тяжелую, аморфную массу человеческого мышления. Местные боги столь очевидно принимали человеческие очертания, что однажды это было воспринято; и неудивительно, что упомянутый ахейский бог горы, или, скорее, обитающий на горе бог неба становился либо отцом, либо завоевателем тех божеств, которые возникали в его образе.

«Он обладал необычайной силой вытеснения или поглощения различных объектов поклонения аборигенов, которые он обнаруживал на своем пути, — говорит профессор Меррей. — История Мейлихиоса (чей культ он узурпировал) — типична в этом отношении»[26].

Но даже этот великий олимпиец не мог приобрести свою совершенную форму, определенные связи с небесами, богами и человеческим миром до тех пор, пока он не стал фигурой в чем-то большей, чем ритуал; именно в великом царстве мифа человеческие концепции о божественности стали выражаться по-настоящему ясно. Символ может придавать богу идентичность, подражательный танец — выражать его предпочтения, но то, что действительно фиксирует его характер, — это традиционность его происхождения, действия и прошлые приключения. Как герой романа или драмы, он становится личностью не посредством своего возникновения, а посредством своей истории. Молох, хотя ему и поклонялись повсюду, так никогда и не стал независимым от своих ритуалов существом, потому что, если бы у него был какой-нибудь миф, он никогда не стал бы понятным в сколько-нибудь систематическом представлении. Но Зевс и вся его семья имели генеалога в лице Гомера, единственного величайшего создателя мифов, которого мы знаем. Возможно, Геродот был недалек от истины, когда сказал, что Гомер дал греческим богам имена, положение и даже их формы[27]. Божества родились из ритуала, но теологии произошли от мифа. Мисс Харрисон, описывая происхождение Коры или примитивного божества земли, говорит: «Майское древо или сноп находится на полпути к Деве праздника урожая; именно таким образом... создается божество. Поются песни, рассказываются истории, и само содержание историй фиксирует черты личности. Возможно долгое поклонение в духе, но как только возникает инстинкт рассказывания историй и создания мифов, у вас появляется антропоморфизм и теология»[28].

Однако «инстинкт мифотворчества» имеет свою собственную историю и свои собственные символы жизни; хотя он является обратной стороной таинства во время создания более развитой религии, он не принадлежит к низшим стадиям; или же, по крайней мере, он обладает небольшим значением, ниже уровня возникающей при этом философской мысли, которая является последним достижением подлинной религии, ее завершением и ее растворением.