МАКСАПЕТЯН А.Г.

ЯЗЫК И МЕТАФИЗИКА

ЕРЕВАН - 2001

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ............................................................................................................... 3

ГЛАВА I. 

МИР И ЯЗЫКИ ЕГО ОПИСАНИЯ : ОБЗОР И КОММЕНТАРИИ .................................... 4

1. Язык войны: Мир-как-Поле Битвы ........................................................................ 6

2. Язык брака: Мир-как-Брачное Ложе ......................................................................18

3. Язык родства: Мир-как-Семья ............................................................................. 25

4. Язык политики: Мир-как-Государство ................................................................ 31

5. Язык техники: Мир-как-Производство ................................................................ 49

6. Язык механики: Мир-как-Механизм ...................................................................... 68

7. Язык анатомии: Мир-как-Организм ...................................................................... 76

8. Язык пространства: Мир-как-Космос ................................................................ 100

9. Язык флоры: Мир-как-Дерево ............................................................................ 111

10. Язык земледелия: Мир-как-Поле Сева и Жатвы ................................................. 117

11. Язык скотоводства: Мир-как-Пастбище ........................................................... 133

12. Язык пути: Мир-как-Путь .................................................................................. 155

13. Язык фауны: Мир-как-Добыча ............................................................................ 170

14. Язык пищи: Мир-как-Застолье .............................................................................183

15. Язык торговли: Мир-как-Рынок ...........................................................................190

16. Язык театра: Мир-как-Театр ............................................................................ 207

17. Язык игры: Мир-как-Игровой Стол ..................................................................... 242

ГЛАВА II.

МОДЕЛИРУЮЩИЕ ЯЗЫКИ И МОДЕЛИ МИРА: СЛЕДСТВИЯ И ВЫВОДЫ .............. 250

1. Языки и миры: терминология и онтология .......................................................... 250

2. Языки, миры и модели: метафора и метафизика ............................................... 254

3. Языки, миры, модели и пользователи: перспектива и идеология......................... 266

ЗАКЛЮЧЕНИЕ .......................................................................................................... 306

ЛИТЕРАТУРА ........................................................................................................... 310

SUMMARY................................................................................................................. 318

            В монографии освещаются принципы, способы и механизмы описания, интерпретации и моделирования мира в культуре, в том числе - в философии, религии, мифологии, политической идеологии и обыденном сознании. Книга адресована специалистам по лингвистике и семиотике, культурологии и философии, а также всем интересующимся вопросами философии языка и культуры.

ВВЕДЕНИЕ

Вопросы описания, интерпретации и моделирования мира в культуре нуждаются в новой методологической концепции изучения, которая была бы основана не на вторичном метаязыке абстрактных понятий и категорий, а на первичных, конкретных, предметных языках описания реального мира и человеческого опыта, которыми изначально оперирует культура и посредством которых формируются естественные модели Мира, порождающие далее уже собственно абстрактные понятия и категории.

Такой путь генезиса наиболее общих философских идей, в том числе - фундаментальных идей теологии и метафизики, из определенных, базисных, предметных терминологиий в свое время был указан Лейбницем в "Новых опытах о человеческом разуме": "Я указывал уже вам, что в готтентотском символе веры для обозначения святого духа взяли слово, означающее у них легкий приятный ветерок. Так же обстоит дело и в отношении большинства других слов, хотя мы и не всегда узнаем это, так как чаще всего истинная этимология слова потеряна. Один неверующий голландец воспользовался тем фактом, что термины теологии, морали и метафизики заимствованы были первоначально от грубых вещей, чтоб изобразить в смешном виде и зло поиздеваться над теологией и христианской религией в маленьком фламандском словаре, в котором он давал терминам определения или объяснения не в сооответствии с обычным словоупотреблением, а в сооответствии с первоначальным смыслом слов" [Лейбниц 1936:241].

            Предлагаемое исследование представляет собой опыт освещения семиотических принципов и способов описания и интерпретации Мира в культуре при посредстве анализа возможных соотношений между Миром (и составляющими его мирами), Языком (и составляющими его языками) описания Мира (и миров), и Пользователем (включая разные группы пользователей) Языка (языков) описания Мира (миров), а также на основе реконструкции находящихся в основе моделирования Мира метафорических механизмов экстраполяции и глобализации языков как произвольного индуктивного расширения сферы их описания пользователями данных языков, с целью выявления ключевых моделирующих языков и базовых моделей Мира в культуре, в том числе - в философии, религии, мифологии, политической идеологии и обыденном сознании.  

            Основная идея исследования состоит в том, что интерпретация и моделирование Мира в культуре зависит не столько от того, что именно описывается, т.е. не от самого объекта описания, сколько от того, как или в терминах какого языка описывается Мир, т.е. от избранного определенного языка описания, а также от того, кем именно описывается Мир, т.е. от определенного субъекта-пользователя языка, избирающего определенный язык описания в соответствии с собственной субъективной перспективой и системой координат. При этом любая модель Мира является всего лишь одной из множества возможных и взаимоисключающих интерпретаций или версий, которые стремятся объяснить или упорядочить весь Мир как целое или как систему в свете, т.е. в терминах и категориях, одного определенного языка и субъективного (индивидуального, группового, социального или культурного) опыта определенного пользователя языка, и которые, в свою очередь, определяют соответствующий тип мышления и поведения, т.е. жизненную идеологию и стратегию самого пользователя языка. Иными словами, речь здесь идет о естественной логике определенной терминологии или первичного терминологического языка описания одной определенной онтологии или мира, который в то же время служит основным операциональным языком определенного пользователя и который используется последним в функции моделирующего языка для описания и интерпретации других онтологий или миров и всего Мира, в результате чего формируется соответствующая модель Мира со своей специфической метафизикой. Именно в этом смысле здесь говорится о метафизике языка, задающего определенную категориальную схему интерпретации Мира и определенную систему классификации объектов действительности своему пользователю, который таким образом становится носителем соответствующей модели Мира.  

            Тексты из произведений Шекспира приводятся по русскому изданию полного собрания сочинений Шекспира в восьми томах параллельно с текстом оригинала (см. список литературы).

ГЛАВА I. 

            МИР И ЯЗЫКИ ЕГО ОПИСАНИЯ : ОБЗОР И КОММЕНТАРИИ

            Гамлет, принц Датский, в разговоре с Розенкранцем и Гильденстерном утверждает, что Дания и весь Мир - это "тюрьма ...со множеством затворов, темниц и подземелий,  причем Дания одна из худших" (Шекспир, "Гамлет", Акт  2, Сцена 2) - в оригинале: "a prison ...in which there are many confines, wards and dungeons, Denmark being one o' the worst".

           Что здесь имеет  место и что в данном случае делает Гамлет?  Здесь имеет место то, что обычно именуется "метафорическим переносом" или "метафорическим описанием", основанным на скрытом сравнении или аналогии (Дания и Мир как Тюрьма), а по сути является элементарным моделированием Мира, и Гамлет в данном случае предлагает, если можно так выразиться, "тюремную" модель Дании и всего Мира.

            Как или каким именно образом Гамлет моделирует Мир?  Гамлет моделирует Мир, непосредственно называя его тюрьмой и описывая его в тюремных терминах типа затворы, темницы и подземелья, последовательно экстраполируя при этом первичный терминологический язык описания одной определенной части или предметной области Мира (т.е. тюрьмы или тюремной системы) сначала на некоторую другую определенную часть  или предметную область Мира (т.е. на Данию), затем имплицитно - на все другие подобные определенные части или предметные области Мира (т.е. на все другие подразумеваемые здесь страны, например, на Англию, Францию и т.д.), и, наконец, - на весь Мир.

            Что означает такая экстраполяция языка описания и его последующая глобализация,  т.е. подобное предельное расширение сферы его описания?  Экстраполяция и глобализация языка описания или терминологии здесь и вообще означает индуктивное проецирование или индуцирование признаков, присущих только данному определенному миру или онтологии, т.е. одной определенной части или предметной области Мира (здесь - тюрьме или тюремной системе), в том числе - его свойств, структуры, принципов организации, конфигурации объектов, функций элементов и т.д., на некоторый другой мир или онтологию, т.е. на некоторую другую определенную часть или предметную область Мира (здесь - на Данию), и на все другие миры или онтологии, т.е. на все другие определенные части или предметные области Мира (на подразумеваемые здесь Англию, Францию и на все другие страны), и тем самым - на весь Мир, как на тотальную совокупность всех миров или онтологий.

            Что имеет в виду Гамлет, и в чем состоит основная идея его утверждения? Гамлет формулирует в данном случае идею несвободы или несвободного существования как идею всеобщую и универсальную, т.е. как идею истинную или действительную для всех миров или онтологий  (определенных частей или предметных областей Мира) или, что то же, для всего Мира, как для тотальной совокупности всех миров или онтологий, возводя таким образом принцип организации тюрьмы в некий всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, из которого уже вторичным порядком, как его частные следствия и проявления, дедуцируются положения дел или вещей в разных определенных мирах или онтологиях, в  том числе - в самой Дании: "причем Дания одна из худших" ("Denmark being one o' the worst ").

            Итак, если полностью эксплицировать тюремную метафору Гамлета, предельно развернув ее и доведя ее до логического завершения, то в итоге мы получим тюремную модель Мира, которая формируется путем последовательной и полной экстраполяции первичного терминологического языка описания или терминологии тюрьмы на другие миры или онтологии (будь-то Дания, Англия, Франция и другие страны), или на другие онтологические уровни (будь-то социальная система, человеческое тело или материальный мир), или на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в тюремных терминах типа тюрьма, темница, заключенные, надзиратели, заключение, освобождение и т.д., и согласно которой, в предельном обобщении, весь Мир - это Тюрьма, люди - это заключенные, жизнь - это заключение, и, соответственно, смерть - это освобождение.

            В частности, именно такого рода тюремная модель Мира, формируемая тюремным языком, находится в основе орфической философии, согласно которой люди произошли от титанов и поэтому немилы богам, непрерывно карающим их в Большой Тюрьме - Мире, и в маленьких, созданных ими самими тюрьмах - городах и домах; растения и плоды - это добываемая тяжелым трудом пища узников; все люди связаны одной цепью и одинаково страдают, и лишь немногие, избранные богами, мудрые и добродетельные, освобождаются от кары и достигают свободы [см. Культура 1985:186]; причем само тело - есть темница души, и цель жизни - освобождение души от тела [см. Чанышев 1981:116], и эта орфическая концепция тела как тюрьмы души излагается также у Цицерона в трактате "О государстве", где в сновидении Сципиона об умерших говорится, что они живы - "ведь они освободились от оков своего тела, словно это была тюрьма" [Цицерон 1966:83]. Тем самым в свете орфической тюремной модели Мира принцип организации тюрьмы полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров или онтологий, т.е. распространяется на все определенные предметные области Мира и, как таковой, пронизывает все уровни бытия, начиная с антропологического (тело как тюрьма) и социального (дома и города как маленькие тюрьмы), - и вплоть до космологического (Мир как Большая Тюрьма).

            Таким образом, тюремный язык здесь служит моделирующим языком, в терминах и категориях которого описывается и интерпретируется другие миры и весь Мир, а формируемая им тюремная модель служит моделью других миров и всего Мира (Мир-как-Тюрьма), в рамках которой формулируется идеи "несвободы", "свободы" и "освобождения'.

            Когда Розенкранц возражает Гамлету, тот отвечает: "Ну так для вас это не так; ибо нет ничего ни хорошего, ни плохого, это размышление делает все таковым; для меня она - тюрьма" ("Гамлет", Акт  2, Сцена 2) - в оригинале: "Why, then, 'tis none to you; for there is nothing either good or bad, but thinking makes it so: to me it is a prison". 

            Что отсюда следует? Отсюда следует, что в семиотическом аспекте моделирование Мира представляет собой именно произвольную метафорическую экстраполяцию первичного терминологического языка (или терминологии) описания некоторого мира (или онтологии), т.е. некоторой определенной части или предметной области Мира, на некоторый другой мир (или онтологию), т.е. на некоторую другую определенную часть или предметную область Мира, и далее - на все другие миры (или онтологии), т.е. на все другие определенные части или предметные области Мира, и на весь Мир, как на тотальную совокупность всех миров (или онтологий), что является произвольной же глобализацией данного языка описания его пользователем. Такая произвольная экстраполяция  и последующая глобализация языка описания (терминологии) означает не что иное как спекулятивное проецирование и индуцирование пользователем данного языка признаков и принципов, истинных и действительных только для определенного мира (онтологии), включая его свойства, структуру, принцип организации, конфигурацию объектов, функции элементов и т.д., на некоторый другой мир (другую онтологию), или на другие миры (другие онтологии), или на все миры (все онтологии), т.е. тем самым - на весь Мир, как признаков и принципов истинных и действительных для всех миров или для всего Мира, как для тотальной совокупности всех миров (или онтологий), и в качестве неких всеобщих онтологических признаков и абсолютных метафизических принципов, из которых уже, как было сказано, вторичным порядком дедуцируются или выводятся, как его частные следствия и проявления, положения дел или вещей в разных определенных мирах (или онтологиях). При этом данный определенный мир, первичный терминологический язык описания которого используется для описания другого мира, или других миров, или всех миров и всего Мира, становится естественной моделью Мира (естественной, потому моделями здесь служат реально существующие, наличные, актуальные миры, а не искусственно сконструированные, идеальные, виртуальные миры), а сам данный определенный язык описания, в терминах и категориях которого интерпретируется содержание другого мира, или других миров, или всех миров и всего Мира, становится моделирующим языком, и, наконец, сам пользователь данного определенного языка описания становится носителем соответствующей модели Мира.

            1. Язык войны: Мир-как-Поле Битвы

            Сам Гамлет по ходу действия постоянно, свободным и произвольным образом оперирует и манипулирует, или, можно сказать, даже "жонглирует" различными моделирующими языками и взаимоисключающими моделями Мира. Так, в известном монологе Гамлет, описывая и интерпретируя Мир и человеческое существование в военных терминах, тем самым использует в функции моделирующего языка язык войны: "Быть или не быть - таков вопрос; что благородней духом - покоряться пращам и стрелам яростной судьбы иль, ополчась на море смут, сразить их противоборством?" (Акт 3, Сцена 1) - в оригинале: "To be, or not to be: that is the question: whether 'tis nobler in the mind to suffer the slings and arrows of outrageous fortune, or to take arms against  a sea of troubles, and by opposing end them?".

            Это - уже милитаристская модель Мира, которая формируется путем экстраполяции языка войны или военного языка - первичного терминологического языка описания войны и военных действий - на другие миры или на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в военных терминах типа война, битва, бой, воины, оружие, армия, союзники, враги, победа, поражение и т.п., и согласно которой, в предельном обобщении, Мир интерпретируется как некое Поле Битвы, жизнь - как война (или борьба), люди - как воины и т.п.

            В содержательном аспекте, такая экстраполяция и последующая глобализация военного языка означает проецирование и индуцирование формулируемого им милитаристского принципа борьбы или войны на другие миры и на весь Мир как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

            Речь здесь идет о космологических концепциях типа концепции Эмпедокла, где Мир и Бытие описываются в терминах борьбы двух противоположных и антагонистических психо-космических сил или начал - Любви (Влечения, Дружбы) - Филис, являющейся космической причиной единства и добра, и Вражды (Раздора, Разлада) - Нейкос, являющейся космической причиной Множества и Зла, которая ведется с переменным успехом, тем самым регулируя мировой процесс и определяя соответствующие фазы космического цикла - эпохи любви и эпохи вражды: "То, Любовью влекомое, сходится все воедино, то ненавистным Раздором вновь гонится врозь друг за другом" и т.д. [Антология 1969:303; Богомолов 1982:125 и след.; Чанышев:1981:167 и след.], и, особенно, - концепции Гераклита, которая целиком и полностью основана на формируемой военным языком милитаристской модели Мира и ключевыми терминами которой служат термины война, борьба, распря, а также враждующее, противодействие и противоположности,  а сама идея войны, борьбы и антагонизма возведена во всеобщий и абсолютный принцип существования, и бытия, жизни и смерти, возникновения и уничтожения: "...Борьба - отец всего и всему царь. Одним она определила быть богами, а другим - людьми. А из тех одним - рабами, а другим свободными. Следует знать, что борьба (в других переводах -  война) всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю (в других переводах - все происходит через борьбу) и по необходимости" [Антология 1969:276]; причем: "Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля - смертью воды. Смерть земли - рождение воды, смерть воды - рождение воздуха, смерть воздуха - рождение огня, и обратно" [Антология 1969:275], а также: "Душам смерть - воде рождение. Воде смерть - земле рождение" [Антология 1969:278], и наконец: "Мы живем их смертью, и они живут нашей смертью" [Богомолов 1982:62].

            Как было сказано, согласно такого рода милитаристской модели Мира, "жизнь - это борьба" или, что то же, "жить - значит бороться (vivere miltare est)", как это формулируется Марком Аврелием [см. Антология 1969:520] и Сенекой, который, в частности, использует военную терминологию в целях изложения этической доктрины стоиков о бесстрастии (апатии), самодостаточности (автаркии) и свободе, как о добровольном следовании судьбе, и который полагает, что добродетельные люди добровольно переносят труды и опасности, как их переносят доблестные  воины, ибо как доблестный  воин повинуется командиру, так добродетельный человек повинуется Богу и его законам, а добровольное повиновенив и есть свобода [см. Антология 1969:516; Культура 1985:184], при том, что, по Сенеке, и в самом человеке идет постоянная борьба между душой и телом: "С этим отягощающим его телом душе приходится вести настоящую борьбу" [Антология 1969:508]. О том же говорится и в первой книге "Законов" Платона: "Все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каждый - сам с собой" [Платон 1999:47], и это тот самый принцип, который буквально так же формулируется впоследствии Гоббсом в тезисе о войне всех против всех (bellum omnium contra omnes) для описания естественного, первобытного, догосударственного и вообще безгосударственного, безвластного существования и состояния людей, когда каждый является врагом каждого: "Пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, а именно в состоянии войны всех против всех" [Антология 1970:335], и который, в свою очередь, в дальнейшем вновь распространяется Шопенгауэром на все возможные состояния и сферы бытия, т.е. на все миры и на весь Мир, где, по Шопенгауэру, идет постоянная борьба между многими индивидуальными волями, являющимися различными эгоцентрическими проявлениями или объективациями единой мировой воли как воли к жизни [см. Антология 1971:699-700], что приводит к противоречию воли к жизни с самой собой, и завершается самоуничтожением индивидуума: "Как это противоречие мы встречаем уже среди низших проявлений воли, где оно выражается в беспрестанной борьбе всех обнаружений природы и всех органических индивидуумов - борьбе из-за материи, времени и пространства; как оно с ужасающей явственностью все более и более выступало на восходящих ступенях объективации воли, - так, наконец, на высшей ступени, которая есть идея человека, она достигает особой энергии; и здесь не только истребляют друг друга индивидуумы, представляющие собой одну и ту же идею, но один и тот же индивидуум объявляет войну самому себе, и напряженность, с которой он хочет жизни и с которой отражает помеху - страдание, доводит его до самоуничтожения" [Антология 1971:702-703].   

            Сюда же с определенными оговорками можно отнести и в значительной степени унаследованную от Шопенгауэра своего рода плюралистическую милитаристскую модель Мира (с известным "зоологическим" уклоном дарвиновского "естественного отбора", т.е. выживания сильного и гибели слабого - см. об этом ниже) у Ницше, который описывает и интерпретирует общество и природу в терминах и категориях непрерывной борьбы "квантов власти" и вечной войны индивидуальных воль, что определяет, по Ницше, основной, если не единственный, принцип или способ человеческого существования и сосуществования, как, например, это формулируется в "Антихристианине": "Что хорошо?  - Все, от чего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество. Что дурно? Все, что идет от слабости. Что счастье? - Чувство возрастающей силы, власти, чувство, что преодолено новое препятствие. Не удовлетворение, нет, - больше силы, больше власти! Не мир - война; не добродетель, а доблесть. ...Пусть гибнут слабые и уродливые - первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть. Что вреднее любого порока? Сострадать слабым и калекам - христианство" [Ницше 1990а:19; Ницше 1990b:633], или, например, в "Заратустре": "Братья мои по войне! Я люблю вас до глубины души, теперь и прежде я был вашим равным. И я также ваш лучший враг. ...Будьте такими, чей взор всегда ищет врага - своего врага. И у некоторых из вас сквозит ненависть с первого взгляда. Своего врага ищите вы, свою войну ведите вы, войну за свои мысли! И если ваша мысль не устоит, все-таки ваша честность должна и над этим праздновать победу. Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий мир больше, чем долгий. Я призываю вас не к работе, а к борьбе. Я призываю вас не к миру, а к победе. Да будет труд вашей борьбой и мир вашей победою! ...Вы говорите, что благая цель осящает даже войну? Я же говорю, что благо войны освящает всякую цель. Война и мужество совершили больше дел, чем любовь к ближнему. Не ваша жалость, а ваша храбрость спасала доселе несчастных. Что хорошо?  - спрашиваете вы. Хорошо быть храбрым. ...Враги у вас должны быть только такие, которых вы бы ненавидели, а не такие, чтобы их презирать. ...Для хорошего воина "ты должен" звучит приятнее, чем "я хочу"! Само презрение да будет вашим повиновением. ...Итак, живите своей жизнью повиновения и войны! Что пользы в долгой жизни! Какой воин хочет, чтобы щадили его!" и т.д. [Ницше 1990b:33-35].  При этом, категория "воля к власти", которая формулируется Ницше в том числе и в "Заратустре": "Чтобы сильнейшему служил более слабый - к этому побуждает его воля его, которая хочет быть господином над еще более слабым. ...Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти; и даже в воле служащего находил я волю быть господином" [Ницше 1990b:82], дает основание некоторым комментаторам полагать, что Ницше проецирует на Мир социальные отношения господства и подчинения: "Социальные по сути своей отношения господства и подчинения переносятся на весь мир" [Ницше 1990:350], т.е. по их мнению и в нашей терминологии, речь здесь должна идти об экстраполяции и глобализации социального или политического языка, формирующего социоморфную модель Мира, а не военного языка, формирующего милитаристскую модель Мира, однако это не так, поскольку, во-первых, как это отмечается теми же комментаторами, "собственно социальный мир понимается как вечная война соперничающих воль" [Ницше 1990:350], и поскольку, во-вторых, сама философия Ницше представляет собой динамическую и неупорядоченную картину "становления" и "борьбы", основанную, в нашей терминологии, на милитаристской модели Мира, формируемой военным языком, или, возможно, учитывая ее плюралистический характер, - даже на зооморфной модели Мира как арены войны всех против всех и борьбы за выживание, формируемой зоологическим языком, но никак не статическую и упорядоченную картину "бытия" и "организации", которая основана на социоморфной модели Мира как организованной и контролируемой  системы с иерархической структурой властных отношений господства и подчинения, формируемой социально-политическим языком (см. об этом ниже).

            Помимо прочего, это свидетельствует о том, что , очевидно, кроме классической дуально-антагонистической милитаристской модели Мира как Поля Битвы двух противоположных начал, которая формируется собственно военным языком в терминах, так сказать, "культурной" войны между двумя антагонистами, возможна также плюралистическая зооморфно-милитаристская модель Мира как Арены Борьбы  множества различных сил, формируемая скорее зоологическим языком в терминах природной войны всех против всех (bellum omnium contra omnes), в терминологии Гоббса, или борьбы за жизнь (struggle for life), в терминологии Дарвина (см. подробнее ниже).

            Очевидно, это та самая идея борьбы, которую имеет ввиду Шпенглер в "Человеке и технике", говоря о том, что человек "утверждает себя в борьбе с данным ему миром" и что "эта борьба и есть жизнь, а именно борьба в смысле Ницше, как воля к власти, свирепая, жестокая, борьба без пощады" [Шпенглер 1995b:460], где "человек - враг всех и каждого - убивающий, ненавидящий, решительно избирающий победу или смерть" [Шпенглер 1995b:460], и относя это определение в "Закате Европы" преимущественно к западному, или, как он его называет, - к "фаустовскому" человеку, для которого "жить значит  бороться, преодолевать, добиваться", и "который хочет победить", в отличие, например, от человека античного ("аполлонического") или индийского [см. Шпенглер 1993:526-527].

            При этом идеи антагонизма и борьбы, возведенные в ранг общефилософских категорий, осознаются как конструктивные онтологические принципы и движущие силы развития общества и Мира в немецкой классической философии, начиная с Канта: "Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей - это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка" [Антология 1971:187], а в диалектической системе Гегеля, как известно, противоположность и противоречие являются центральными категориями, и принцип борьбы противоположностей, так же, как  принципы постоянного отрицания и отрицания отрицания - основными законами движения и развития, как такового [см. Гегель 1974; Гегель 1975; Гегель 1977а].

            В марксистской теории классовой борьбы  социальный мир и вся общественная история описывается и интерпретируется в терминах и категориях борьбы или войны двух антагонистических классов - рабовладельцев и рабов, феодалов и крестьян, буржуазии и пролетариата: "История всех до сих пор существовавших обществ - была историей борьбы классов... Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крестьянин, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый - находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то явную, то скрытую борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов", причем, как известно, согласно марксизму, последняя капиталистическая формация завершается победой пролетариата: "Но буржуазия не только выковала оружие, несущее ей смерть; она породила и людей, которые направляют против нее это оружие, - современных рабочих, пролетариев" [ФЭС 1983:58;338]. Здесь, как и во всех подобных случаях, определенный принцип (здесь - принцип борьбы) сначала путем экстраполяции и глобализации формулирующего его военного языка возводится в некий всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный для всех миров (онтологий) и для всего Мира, а затем из него как из универсального закона уже дедуцируются его частные проявления, как необходимые и неизбежные следствия этого закона: если классовая борьба всеобща, т.е истинна и действительна дла всех общественных формаций, то она также истинна и действительна и для данного общества, и поэтому, теория классовой борьбы, как таковая, служит идеологическим обоснованием следующей из нее необходимости и, более того, неизбежности социальной, в данном случае - социалистической, революции, направленной против буржуазии и совершаемой пролетариатом. На основе принципа классовой борьбы и логики формулирующего его военного языка впоследствии строится советская коммунистическая милитаристская дуально-антагонистической модель Мира, резко разделенного на два противоположных и противоборствующих лагеря - социалистический и капиталистический, и более того, определяется не только идеология, но, по сути, также собственно социальная, политическая и экономическая система советского общества, как "административно-командной системы" со строго централизованной иерархической структурой военного или армейского типа (солдаты партии или орден меченосцев, по выражению Сталина) с последовательным подчинением нижестоящих вышестоящим, которая функционирует на основе приказов или указов партийно-бюрократической номенклатуры сверху донизу, и которая находится в условиях постоянной борьбы с классовыми врагами, причем как внешними (мировая буржуазия), так и внутренними (враги народа), и т.п.       

            Отсюда также следует, что дуально-антагонистическая модель Мира, формируемая военным языком, сама по себе обусловливает известный дуально-антитетический принцип мышления и классификации, отражая при этом реальную дуально-антагонистическую социальную структуру, в том числе - и изначальную дуально-экзогамную социальную структуру в архаических культурах, где, по словам Хейзинги, "общественная жизнь  ...обычно основывалась на антитетическом и антагонистическом устройстве самого общества, и весь мыслительный мир такого общества был организован соответственно противоположениям, заданным этой дуалистической структурой", и поэтому "каждое существо, каждый предмет принадлежит либо той, либо другой стороне, так что весь космос охватывается этой классификацией" [Хейзинга 1997:63-64]. Образцом такого рода дуально-антагонистической идеологии и метафизики могут служить, в том числе, например, первые две заповеди Скотного Двора: "Каждый, кто ходит на двух ногах, - враг" и "Каждый, кто ходит на четырех ногах или у кого есть крылья, - друг" (Оруэлл, "Скотный двор").

            Как таковой, дуальный принцип классификации объектов и дуальный принцип организации Мира, включая все его определенные предметные области, т.е. миры, и Бытия, включая все его основные структурные уровни - антропологический, социальный и космологический, т.е. человека, социум и космос, формулируемый военным языком в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира, воспроизводится в так называемом "основном" или "первоначальном мифе" борьбы между положительным и отрицательным началами - божественным протагонистом (громовержцем) и хтоническим антагонистом (драконом, титанами или др.), который отражен в самых разных мифологиях и предопределяет известный бинаризм архаического мышления, соотносящего каждое из этих двух начал с "соответствующими членами универсальных семиотических оппозиций, описывающих устройство мира - от Вселенной до человека и коллектива" [Иванов-Топоров 1975:52-53]. При этом борьба между силами Космоса и Хаоса сама по себе носит космогонический характер, поскольку в итоге завершается победой первых и установлением миропорядка; более того, в ряде случаев такая борьба непосредственно имеет природу демиургии, как, например, в скандинавской и шумеро-аккадской мифологиях, где боги создают Мир непосредственно из тела убитого ими в этой борьбе антагониста, - сканд.Имира, аккад.Тиамат и др. [см. Мелетинский 1976:203].

            В частности, из дуально-антагонистического принципа борьбы или войны во всех мирах или во всех онтологиях, который формулируется в рамках милитаристской модели Мира и в терминах формирующего ее военного языка, следует  множественность возможных интерпретаций восходящего к гигантомахии древнеримского культа Юпитера, который изображается в виде помещенного на колонне всадника, попирающего выходящее из земли змееногое чудовище или змееногого гиганта, что интерпретируется, в том числе - как  "победа небесного над земным, духа над плотью, бессмертия над смертью, и более конкретно - победа отождествляющихся с олимпийцами императоров над восставшими "сынами земли" (обычное в то время название крестьян) или римлян над варварами" [Культура 1985:201]. В этой связи следует отметить также, что Платон, по свидетельству Цицерона, "к потомкам титанов относит тех людей, которые подобно тому, как титаны восстали против небожителей, восстают против своих магистратов" [Цицерон 1966:134].

            В силу этого военный язык и формируемая им дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), как таковые, находятся в основе ряда мифологий и религий, в том числе и в первую очередь, - в основе иранской мифологии и зороастризма, для которых данный язык и данная модель вообще служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира, в том виде, как это излагается в "Авесте" с характерным для нее резким дуализмом и антагонизмом  двух извечных, самостоятельных, равномощных и взаимоисключающих, противоположных, противоборствующих космических принципов сил или начал бытия - Добра, персонифицированного богом Ахура-Маздой (или Орумаздом) и его лагерем, с одной стороны, и Зла, персонифицированного богом Ангра-Манью (или Арьяманом) и его лагерем, с другой стороны, между которыми ведется постоянная война, которая распространяется на весь Мир, причем как на земной, материальный мир, где идет война между добрыми и злыми людьми, так и на духовный, потусторонний мир, где идет война между добрыми и злыми духами (ахурами и дэвами), о чем свидетельствует, например, обращенная к Ахура-Мазде мольба Заратустры "о поддержке в обоих мирах - духовном и телесном" [Мифы 1980:561; История 1985:95-96], а также в основе манихейской картины Мира, согласно которой извечная борьба между Добром и Злом воспроизводится на всех уровнях Бытия, начиная с микрокосмического уровня, т.е. с Человека, где идет борьба между духом и телом (плотью), и вплоть до макрокосмического уровня, т.е. до Космоса, где идет борьба между Светом и Тьмой (Материей), развертывающаяся в системе "трех времен" и завершающаяся полной победой Добра (Света, Духа) над Злом (Тьмой, Материей) [см. Мифы 1982:103-105; ФЭС 1983:339].   

            Определенные элементы дуализма и антагонизма обнаруживаются даже в египетской мифологии, которая использует в функции ключевого моделирующего языка не военный, а земледельческий язык, и, соответственно, в функции базовой модели Мира - не дуально-антагонистическую милитаристскую, а циклическую вегетативно-аграрную модель (см.об этом ниже), но для которой в то же время, по замечанию Мелетинского, "характерно крайнее сближение (доходящее порой до полного отождествления) трех основных мифологических  циклов - космологического, солярно-суточного и календарно-хтонического, каждый из которых строится по одной и той же структурной схеме", и которые в целом "в конечном счете воспринимаются как три ипостаси, три проекции единой мифологической концепции борьбы", где "на одной стороне - свет, Нил, жизнь, плодородие, солнце, фараон, а на другой - тьма, засуха, смерть, соперники и бунтовщики против фараона, хтонические водяные чудовища и азиатские кочевники" [Мелетинский 1976: 220-221].

            Таким образом, дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира, которая отражает реальный исторический опыт соответствующей культуры, в том числе - архаическое историческое дуально-фратриальное деление племен, постоянный реальный антагонизм своего, оседлого племени с чужими, кочевыми племенами, а также природный контраст  между светом и тьмой, дождем и засухой, оазисом и пустыней, как это имеет место, например,  в указанных случаях с египетской и иранской мифологиями и религиями [см. также Мифы 1980:561], формируется в результате индуктивного распространения выражаемого и формулируемого военным языком принципа войны или борьбы на все миры и на весь Мир как некоего всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира, из которого, как было сказано, далее уже вторичным порядком выводятся или дедуцируются, как его частные следствия или проявления, положения дел и вещей в разных определенный мирах или на разных определенных уровнях бытия, в том числе - и служащие его прототипом реальные исторические войны между своими и чужими, а также социальные конфликты между управляющими и управляемыми, которые в свете данной дуально-антагонистической милитаристской модели Мира как некоего Поля Битвы или Арены Борьбы приобретают космический, вселенский масштаб, т.е. интегрируются в общие рамки войны или борьбы между Космосом и Хаосом, Светом и Тьмой, Небом и Землей, Жизнью и Смертью, Добром и Злом, Богами и Драконами, Титанами или Демонами, а впоследствии - между Богом и Дьяволом.

            Именно в этом своем качестве дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира активно эксплуатируется политической риторикой и пропагандой в целях идеологического оправдания и обоснования войн, вплоть до противопоставление своих и чужих, как людей и не-людей, и формирования образа врага, как обладающего нечеловеческой, демонической или звериной сущностью или природой (так называемая "демонизация врага"), т.е. как не-человека, демона, зверя, варвара или неверного, что отражено, в том числе, например, в ведийской оппозиции "arya - dasa", где этноним arya (арья), обозначающий своих, т.е. свой народ (индоарийцев), как "принадлежащих к друзьям", имеет позитивное значение "добрый", "мудрый", "благородный" и "свободный", и, как таковой, противопоставлен термину dasa (даса), обозначающему чужих, т.е. чужие народы (млеччхов и др.), как "врагов", и имеющему негативное значение "варваров", "неверных" и "демонов" [см. Бонгард-Левин/Ильин 1985:130 и след; Бхагавадгита 1977:237; Дюмезиль 1986:186; Елизаренкова 1982:35-36; Ницше 1990b:786; см. также Евсюков 1988:53-54; Марр 1933:467-468; Мелетинский 1976: 269-270; Фрейденберг 1978:31 и след; Элиаде 1995: 22-47], откуда также следует, что именно в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира и именно в военных терминах союзника и врага, своего и чужого, протагониста и антагониста изначально формулируются аксиологические оппозиции и категории "хорошего" и "плохого", "позитива" и "негатива", "добра" и "зла". Очевидно, на этом основании Ницше в "Генеалогии морали" возводит этимологию нем. терминов Gut "хороший" и den Gottlichen "божественный" к этнониму готы, обозначающего "своих" как людей "божественного рода", а этимологию лат. термина bonus "хороший, добрый" - к военной терминологии через ряд bellum - duellum - duen-lum - duonus - bonus: "Отсюда bonus как человек раздора, раздвоения (duo), как воин: ясное дело, что в древнем Риме составляло для человека его "доброту" [Ницше 1990b:420]. 

            Такого рода идеологическое обоснование войны, которое состоит в ее включении в космологический) контекст  Вселенской Войны или Борьбы  между Богом и Дьяволом, как между Абсолютным Добром и Абсолютным Злом, и тем самым - в рамки дуально-антагонистической милитаристской модели Мира, где люди трактуются как воины  (или даже как воинское оружие) Бога, выражено у Шекспира, например, в "Ричарде III", где Ричмонд, трактуя себя самого и свою армию как воинов Бога, которые сражаются против Божьего врага, т.е. Дьявола, в лице короля Ричарда и его армии, перед боем сначала обращается к Богу: "О ты, чьим воином себя считаю, взгляни на воинов своих с любовью, вложи им в руки правый меч возмездья, - пусть сокрушат их тяжкие удары противников злокозненные шлемы! Да будем мы орудием отмщенья, чтоб восхвалить тебя победой нашей!", а затем - к солдатам: "Одно запомните - что Бог и право сражаются на нашей стороне. ...Вы против Божьего врага деретесь - Бог сохранит вас как своих солдат" ("Ричард III", Акт 5, Сцена 3) - в оригинале: "O Thou, whose captain I account myself, look on my forces with a gracious eye; put in their hands thy bruising irons of wrath, that they may crush down with a heavy fall the usurping helmets of our adversaries! Make us thy ministers of chastisement, that we may praise thee in the victory! ...(To soldiers) God and our good cause fight upon our side; ... One that hath ever been God's enemy: Then, if you fight against God's enemy, God will in justice ward you as his soldiers"; или, например, в "Генрихе V", где военная победа на основании этой же логики приписывается Богу: "Твоя десница, Боже, свершила все! Прими, Господь, победу; она твоя. ...Пускай войскам объявят: смерть тому, кто будет хвастаться победой нашей, она - Господня" ("Генрих V", Акт 4, Сцена 8) - в оригинале: "O God, thy arm was here; and not to us, but to thy arm alone, аscribe we all! ...Take it, God, for it is none but thine! ...Come, go we in procession to the village. And be it death proclaimed through our host to boast of this or take the praise from God which is his only";  или, например, в "Ричарде II", где отражена идеология священных войн и крестовых походов христиан под предводительством Бога-Военачальника: "Изгнанник Норфолк ревностно сражался в Святой земле за гроб честной Господень; под стягом крестоносным побеждал он турок, сарацин и чернокожих; и утомленный бранными трудами в Венецию решил он удалиться и там в земле Италии прекрасной предал он плоть, а благородный дух предал он своему вождю Христу, под чьей хоругвью воевал так долго" ("Ричард II", Акт 4, Сцена 1) - в оригинале: "...And his pure soul unto his captain Christ, under whose colours he had fought so long".
            Как это видно из последних иллюстраций, военный язык и элементы милитаристского дуализма в ряде случаев используются даже в таких недуалистических, монистических системах, как монотеистические религии типа иудаизма, христианства и ислама, где Бог трактуется как Военный Вождь или Военный Предводитель соответствующего народа или адептов (иудеев, христиан,  мусульман), как своей армии или воинов (например, воины Иеговы, воины Христа, воины Аллаха), в священной  войне или борьбе против врагов - других народов или адептов иных богов (как иноверцев, неверных, язычников), что, впрочем, следует рассматривать не в рамках традиционной дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (как в зороастризме и манихействе), а в рамках классической монистической теократической социоморфной модели Мира (Бог как Царь,  а следовательно, в первую очередь, и Главный Военачальник или, так сказать, Верховный Главнокомандующий), которая формируется социально-политическим языком (см. ниже), и по определению исключает идеи дуализма и антагонизма, формулируемые военным языком и противоречащие монотеистической теократической идее всемогущества Бога как Единого Правителя Мира.

            Тем не менее, и в библейской ветхозаветной картине Мира Бог предстает в том числе и как Воинский Бог или Господь Воинств, причем одно из имен Бога Саваоф, собственно и означает "Бог воинств" и "Господь сил" [см. Вебер 1994:282], который непосредственно назначает военачальников, инициирует войны и командует военными действиями своего избранного народа - евреев, как своей армией или воинами, в их войнах против врагов, других народов - Аммонитян, Амаликитян, Мадианитян, Моавитян, Филистимлян, Амореев, Хананеев, Ферезеев и др., начиная со времен Моисея: "И сказал Господь Моисею, говоря: "Враждуйте с Мадианитянами и поражайте их" (Чис.25:16-17; см. также Чис.31:1-7); Иисуса Навина (см. Нав.6:1; Нав.8:1-2), а в дальнейшем - во времена Судей (см. Суд.1:1-4) и Царей (см. 2Цар. 5:22-25).

            В силу непосредственного или опосредованного Божественного руководства или командования, все войны Израильтян описываются как войны Господа, что отражено, в частности, во "Второзаконии": "Господь Бог твой Сам пойдет пред тобою; Он истребит народы сии от лица твоего, ...ибо Господь Бог твой Сам пойдет с тобою и не отступит от тебя" (Втор.31:3-6; см. также Втор.3:21-22; Втор.9:1-3; Втор.20:4), и поэтому, например, перед поединком с Голиафом Давид говорит следующее: "...Ты идешь против меня с мечом и копьем и щитом, а я иду против тебя во имя Господа Саваофа, Бога воинств Израилевых, которые ты поносил; ныне предаст тебя Господь в руку мою, и я убью тебя,  ...и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле, ибо это война Господа, и Он предаст вас в руки наши" (1Цар.17:45-47), откуда и следует восхваление Господа, по своей воле дающего (и отнимающего) победы, в "Псалмах Давида" (см. Пс.17:32-49; Пс.34:1-3; Пс.59:12-14; Пс.107:12-14 и т.д.).    

            Поэтому же все военные победы израильтян приписываются Божественному Военачальнику (Господу Воинств), как подлинному Субъекту описываемых военных действий: "Видите ли, что это Я, Я - нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей. ...Когда Я прострю сверкающий меч Мой, и рука Моя примет суд, то отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам; умою стрелы кровью, и меч Мой насытится плотью, кровью убитых и пленных, головами начальников врага" (Втор.32:39-42), и это, в свою очередь, предопределяет возможную последующую инструментальную трактовку участвующих в войнах Господних народов и государств, которые описываются и интерпретируются как воинское оружие Бога или орудие Божьего гнева: "Ибо как лук натяну Себе Иуду и наполню колчан  Ефремом, и воздвигну сынов твоих, Иония, и сделаю тебя мечом ратоборца" (Зах.9:13), причем Божье орудие или оружие  может направляться против как против чужих, так и против своих, т.е. Израильтян, в целях их наказания руками чужих, в том числе - с помощью Вавилона: "Ты у Меня  - молот, оружие воинское; тобою Я поражал народы и тобою разорял царства " (Иер.51:20); "Я дал повеление избранным Моим и призвал для совершения гнева Моего сильных Моих, торжествующих в величии Моем. ..Большой шум на горах, как бы от многолюдного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе: Господь саваоф обозревает боевое войско. Идут из отдаленной страны, от края неба, Господь и орудия гнева Его, чтобы сокрушить всю землю. Рыдайте, ибо день Господа близок, идет как разрушительная сила от Всемогущего" (Ис.13:3-6); и Ассирии: "О, Ассур, жезл гнева Моего! и бич в его руке - Мое негодование! Я пошлю его против народа нечестивого и против народа гнева Моего, дам ему повеление ограбить грабежом и добыть добычу и попирать его как грязь на улицах" и т.д. (Ис.10:5-6 и след.). Подробнее общая идея инструментальности или орудийности человеческой воли будет рассмотрена в рамках технической модели Мира, формируемой ремесленным языком, а категории жезла и бича Божьего будут рассмотрены в связи с пастушеским посохом и в рамках пасторальной модели Мира, формируемой скотоводческим языком (см. ниже).    

            Аналогичным образом в "Коране" трактуются войны, которые ведутся с непосредственной санкции и по прямому приказу Бога адептами ислама (как воинами Аллаха)  против "неверных", и по аналогичной схеме военные победы приписываются Аллаху : "Аллах оправдал перед вами свое обещание, когда вы перебили их по его дозволению. ...Все дело принадлежит Аллаху. ...Поистине, Аллах оживляет и умерщвляет" (3:145-150); "Верующие! Когда встретите неверных идущих на вас в боевом строю, не обращайте к ним тыла. ...Не вы убивали их, но Аллах убивал их" (8:15-17); "Воюйте с ними: Аллах накажет их руками вашими, и посрамит их, даст вам победу над ними и исцелит сердца верующих" (9:14) и т.д.

            По мнению Вебера, ислам вообще есть не что иное как религия "воина, побеждающего мир" и религия "воинов-завоевателей" [см. Вебер 1990:34; Вебер 1994: 44-45; 176]. В любом случае, помимо прочего, это свидетельствует о том, что изначальными пользователями военного языка как моделирующего языка и изначальными носителями милитаристской модели Мира со всеми следующими отсюда идеями дуализма и антагонизма, борьбы и войны, союзника и врага, победы и поражения,  являются воины или, военные сословия, для которых военный язык и формируемая им милитаристская модель служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира (см. об этом ниже).

            В "Бхагавадгите", где речь идет о предстоящем сражении между Пандавами и Кауравами (двумя родами или фратриями в дуально-экзогамной социальной системе), Бог Кришна, являясь перед кшатрием Арджуной в своей Вселенской Форме (Вишварупа), убеждает последнего сражаться и определяет его как воина, выполняющего сугубо вспомогательную функцию, и как инструмент или орудие (точнее - оружие) в руках Кришны-Промыслителя: "Шри-Бхагаван сказал: "Я Время, продвигаясь, миры разрушаю, для их погибели здесь возрастая; и без тебя погибнут все воины, стоящие друг против друга в обеих ратях. Поэтому воспрянь, победи врагов, достигни славы, насладись цветущи царством, ибо Я раньше их поразил, ты будь лишь орудием, как воин, стоящий слева. И Дрону, и Джаядратху, и Бхишму, и Карну, а также и всех других богатырей, убитых Мною в сраженье, рази не колеблясь, сражайся, одолей соперников в битве!"(XI:32-34). Инструментальная или орудийная функция Арджуны подчеркивается рядом комментаторов [см. Бхагавадгитa 1975:612; Бхагавадгитa 1977:297; Радхакришнан 1956:485; Семенцов 1985:71]; но, как было сказано, идея инструментальности или орудийности человеческой воли будет рассматриваться в контексте регулярно формулирующего ее ремесленного языка и в рамках формируемой им демиургической технической модели Мира (см. ниже).

            Вообще же в "Бхагавадгите" Поле Куру (Курукшетра) как Поле Битвы между Пандавами и Кауравами символизирует Поле Дхармы (Чести, Долга, Закона) и тем самым - само Поле Жизни и Деятельности человека и в предельном обобщении моделирует весь Мир, в аспекте нравственного выбора и выбора жизненной стратегии, с точки зрения и в перспективе воина (кшатрия) Арджуны, т.е. представляет собой милитаристскую модель Мира и модель воина, которая формируется военным языком или языком воина  и которая распространяется на все уровни Бытия, от Космоса - до Человека, который должен победить самого себя: "Пусть сам себя он поднимет, пусть сам себя не снижает, ибо каждый себе союзник, враг себе каждый. Кто сам себя победил, тот сам себе союзник, кто же собой не владеет, тот, враждуя, себе враждебен. Победивший себя, умиротворенный, на высшем Атмане сосредоточен в холод, жар, в счастьв-несчастье, в бесчестии-чести" (VI:5-7). Однако это отнюдь не означает сведения к дуально-антагонистической милитаристской модели Мира всей идеологии и философии "Бхагавадгиты", которая будет рассматриваться более подробно в рамках трансцендентальной иллюзионистской модели Мира и формирующего ее языка театра, как, соответственно, базовой модели Мира и ключевого моделирующего языка для индийской философии и культуры (см.ниже).

            В  новозаветной христианском описании и интерпретации вновь активизируется формируемая военным языком классическая дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), которая в иудаистской ветхозаветной традиции трансформируется в формируемую социально-политическим языком социоморфно-теократическую и монистическо-монотеистическую модель Мира (Мир-как-Государство), и которая возрождает (характерную для зороастризма и манихейства) биполярную структуру Мира, включая все миры или онтологии, т.е определенные предметные области и разные онтологические уровни, начиная с антропологического уровня, т.е. с человека, где развертывается внутренняя борьба между духом и плотью: "Ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы" (Гал.5:17; см. также Рим.7:23; 1Пет.2:11), или: "Плотские помышления суть вражда против Бога" (Рим.8:7), и вплоть до космологического уровня, т.е. космоса или Мира в целом, где развертывается Вселенская Война между армиями Бога и Дьявола, в христианской эсхатологии (которая воспроизводит бинарную структуру "основного мифа" борьбы между Громовержцем и Драконом, приведенную выше): "Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре" (Рим.16:20), что подробно описывается в "Апокалипсисе": "И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон, и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, называемый дьяволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним" (Откр.12:7-9); и далее: "И увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные с тем, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его" (Откр.19:19) и т.д. По мнению Элиаде, Маркс в своей теории классовой борьбы и неизбежности пролетарской революции (см. выше) использовал именно иудео-христианский мессианский миф азиатско-средиземноморского региона о Пришествии Мессии-Освободителя (пролетариата), который в последней апокалипсической битве (типа битвы между Христом и Антихристом, Добром и Злом) должен одержать победу и освободить человечество [см. Элиаде 1994:128].

            В рамках данной дуально-антагонистической модели Мира, разделенного на лагерь Бога и лагерь Дьявола, и в терминах формирующего ее военного языка описывается и интерпретируется отношения между христианской общиной и языческим миром: "Наконец, братия мои, упражняйтесь Гоподом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобных поднебесных. Для сего примите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и все преодолев, устоять. Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекитесь в броню праведности, и обув ноги в готовность проповедовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которыми возможете угасить все стрелы лукавого , и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие" (Ефес.6:10-17), причем естественно, что христиане в контексте этой Вселенской Войны осознают себя воинами Христа: "Итак, переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа. Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику" (2Тим.2:3-4). Такая активизация военного языка и дуально-антагонистической модели Мира в раннехристианской идеологии следует и из известных слов самого Иисуса: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его" (Мф.10:34-36), а также: "И предаст  брат брата на смерть, и отец сына; и восстанут дети на родителей, и умертвят их; и будете ненавидимы за имя Мое" (Мф.10:21-22).

            Эта антитетическая, дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), характерная для ранней христианской идеологии и, в частности,  для философии Августина с его резким противопоставлением "двух градов" - небесного и земного, которые находятся в состоянии постоянной войны [см. Антология 1969: 21-22], в процессе дальнейшей христианизации Мира трансформируется в социоморфно-теократическую модель Мира  (Мир-как-Государство) типа иудаистской (см. об этом ниже), но впоследствии вновь активизируется в период Реформации Мартином Лютером: "Христианам ...известно, что в мире есть два царства, в высшей степени враждебных друг другу, что в одном царствует сатана, которого Христос потому и назвал князем мира, а Павел - богом века сего, который держит всех уловленных в своей власти. ...Во втором царствует Христос. ...Это царство постоянно противоборствует и сражается с царством сатаны" [Эразм 1987: 538], а также Эразмом  Роттердамским, который в своем трактате с характерным для данного случая названием "Оружие христианского воина" исходит из того, что "человеческая жизнь - не что иное, как непрерывная борьба" [Эразм 1987: 90], и полагает далее, что христианин должен непрерывно сражаться с тремя злейшими врагами - плотью, дьяволом и миром" [Эразм 1987: 132].

            Очевидно, в том числе и поэтому Вебер в своей троичной классификации религий, в зависимости от возможного отношения той или иной религии к Миру, которое отражает общую установку и образ жизни соответствующей культуры, определяет иудео-христианский тип как религию "овладения Миром", в отличие от конфуцианско-даоистского типа, как религии "приспособления к Миру", и индуистско-буддистского типа, как религии "ухода от Мира" [см. Вебер 1990:762].

            Что же касается философии, то здесь, как это указывают современные исследователи [см. Григорьева 1997: 94], западная картина Мира вообще характеризуется дуализмом и строится на формуле типа "белое или черное" (т.е., очевидно, на принципе борьбы противоположностей), в отличие от китайской картины Мира, которая строится на формуле типа "белое станет черным, черное станет белым" (т.е., очевидно, на принципе единства противоположностей), и индийской картины Мира, которая строится на формуле типа "белое и есть черное" (т.е., очевидно, на принципе тождества противоположностей). Более того, по мнению Нидхема и других исследователей, дуализм и дуальные классификации (опозиции) вообще носят универсальный для человеческой культуры характер и, как таковые, представляют собой всеобщие принципы мышления и классификации, определяя при этом как сущность первобытного мышления, так и сущность европейской философии, поскольку "дуализм проявляется во всем мире и во все исторические периоды с таким постоянством, что это заставляет приписать ему естественный, а может быть и логически необходимый характер", при том, что "существенной общей чертой дуальных представлений является не простая дуальность, но отношение оппозиции термов (значений, оценок, классов и т.д.)" [Маранда/Кенгас-Маранда1985:254].   
            Между тем, естественно полагать, что такого рода дуально-антагонистическая структура картин Мира в европейской философии (от Гераклита до Маркса) и дуализм западного принципа мышления вообще, который отмечается также целым рядом исследователей [см. Маркузе 1995; Розеншток-Хьюсси 1997; Эспинель-Суарес 1998], изначално основаны на формулируемых в военных терминах и в рамках милитаристской модели идеях антагонизма, борьбы, насилия, завоевания, преодоления, победы, поскольку, как это следует из предыдущего, именно военный язык, как моделирующий язык, оперирующий терминами войны и борьбы, противостояния и противоборства, своего и чужого, союзника и врага, победы и поражения, и формирующий дуально-антагонистическую милитаристскую модель Мира, сам и в соответствии с собственной двузначной, дизъюнктивной "черно-белой" логикой типа "или - или" (за или против, друг или враг, победа или смерть, кто не с нами, тот против нас и т.п.) изначально формулирует категории противоположности (антитезы) и противопоставления (оппозиции), отрицания (негации) и дизъюнкции ("или - или"), а также принципы дуализма и антагонизма вообще.

            Иными словами, очевидно, именно военный язык, как моделирующий язык, и формируемая им дуально-антагонистическая милитаристская модель, как таковая, предопределяют дуализм картин Мира в европейской философии с характерным для нее постоянным противопоставлением, доходящим до крайней поляризации, Я и не-Я (или Оно), Духа и Тела, Сознания и Природы, Идеи и Материи, Субъекта и Объекта  в платоно-картезианской традиции, начиная с Платона (Идея - Вещь) и Аристотеля (Форма - Материя), и далее в психо-физическом параллелизме Декарта (Мышление - Протяжение) и т.п., а также обусловливают следующую отсюда известную дихотомичность, оппозитивность и контрастивность западного образа мышления в целом с характерным для него дизъюнктивно-антитетической и антонимо-антиномической структурой классификации и категоризации, включая двузначную логику, законы противоречия и исключенного третьего ("или - или") Аристотеля, оппозиции Пифагора, апории Зенона, антиномии Канта и т.п.

            Наряду с такого рода глобализацией и генерализацией военного языка, который экстраполируется на все миры и на весь Мир, и тем самым формирует дуально-антагонистическую милитаристскую модель Мира как Поля Битвы, военный язык естественно может использоваться и фактически сначала  используется для описания и интерпретации определенных миров или онтологий, т.е. предметных областей или структурных уровней Мира и Бытия, в том числе и в целях моделирования внутреннего, психического мира человека, как, например, в "Троиле и Крессиде": "Троил. Как мне сражаться под стенами Трои, когда жестокий бой в груди моей?" ("Троил и Крессида", Акт  5, Сцена 1) - в оригинале: "Troilus. ...I'll unarm again: why should I war without the walls of Troy, that find such cruel battle here within?"; или в целях моделирования сферы любовных, эротических отношений между мужчиной и женщиной,  как, например, в "Бесплодных усилиях любви": "Король. Святой Амур, ура! Вперед, солдаты! Бирон.  Знамена развернем и на брань! Повалим их. Пусть будет, господа, верх всегда за нами.  Лонгвиль. За дело. Хватит болтовни. Итак, француженок мы будем добиваться? Король. И покорим их" ("Бесплодные усилия любви", Акт 4, Сцена 3), и далее: "Бойе. Готовьтесь, дамы, к бою. На ваш покой враги идут войною" ("Бесплодные усилия любви", Акт  5, Сцена 1) - в оригинале: "Ferdinand. Saint Cupid, then! and, soldiers, to the field! Biron. Advance your standards, and upon them, lords; pell-mell, down with them! but be first advised, in conflict that you get the sun of them. Longaville. Now to plain-dealing; lay these glozes by: shall we resolve to woo these girls of France? Ferdinand. And win them too... Boyet. Prepare, madam, prepare! Arm, wenches, arm! encounters mounted are against your peace".

            При этом, как было сказано выше, военный язык и формируемая им дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), как таковые, изначально служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира именно для воинов, как для сословия или социальной группы, которые являются, соответственно, профессиональными пользователями данного языка и изначальными носителями данной модели. Иными словами, если воин (как homo militaris) будет описывать и интерпретировать другие миры или весь Мир, то он будет делать это скорее всего в терминах и категориях военного языка, т.е. своего собственного, операционального, профессионального языка, который служит для него ключевым моделирующим языком (как язык Воина), и в рамках формируемой им дуально-антагонистической милитаристской модели, которая служит для него базовой моделью Мира (как модель Воина), о чем свидетельствует хотя бы следующий пассаж из комедии "Конец - делу венец", где воин использует военный язык и военную терминологию в целях описания и интерпретации все той же сферы отношений между мужчиной и женщиной: "Елена. Вы с виду такой бравый воин. Позвольте задать вам один вопрос. Мужчина - враг девственности. Как же нам, девушкам, оборонить ее от врага? Пароль. Не впускайте его в свою цитадель. Елена. Но он идет на приступ. А девственность, как бы отважно она ни защищалась, так слаба. Посоветуйте, как нам отбить атаку. Пароль. Ничто не поможет. Мужчина осадит вашу крепость, подведет подкоп и пробьет брешь. ...Елена. Неужели нет такой военной хитрости, чтобы женщины одержали верх?" и т.д. ("Конец - делу венец", Акт 1, Сцена 1) - в оригинале: "Helena. You have some stain of soldier in you: let me ask you a question. Man is enemy to virginity; how may we barricado it against him? Parolles. Keep him out. Helena. But he assails; and our virginity, though valiant, in the defence yet is weak: unfold to us some warlike resistance. Parolles. There is none: man, sitting down before you, will undermine you and blow you up. Helena. Bless our poor virginity from underminers and blowers up! Is there no military policy, how virgins might blow up men?". По замечанию Вебера, "целостному ощущению воинства владение женщинами и борьба за женщин были близки к борьбе за военную добычу и завоевание власти" [Вебер 1994:26].

            Более того, военный язык, как ключевой моделирующий язык для воинов, изначальными пользователями которого они являются (язык воина), и дуально-антагонистическая милитарстская модель, как базовая модель Мира для воинов, изначальными носителями которой они являются (модель воина), во многом обусловливают как преимущественную или приоритетную жизненную идеологию и стратегию воина в целом, т.е. соответствующий тип мышления и поведения вообще, так и уже вполне реальное поведение воина в иных, невоенных, ситуациях, вплоть до практического применения собственного военного опыта в других мирах, в том числе - в сфере межчеловеческих отношений, что отражено, например,  в "Отелло", где Яго говорит об убийстве как о характерном и типичном для него, как для воина, способе разрешения проблем в мирной жизни: "Хоть на войне я убивал людей, убийство в мирной жизни - преступленье. Так я смотрю. Мне было б легче жить без этой щепетильности. Раз десять мне хотелось пырнуть его в живот" ("Отелло", Акт 1, Сцена 2) - в оригинале: "Though in the trade of war I have slain men, yet do I hold it very stuff o' the conscience to do no contrived murder: I lack iniquity sometimes to do me service: nine or ten times I had thought to have yerk'd him here under the ribs"; и где сам Отелло в финале убивает свою жену и себя самого, следуя этой же военной логике, т.е. своей логике воина: "...Как-то раз в Алеппо турок бил венецианца и поносил сенат. Я подошел, за горло взял обрезанца-собаку и заколол. Вот так. (Закалывается)" ("Отелло", Акт 5, Сцена 2) - в оригинале: "...In Aleppo once, where a malignant and a turban'd Turk beat a Venetian and traduced the state, I took by the throat the circumcised dog, and smote him, thus. (Stabs himself)".

            Так и в монологе Гамлета, в сооответствии с дуалистическим принципом мышления и с дизъюнктивной логикой (исключенного третьего) типа "или - или", формулируется фундаментальная по содержанию и милитаристская по форме дилемма: "Быть или не быть?", и если "быть" - то опять же "сражаться или покоряться?"; или, возможно, "быть" здесь, скорее, означает "покоряться", а "не быть" - "сражаться", будучи самому обреченным на смерть, о чем свидетельствует параллелизм альтернатив "Быть или не быть?" ("To be, or not to be?") и "Покоряться или сражаться?" ("Тo suffer ...or to take arms?"), что, очевидно, соответствует также выбору между двумя возможными стратегиями - "овладения миром" и "приспособления к миру", согласно троичной классификации возможного отношения к миру, по Веберу, и при том, что в этом же монологе и в рамках альтернативы "не быть" далее обсуждается также третья возможная стратегия - "уход от мира", т.е. самоубийство: "Умереть, уснуть..." ("To die, to sleep..."), которая, очевидно, следует из идеологии эскапизма, формулируемой в рамках тюремной модели Мира (см. выше). Последующее развитие сюжета и финал трагедии свидетельствует о том, что Гамлет безусловно выбирает жизненную идеологию и стратегию сражения и противоборства, уже на самом деле убивая всех своих врагов (что представляет собой обратную трансформацию моделирующего языка в терминологический язык) и погибая сам как воин в буквальном, терминологическом, и в фигуральном, метафорическом, смыслах этого слова, что подчеркивается также в посмертных воинских почестях, оказываемых Гамлету Фортинбрасом:  "Пусть Гамлета поднимут на помост как воина четыре капитана; ...и в час отхода пусть музыка и бранные обряды гремят о нем. ...Войскам открыть пальбу" (Акт  5, Сцена 2) - в оригинале: "Let four captains bear Hamlet, like a soldier, to the stage; ...and, for his passage, the soldiers' music and the rites of war  speak loudly for him. ...Go, bid the soldiers shoot".

            Таким образом, в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (Мир-как-Поле Битвы) и в терминах формирующего ее военного языка, которые служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для воинов, как для сословия или социальной группы, и для военизированных или милитаристских культур в целом, формулируются идеи дуализма и антагонизма, противоположности (антитезы) и противопоставления (оппозиции), отрицания (негации) и дизъюнктивности ("или - или"), а также категории позитива и негатива, хорошего и плохого, добра и зла, а сам милитаристский принцип борьбы или войны полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира.

            2. Язык брака: Мир-как-Брачное Ложе

            Как было отмечено выше, космогоническо-космологическая концепция Эмпедокла, которая основана на дуализме и антагонизме двух равных, противоположных и противоборствующих психо-космических сил или начал - Любви-Филис (Влечения, Дружбы), являющейся космической причиной единства и добра, и Вражды-Нейкос (Раздора, Разлада), являющейся космической причиной Множества и Зла, как таковая, очевидно, основана на дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (типа зороастриийской или манихейской модели); однако, наряду с этим и сверх этого, дуально-антагонистическая модель Эмпедокла содержит в себе два противоположных и взаимоисключающих принципа - собственно милитаристский принцип Борьбы или Войны - Вражды (Раздора, Разлада) и противоположный эротический принцип Единства или Единения - Любви (Влечения, Дружбы), что в определенном смысле предвосхищает известный диалектический принцип борьбы и единства противоположностей у Гегеля. При этом если первый (милитаристский) принцип Борьбы или Войны - Вражды - формулируется в терминах военного языка типа война, борьба, враг, победа, поражение и т.п., где таким образом акцентируется принцип именно борьбы противоположностей, и в рамках формируемой им и рассмотренной выше дуально-антагонистической милитаристской модели Мира, то второй (эротический) принцип Единства или Единения - Любви  - формулируется в терминах брачного языка типа любовь, влечение, совокупление, мужское, женское и т.п., где таким образом акцентируется принцип именно единства противоположностей, и в рамках формируемой им модели Мира, которую можно назвать парно-комплементарной брачной моделью Мира, поскольку данная модель, будучи так же, как и предыдущая, модель, дуальной или двоичной, является в то же время, в отличие от нее, не антагонистической, а комплементарной. 

            В свете такого рода парно-комплементарной брачной модели Мира, которая формируется путем экстраполяции языка брака или брачного языка - первичного терминологического языка описания области или сферы брачных отношений - на другие миры и на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в брачных терминах типа любовь, брак, свадьба, влечение, совокупление, спаривание, семя, оплодотворение, мужское, женское и т.п., весь Мир и все миры, включая межличностную, социальную, природную и космическую области или сферы, интерпретируются в брачных категориях отношений между мужским и женским началами. 

            Так, у Шекспира в терминах и категориях брачного языка описываются и интерпретируются международные политические отношения и политические союзы между государствами, в том числе, например, в "Генрихе V", где межгосударственные отношения между Англией и Францией трактуются в контексте реального монархического брака между английским королем Генрихом и французской принцессой Екатериной: "Господь, премудрый устроитель браков, сольет сердца и страны воедино! Как муж с женой сливаются в любви, так две страны соединятся в браке. Пусть никогда раздор и злая ревность, тревожачая ложе добрых браков, не омрачают дружбы наших стран, чтобы расторгнуть мирный их союз. Дружите с англичанами, французы! Пусть Бог скрепит навеки эти узы!" ("Генрих V",  Акт  5, Сцена 2) - в оригинале:  "God, the best maker of all marriages, combine your hearts in one, your realms in one! As man and wife, being two, are one in love, so be there 'twixt your kingdoms such a spousal, that never may ill office, or fell jealousy, which troubles oft the bed of blessed marriage, thrust in between the paction of these kingdoms, to make divorce of their incorporate league; that English may as French, French Englishmen, receive each other. God speak this Amen!". При этом такое описание и интерпретация политического союза в брачных терминах и категориях, очевидно, представляет собой метафору, т.е. метафорическую экстраполяцию брачного языка на сферу политики, которая осложнена метонимией, т.е. метонимическим описанием следствия, или, скорее даже цели, каковой полагается данный политический союз,  в терминах причины, или, соответственно, средства, каковым является данный монархический брак, что следует из других подобных контекстов типа: "Все ж с Францией союз посредством брака прочнее укрепил бы государство  от внешних бурь, чем брак внутри страны. ...А все ж надежней с Францией союз!" ("Генрих VI-3", Акт 4, Сцена 1) - в оригинале: "Yet, to have join'd with France in such alliance would more have strengthen'd this our commonwealth 'gainst foreign storms than any home-bred marriage. ... But the safer when 'tis back'd with France"; или: "Венчаются! И заключат мир!...Дофин на Бланке женится. ...Француз и англичанин нынче в мире" ("Король Иоанн", Акт 1, Сцена 3) - в оригинале: "Gone to be married! gone to swear a peace! ... Lewis marry Blanch! ...France friend with England".  В "Ромео и Джульетте" отношения между двумя родами Монтекки и Капулетти (как между двумя фратриями в дуально-экзогамной социальной структуре архаического типа) вообще описываются и интерпретируются одновременно в терминах и категориях войны и любви, и именно на этих двух взаимоисключающих принципах строится вся трагедия.

            Так или иначе, в содержательном аспекте такая экстраполяция и последующая глобализация брачного языка означает проецирование и индуциирование формулируемого им принципа эротизма на другие миры и на весь Мир как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

            Как таковая, брачная модель Мира в первую очередь отражена и, собственно говоря, непосредственно формируется в архаических космогонических мифах, где само происхождение Мира и возникновение всего сущего, включая все множество объектов, явлений, стихий и олицетворяющих их божеств, описывается и интерпретируется как результат сугубо биологического процесса последовательного бракосочетания и совокупления неких исходных мужских и женских начал типа Неба и Земли, Солнца и Луны, Дня и Ночи, Света и Тьмы, Огня и Воды, и т.п.

            Речь здесь идет о так называемом "биологическом генетизме" [см.Чанышев 1981:109], т.е. о биологическом или био-генетическом принципе происхождения Мира и возникновения всего сущего, который формулируется в терминах брачного языка и в рамках формируемой им брачной модели Мира, и который представлен в космогониях типа древнегреческой, как она изложена в "Теогонии" Гесиода, где происхождение мира (космогония) и богов (теогония) описывается как последовательное биологическое порождение в результате бракосочетания и совокупления мужских и женских божеств, олицетворяющих соответствующие объекты, явления и стихии, и где, например, Эреб (Мрак) и Нюкта (Ночь) сочетаются и порождают Эфир (Свет) и Гемеру (День), Гея (Земля) и Уран (Небо) сочетаются и порождают Титанов и Титанид, в том числе - Океан и Фетиду, которые сочетаются и порождают реки и океанид (морских богинь), а также Гипериона и Тейю, которые, в свою очередь, сочетаются и порождают Гелиоса (Солнце), Селену (Луну) и Эос (Зарю), а также Кроноса (Время) и  Рею, которые тоже сочетаются и порождают Гестию (богиню домашнего очага и жертвенного огня), Деметру (богиню плодородия), Аида (бога подземного царства), Посейдона (бога морей), а также Зевса (громовержца) и Геру, которые, в свою очередь, сочетаются и порождают другие божества, и т.д. [см.Антология 1969:264-267; Богомолов 1982:19-28; Кун 1957:17-31; Чанышев 1981:109-113]; или типа древнеегипетской, где Шу (Воздух) и Тефнут (Влага) сочетаются и порождают Геб (Землю) и Нут (Небо), которые, в свою очередь, сочетаются и порождают божеств Осириса, Исиду, Сета и Нефтиду, и т.д. [см. Мифы 1982:7].

            Аналогичная, так сказать, "биологическая" или "физиологическая" логика характерна и для мифологии индейцев (Огненной Земли) и инков, где Небо и Земля, Солнце и Луна соотнесены друг с другом, соответственно, как мужское и женское начала, и поэтому - как космические родители, которые сочетаются и порождают  мир [см. Мифы 1982:9; Эспинель-Суарес 1997:138], откуда, в частности,  следует возможность противопоставления инкской парно-комплементарной брачной модели Мира с формулируемым в ее рамках и в терминах формирующего ее брачного языка принципом единства противоположностей типа "мужское + женское" - европейской дуально-антагонистической  милитаристской модели Мира с формулиремым в ее рамках и в терминах формирующего ее военного языка принципом борьбы противоположностей [см. Эспинель-Суарес 1997:138].

            В древнеиндийской традиции и, в частности, в "Ригведе" Сурья (Солнце) и Сома (Месяц) тоже соотнесены друг с другом как, соответственно, невеста и жених, т.е. как женское начало и мужское начало [см. Мифы 1982:423], а в "Бхагавадгите" Шри-Бхагаван Кришна (он же Высший Атман и Пурушшоттама-Высочайший Дух и Космическое Сознание, т.е. Абсолютный Субъект - см. ниже), помимо прочего, трактуется также как мужское начало, влагающее семя в лоно Брахмо (Абсолютное Бытие, Объект) - как женского начала, что и обусловливает возникновение всех существ: "Мое лоно - великое Брахмо, в него я влагаю семя, так совершается возникновение всех существ. ...Тела, которые возникают во всех лонах - великое Брахмо их лоно, я же - дающий семя отец" (XIV:3-4), что, по мнению комментаторов, соответствует различию между Пурушей (Духом, Сознанием) и Пракрити (Природой, Материей), которые соотнесены друг с другом как мужское (и пассивное) начало и женское (и активное) начало, и со взаимодействия которых начинается процесс миропроявления, в дуалистической философии Санкхьи, или между Брахманом (Духом, Сознанием) и Майей (Силой Духа, Материей), которые тоже определены и соотнесены друг с другом как мужское и женское начала в монистической философии Веданты Шанкары [см. Бхагавадгита 1977:234,304], так же, как бог Шива и Шакти (божественная сила, энергия) в тантризме [см. Элиаде 1994:107], или боги Митра (в ряде случаев - Индра) и Варуна в брахманизме, соотношение и взаимодействие которых тоже описывается интерпретируется в терминах и категориях сексуальных отношений между мужским и женским началами, откуда, по мнению Дюмезиля, берут начало в том числе и указанные позднейшие философские системы Санкхьи и Веданты: "Шатапатха-брахмана 2,4,14,19 говорит по поводу чередования лунных фаз, что "Митра изливает семя в Варуну". Та же Брахмана (12,9,1,17) утверждает, в проотивопоставлении на этот раз Индре, как носителю мужского начала, что Варуна - лоно. Это сексуальное первенство и это оплодотворение Варуны Митрой сопоставимо с концептуальным превосходством Митры и концептуальным оплодотворением Варуны Митрой, что развито, например в той же Брахмане (4,1,4), где Митра и Варуна последовательно противопоставляются среди прочего как kratu, который составляет план, и daksa, который его исполняет, как abhigantar - "задумыватель" и kartar - "делатель", как brahman и ksatra. Этот текст объясняет, что Митра и Варуна сначала были разделены, но что в то время как Митра (brahman) мог существовать без Варуны (ksatra), обратное было непостижимо, и тогда Варуна сказал Митре: "Повернись ко мне, чтобы мы соединились, я уступаю тебе первенство". Теперь можно понять, откуда происходят некоторые концепции позднейших философий. Система санкхья, которая объясняет устройство вселенной с помощью взаимодействия некоего "Я", зрителя, которого она называет Пурушей ("Мужское начало") и Природы, создательницы мноогообразных форм, Пракрити, ощутила, что Пуруша и Пракрити противопоставлены друг другу как Митра и Варуна (Mhb.12,318,39). В другой великой философской школе, веданте, два противопоставленных начала - Брахма (Brahma) и Майя (Maya); они также определены в сексуальном плане: с одной стороны, небесное мужское извержение брахмана (а "Митра есть brahman", - говорилось, как мы видим в Брахманах в противопоставлении его Варуне), с другой стороны - творческая иллюзия (в Ригведе же майя - один из технических приемов Варуны)" [Дюмезиль 1986:58].

            Более того, очевидно, именно на этом основании в "Бхагавадгите" и отношения между Кришной и Арджуной тоже определяются  в свете соотношения  между мужским и женским началами - Вишну-Нараяной и Нарой (супругой Вишну), Пурушей (Сознанием) и Пракрити (Природой), Духом и Силой Духа, или Материей (Шакти) - по замечанию Смирнова, "Гита есть беседа божественной четы: Кришна есть аватар Вишну-Нараяны, Арджуна - воплощение Нары, женской ипостаси Нараяны" [Бхагавадгита 1977:44], причем “Кришна есть мужское начало, пассивное в процессе миропроявления (Дух), Арджуна есть  женское начало, активное в процессе миропроявления, по учению Санкхьи. Это - сила духа (Шакти), материя" [Бхагавадгита 1977:234], откуда же, очевидно, следует трактовка отношения Арджуны (адепта) к Кришне (Богу) как отношения любви к возлюбленному и сам принцип йоги благоговейной любви к Богу (бхакти-йоги), как одного из трех возможных методов религиозного спасения, который наряду с другими - йогой действия (карма-йогой) и йогой знания (джнана-йогой), пропагандируется в "Бхагавадгите" (см.XII, XVI).

            Что же касается древнекитайской мифологии и философии, то здесь вообще весь Мир в целом и все миры или онтологии, т.е. определенные предметные области и разные онтологические уровни, в том числе человек, государство и природа, и весь Мир, а также сам процесс возникновения и изменения Мира и сама структура мироздания и бытия, т.е. и космогония, и космология, описываются и интерпретируются в терминах и категориях взаимоотношения и взаимодействия друг с другом двух исходных, парных, взаимозависимых и взаимодополняющих космических начал - ян, как мужского и активного начала, и инь, как женского и пассивного начала (в отличие от философии Санкхьи и от древнеиндийской традиции, где, напротив, мужское начало Пуруша-Дух является пассивным, а женское начало Пракрити-Природа является активным, однако существо дела от этого не меняется), что, согласно древнекитайским источникам, порождает вань-у "тьму вещей" [см. ДФ 1972:342] и выражается в гармоническом взаимодействии друг с другом Неба и Земли, Верха и Низа, Солнца и Луны, Света и Тьмы, Огня и Воды, Тепла и Холода, Лета и Зимы, Юга и Севера, Нечета и Чета, Движения и Покоя, Жизни и Смерти и т.д. и т.п., тем самым задавая естественный ритм существования и определяя естественный порядок последовательной смены явлений: "Ян, достигая предела, превращается в инь; инь, достигая предела, превращается в ян", причем кульминацией такого  взаимодействия и гармонии мужского начала ян и женского начала инь считается полное слияние Неба-ян и Земли-инь [см. Мифы 1980:547; ФЭС 1983:218].

            В соотвествии с этим, принцип взаимодействия между мужским началом ян и женским началом инь полагается как некий всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров или онтологий, т.е. определенных предметных областей или разных онтологических уровней, в том числе - для человека, государства, природы и для всего Мира в целом, как, например, это формулируется в "Дао дэ цзин": "Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию" [ДФ 1972:128]; в "Чжуан-цзы": "Начала инь и ян - нечто большее для человека, чем отец и мать" [ДФ 1972:264]; и в этой связи далее там же: "Поэтому сказать: "Почему бы не признавать только правду и отрицать неправду, признавать только порядок и отрицать беспорядок?"' - означает не понимать закона неба и земли и природных свойств всех вещей. Это то же самое, что признавать небо и отрицать землю, признавать начало инь и отрицать начало ян" [ДФ 1972:272]; и еще в связи с последним там же: "Во всяком случае только тогда, когда существует жизнь, существует смерть; только тогда, когда существует смерть, существует жизнь" [ДФ 1972:254]; в "Го-юй": "Взаимодополняющее является источником вещей, а совпадающее обречено на гибель. Взаимодополнение назовем выравнивание непохожего непохожим" [ДФ 1972:298]; в "Гуань-цзы":"Государь занимает сторону инь. Инь означает покой. Поэтому говорится, что движение может привести к потере занимаемого положения. Инь может властвовать над ян, а покой - над движением. Поэтому говорится, что благодаря покою все становится на свое место" [ДФ 1973:27]; и далее там же: "Инь и ян - это основной закон природы. ...Солнце ведает началом ян; луна ведает началом инь. Сунь ведает гармонией. Ян - это нравственность; инь - это наказание; гармония - это государственные дела" [ДФ 1973:47]; в "Ли-цзы": "Человеку присущи качества земли и неба, в нем совокупляются светлое и темное, сливаются дух и душа, смешиваются совершенные ци пяти стихий" [ДФ 1973:106]; в "Сюнь-цзы": "Что касается того, что нужно знать о силах инь и ян, то достаточно зафиксировать данные об их гармонии - и люди смогут правильно вести свои дела" [ДФ 1973:169]; в "Люй-ши чунь цю": "Гармония инь и ян  осуществляется не только для выращивания одного  рода вещей" [ДФ 1973:290]; и далее там же:"Великое начало породило небо и землю, а последние - инь и ян. Постоянно изменяющиеся инь и ян, то взлетая вверх, то опускаясь вниз, соединяются между собой, образуя явления. ..Все вещи появляются оттого, что они имеют источник в великом начале и изменяются под влиянием инь и ян. ...Музыка - это то, что  выражает гармонию неба и земли, согласованность инь и ян. ...Гармония неба и земли - великий источник жизни" [ДФ 1973:297-299] и т.д., и т.п. Согласно позднейшей концепции "трех связей" Дун Чжуншу, принцип инь-ян находится в основе отношений между мужем и женой, отцом и сыном, правителем и подданным [см. ФЭС 1983:277-278].

            Поэтому в древнекитайской философии, как это отмечают комментаторы, "инь и ян выступают как источник движения в мире: в силу их взаимодействия рождаются первоначала вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), которые, в свою очередь, являются основой всех вещей и явлений природы, и тем самым "единство противоположных и взаимосвязанных начал инь и ян, и строгая закономерность их взаимочередования и смены составляют универсальный закон бытия" [ДФ 1972:26], причем характерно, что "представления о силах инь и ян широко использовались в классовых целях, в частности, рабовладельческая знать чжоусского общества считала себя прямым олицетворением в жизни Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо"[ДФ 1972:27].

            Таким образом, как было сказано выше, в китайской традиции в брачных терминах и категориях мужского (ян) и женского (инь) начал, их сочетания и соединения, взаимодополнения и взаимопроникновения, и в рамках формируемой брачного языком парно-комлементарной брачной модели Мира, которые, очевидно, вообще служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для древнекитайской идеологии, философии и культуры, описываются практически все миры или онтологии, т.е. определенные предметные области или разные уровни бытия, в том числе - сам человек, в котором совокупляются мужское, светлое начало (ян) и женское, темное начало (инь), вся Поднебесная, т.е. государство, где правитель, или управляющие, и народ, или управляемые, также соотнесены и определены как, соответственно, носители мужского, светлого начала ян и женского, темного начала инь, и вся природа или вселенная, и весь Космос или весь Мир в целом, само возникновение и изменение которого определяется и регулируется соотношением и взаимодействием мужского начала ян и женского начала инь - соответственно, Неба и Земли, Верха и Низа, Солнца и Луны, Света и Тьмы, Огня и Воды, Тепла и Холода, Лета и Зимы, Юга и Севера, Нечета и Чета, Движения и Покоя, Жизни и Смерти, и т.д.

            Как это подчеркивает Эйзенштейн в специальной статье, посвященной анализу категорий инь и ян в искусстве, китайцы "выстраивают свои концепции и классификации из основ биологического разделения человеческой особи на мужское и женское начало" [Эйзенштейн 1988:264], отмечая при этом, в частности, что архаическое общественное разделение труда между двумя социальными группами земледельцев и ткачих тоже воспринимается и осознается как соотношение и взаимодействие между мужским началом ян и женским началом инь в календарно-космологическом контексте, в том числе, как чередование и гармония Лета и Зимы, Тепла и Холода, Света и Тьмы, и т.п. [см. Эйзенштейн 1988:260-269], а по замечанию в этой же связи Хейзинги, "наряду с делением племени на две части, люди группируются также по признаку пола, что равным образом может быть выражено в полном космическом дуализме, как это имеет место в китайском противопоставлении инь и ян, женского и мужского начал, которые, чередуясь и взаимодействуя, поддерживают ритм всей жизни", причем "ритм Вселенной задан взаимодействием инь и ян – но не борьбой их, а взаимопрониковением, постоянным переходом от одного к другому" [Хейзинга 1997:65-66].

            Иными словами, здесь имеется ввиду конъюнктивная логика типа "и – и", которая формулируется в брачных терминах типа "мужское + женское" и на которой строится китайская парно-комплементарная брачная модель Мира "инь-ян", в отличие от дизъюнктивной логики типа "или – или", которая формулируется в военных терминах и на которой строится европейская дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (см. выше).

            Идея гармонии и единения, которая формулируется в терминах брачных отношений (совокупления, спаривания, слияния, соединения, сочетания) между мужским и женским началами (типа китайского принципа инь-ян) отражена в архаическом культе андрогина, т.е. "единого исходного андрогинного существа, затем разделенного на два разобщенных вида - начала мужского и женского, которые в брачном сочетании празднуют новое восстановление этого исходного первичного, единого бисексуального начала" [Иванов 1976:111], откуда, согласно тому же Эйзенштейну, следуют  архаические представления об андрогинной, бисексуальной, двуполой и поэтому сверхчеловеческой природе божеств и тех же китайских шаманов или жрецов, объединяющих мужское начало ян и женское начало инь, как это отражено в их едином наименовании иньян [см. Иванов 1976:112], что также непосредственно описывается в известном мифе об андрогинах, излагаемом в "Пире" Платона, где люди, мужчины и женщины, описываются и интерпретируются как разделенные богами "половины" (соответственно, мужские или женские) некогда единого, двуполого, изначального существа-андрогина, которые поэтому всю свою жизнь вынуждены искать свои прежние "половины", чтобы воссоединиться с ними: "Вот с каких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу. Итак, каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбаловидные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину" [Платон 1968:57]. Эта же идея единства мужского и женского формулируется в Библии: "Потому оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей: и будут два одна плоть" (Быт.2:24; Мф.19:5; Мк.10:7-8).

            С андрогинной мифологией непосредственно связана и из нее следует также известная идея Юнга о том, что, в психологическом аспекте, человек есть двуполое существо (т.е. андрогин) и что бессознательное для человека всегда имеет черты другого пола (т.е. представлено противоположным полом): для мужчин - это женский архетип Anima (образ женщины, матери и души), а для женщины - это архетип Animus (образ мужчины, отца и героя); в общем случае - это женский или мужской двойник, соответственно, личности мужчины или женщины [см. Юнг 1995: 331-337, 666], как, это отражено, например, в сказках, где герой ищет, спасает и женится на некоей деве-принцессе, которая интерпетируется Юнгом как женское соответствие героя, его Anima-Душа и персонификация его бессознательного [см. Юнг 1995:358-360].

            Отсюда же, очевидно, следует вообще теория либидо (от лат. libido "влечение, желание, страсть, стремление"), как сексуального влечения преимущественно бессознательного характера, т.е. сексуального инстинкта, включающего в себя инстинкты жизни, самосохранеия и воспроизводства жизни, и находящегося в основе так называемого "принципа удовольствия" или "принципа Эроса", т.е. принципа эротизма или пансексуальности, который полагается как некий универсальный принцип мотивации и регуляции межличностных, социальных и религиозных отношений, и который в качестве такового определяет всю психическую жизнь человека и людей в целом, согласно концепции Фрейда и фрейдизму, в  том числе и в своем трансформированном виде - в форме "сублимации" (замещения, десексуализации), т.е. преобразования и переключения сексуального влечения на социальную деятельность или культурное творчество, и в форме "вытеснения", т.е. подавления сексуального влечения посредством социальных запретов (табу), в частности, запретом на инцест, который вообще рассматривается во фрейдизме как начало культуры и цивилизации [см. Фрейд 1985; Фрейд 1989; Фрейд 1990:94-142; Фромм 1990:143-221; Фромм 1988:452 и след.; Маркузе 1995], при том, что, по Фрейду, различие между мужскими и женскими половыми признаками служит естественной основой для символической классификации или категоризации объектов  как "мужских" (т.е. "фаллических" типа палок, зонтов, шестов, деревьев, ножей, копий, сабель, ружей, пистолетов, кранов, ключей, карандашей, ручек, молотков и др.) и "женских" (т.е. "вагинальных" типа пещер, шахт, комнат, печей,  сосудов, бутылок, банок, коробок, табакерок, чемоданов, ящиков, шкафов, дверей, ворот и др.) в сновидениях и, как таковое, служит ключом к толкованию символики сновидений [см. Фрейд 1989:50-152].

            Как это показывает Элиаде, в архаическом сознании и мышлении Небо и Земля тоже соотнесены друг с другом как, соответственно, мужское и женское начала, которые сочетаются в священном браке (так называемая иерогамия), где дождь трактуется как семя, которым Небо оплодотворяет  Землю, причем аграрная практика орошения земли и вообще сельскохозяйственные работы в сфере земледелия тоже воспринимаются как воспроизводство этого оплодотворение Небом Земли посредством дождя в сфере природы [см. Элиаде 1994:88-94;104-106]. В частности, как это демонстрирует Элиаде на материале идеологии и мифологии индейцев омаха, в категориях брачных отношений между мужским и женским началами осознаются отношения между Небом и Землей в Космосе ("иерогамия" - священный брак), а также социальные отношения между двумя родами в дуально-экзогамной структуре индейского поселения, разделенного на две половины - мужскую половину (Неба) и женскую половину (Земли) и, наконец (и тоже в данном космологическом контексте "иерогамии", священного брака между Небом и Землей), -  собственно брачные отношения между мужем и женой в семье [см. Элиаде 1994:106].

            Сама по себе и по своему существу, архаическая космогоническая и космологическая идея священного брака между Небом и Землей (иерогамия)  представляет собой, выражение всеобщности и абсолютности указанного эротического принципа сочетания, совокупления или спаривания, формулируемого в терминах брачного языка и в рамках формируемой им парно-комплементарной брачной модели Мира (Мир-как-Брачное Ложе), и именно при помощи данной идеи священного брака Неба и Земли, как некоего всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира, в том числе - и для собственно брачных, любовных отношений между мужчиной и женщиной, Афродита обосновывает и таким образом оправдывает любовь Линкея и Гипермнестры у Эсхила: "Ведь любит Небо Землю покрывать", апеллируя тем самым к идее оплодотворения Небом, как мужским началом, Земли, как женского начала, теплом, светом и дождем в священном браке, который полагается как некое универсальное и постоянное отношение, обеспечивающее воспроизводство и возобновление благ, включая растительность и природу в целом, и который "периодически (циклически) воспроизводится в таких природных явлениях, как дождь, молния, порождая уже не всю вселенную, а ежегодно возобновляющиеся блага, такие, как злаки или мигрирующие в течение года животные" [Мифы 1982:423], что выражено и у Вергилия: "Тут всемогущий отец, Эфир, изобильный дождями, в лоно супруги нисходит и всюду кормит великий, смесясь с великим телом, приплоды" ("Георгики", II).

            В "Золотой ветви" Фрэзер на разнообразном этнографическом материале показал, что в архаических культурах природа в целом и растительный мир, в частности, рассматривается и классифицируется в категориях половых различий и половых отношений, причем плодородие земли непосредственно связывается с плодовитостью людей: "...Наши грубые предки  персонифицировали силы растительного мира в виде существ мужского и женского пола" и "сознательно использовали отношения полов как средство вызвать плодородие земли" [Фрэзер 1980:158-159]. Очевидно, именно на этих архаических представлениях основаны архаические обряды и ритуалы, которые в той или иной форме воспроизводят священный брак  между Небом и Землей и которые детально описываются Фрэзером [см. Фрэзер 1980:158-176], откуда, в свою очередь, непосредственно следует, с одной стороны, - основная функция племенного вождя или правителя как вызывателя, делателя или заклинателя дождя [см. Фрэзер 1980:101-103 и след.], т.е. как посредника, стимулирующего священный брак между Небом и Землей (или, возможно, даже замещающего Небо в этом акте оплодотворения) и тем самым обеспечивающего плодородие земли и само существование своего племени или народа, а с другой стороны (и в силу первого) - распространенная практика умерщвления такого правителя-колдуна (впоследствии - царя-жреца), ответственного и за плодородие почвы, и за плодовитость скота и людей [см. Фрэзер 1980:299-319], по причине его физического одряхления и в первую очередь - в сексуальном аспекте, как, например, по свидетельству Фрэзера, это практиковалось у шиллуков (африканского племени в районе Белого Нила), которые были "убеждены, что не следует допускать, чтобы вождь старился и болел: ведь вместе с его одряхлением начнет болеть и перестанет давать потомство скот, на полях сгниет урожай и все больше людей начнет умирать от болезней. Для предотвращения этих бедствий у шиллуков и существовал обычай при первых признаках недомогания предавать царька смерти. Признаком неотвратимого упадка считалась, в частности, неспособность вождя удовлетворять своих многочисленных жен" и т.д. [Фрэзер 1980:301 и след.].  

            В частности, на таких архаических представлениях о непосредственной связи здоровья и силы (и в первую очередь - сексуальной потенции) племенного вождя со здоровьем и силой (т.е. плодородием) земли и окружающей природы основана также древнеегипетская официальная идеология, согласно которой царь (фараон) есть производитель существующего и родитель людей: "Прославляйте царя в телесах ваших, носите его в сердцах ваших. - Он бог премудрости, живущий в сердцах. Очи его ищут всякую плоть. Он - солнце лучезарное, озаряющее обе земли больше солнечного диска; он зеленит больше великого Нила; он наполняет обе земли силой; он - жизнь, дающая дыхание. Дает он питание последующим ему, насыщает идущих по пути его. Питание есть царь, умножение - уста его, он производитель существующего; он - Хнум, родитель людей" [История 1985:76-77].

            Возможно, именно из указанных архаических идей священного брака Неба и Земли, и из связанных с ними архаических представлений о непосредственной зависимости плодородия почвы, а также плодовитости скота и людей от здоровья и силы (и в первую очередь - сексуальной потенции) племенного вождя - вызывателя дождя, замещающего Небо в священном браке Неба и Земли, следует позднейшая интерпретация в категориях брачных отношений между мужским и женским началами социальных отношений власти между правителем и народом, царем и царством, управляющими и управляемыми в политической идеологии (как, например, идея об олицетворении мужского начала ян в управляющих, и соответственно женского начала инь - в управляемых, в китайской традиции - см. выше), а также религиозных отношений поклонения между адептами и божеством в религиозной идеологии (как, например, отношение благоговейной любви, бхакти-йоги,  верующих-бхактов к Богу, как к своему возлюбленному, с которым они стремятся соединиться, в индийской традиции - см. выше), что отражено и в христианской традиции, где Иисус Христос интерпретируется как Жених, а христианская церковь - как Невеста, которые стремятся к Браку, т.е. к взаимному соединению (откуда и определение христианских монахинь как невест Христовых), в том числе, например, в христианской трактовке "Песни песней" Соломона, изложенной в эротических терминах брачного языка, как иносказательного, фигурального, метафорического описания взаимной любви Иисуса Христа и Церкви: "Под символом чистой любви, какую выражают друг к другу таинственный жених и невеста, кн.Песнь Песней изображает ту высокую любовь, которою Христос Господь возлюбил Свою Церковь, и то пламенное стремление к соединению с Господом, котороя питает всякая душа истинно верующая и любящая Его" [БЭ 1990:612], и что подчеркивается Августином в связи со способами описания отношений между Христом и Церковью в Библии, где Христос интерпретируется как Жених, а Церковь - как Невеста, "когда апостол объясняет, например, слова, сказанные о муже и жене в книге "Бытия": "и будут двое одна плоть" (см. Быт.2:24). Вникните в объяснение апостола. – "Будут, говорит, двое одна плоть, и далее добавляет: "тайна сия велика". И чтобы кто не подумал тут о плотском соединении мужского и женского пола, добавляет: "я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (Ефес.5:31-32). Сообразно с этим нужно понимать и слова Евангелия: "и будут два одною плотью, так что они уже не двое, а одна плоть" (Мф.19:5-6)" [Августин 1997:10-11].

            Таким образом, в терминах брачного языка и в рамках формируемой им парно-комплементарной брачной модели Мира (Мир-как-Брачное Ложе) формулируются идеи гармонии и интеграции (типа инь - ян), единения и единства (типа мужское + женское), конъюнктивности (по формуле "и - и") и комплементарности (по формуле "нет одного без другого"), т.е. взаимозависимости и взаимодополнительности противоположностей, а сам брачный принцип сочетания и совокупления полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира.

            3. Язык родства: Мир-как-Семья

            В свою очередь, брачный язык, который описывает и интерпретирует Мир в терминах и категориях взимоотношения и взаимодействия между мужским и женским началами, отражая и обобщая при этом реальные брачные или сексуальные отношения между мужчинами и женщинами, в силу его собственной логики и его непосредственного пересечения с языком родства, которое отражает естественное пересечение отношений свойства и отношений родства, может быть трансформирован в язык родства, который описывает и интерпретирует Мир в терминах и категориях отношений родства, отражая и обобщая при этом реальные родственные или семейные отношения между людьми, и тем самым формируемая первым языком парно-комплементарная брачная модель Мира может быть преобразована в формируемую вторым языком патерналистскую модель Мира.

            Отсюда же следует сама возможность обратной трансформации языка родства в брачный язык, которая основана на непосредственном пересечении данных языков и  отражает естественное пересечение описываемых ими миров, т.е. сфер родственных и брачных отношений, как, например, в диалоге Гамлета с королем Клавдием: "Гамлет. Прощайте, дорогая мать! Король.Твой любящий отец, Гамлет. Гамлет. Моя мать; отец и мать - муж и жена; муж и жена - единая плоть, и поэтому - моя мать" ("Гамлет", Акт 4, Сцена 3) - в оригинале: "Hamlet. Farewell, dear mother. King Claudius. Thy loving father, Hamlet. Hamlet. My mother: father and mother is man and wife; man and wife is one flesh; and so, my mother", где Гамлетом таким образом акцентируется именно сексуальный аспект отношений короля с королевой, а не более предпочтительная для короля его отцовская социальная функция, т.е. функция правителя как отца для подданых (в том числе - и для Гамлета), и что, помимо этого, очевидно, также является реминисценцией приведенной выше библеййской формулировки: "Потому оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей: и будут два одна плоть" (Быт.2:24; Мф.19:5; Мк.10:7-8).   

            Патерналистская модель Мира формируется путем экстраполяции языка родства - первичного терминологического языка описания сферы или области родственных и семейных отношений - на другие миры и на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в терминах родства типа семья, родители, дети, отец, мать, сын, дочь, брат, сестра, старший, младший  и т.п., в результате чего, в предельном обобщении, весь Мир и все миры, в том числе - социальные отношения между правителем и народом, или религиозные отношения между Богом и людьми, интерпретируются в категориях родства и как отношения между родителями и детьми, а человеческий коллектив и все человечество в целом - как некая семья.

            В содержательном аспекте такая экстраполяция и последующая глобализация языка родства означает проецирование и индуцирование формулируемого им принципа патернализма на другие миры и на весь Мир как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

            Очевидно, именно вследствие естественного развития логики брачного языка и формулируемых им двоичных, парных, мужских и женских категорий типа ян-инь в рамках формируемой им парно-комплементарной брачной модели Мира  (Мир-как-Брачное Ложе), последнняя трансформируется в патерналистскую модель Мира (Мир-как-Семья), которая формируется языком родства, и, как таковая, активно эксплуатируется в древнекитайской политической философии и идеологии, где в терминах и категориях языка родства типа отец и сын, родители и дети, старшие и младшие, и в соответствии с формулируемым им патерналистским принципом описываются и интерпретируются отношения власти и управления между правителем (государем, императором), как отцом, и народом (подданными), как детьми, в государстве, как в семье, а также отношения между Небом - Тянь (полагаемым как основа любой власти в Поднебесной  - см. ниже) и самим правителем (государем, императором), как Сыном Неба - Тянь-цзы, в Мире, как это формулируется в древнекитайских источниках, начиная с "Шу-цзин": "Сын Неба - это отец и мать народа, и поэтому он является правителем всей Поднебесной" [ДФ 1972:107] и "Дао дэ цзин": "Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения людей. Он смотрит на народ как на своих детей" [ДФ 1972:129], а далее - в "Мо-цзы" : "Если рассматривать, откуда начинаются беспорядки, то оказывается, что беспорядки возникают оттого, что люди не любят друг друга. Слуга и сын непочтительны к государю и отцу" [ДФ 1972:192]; в "Гуань-цзы": "Все послушны правителю, как дети отцу, как семья ее главе, так как чувство долга и принципы поведения ясно определены" [ДФ 1973:19]; и в связи с этим в "Мэн-цзы": "Когда те, кто считается родителями народа, доводят простолюдинов до истощения, и они, трудясь упорно целый год, не могут прокормить своих родителей, да еще вынуждены брать в долг для выплаты налога, когда старики и дети вынуждены умирать голодной смертью, могут ли подобные люди считаться родителями народа?" [ДФ 1973:234-235].

            Именно на патерналистской модели Мира (Мир-как-Семья) и на формулируемом в ее рамках патерналистском принципе основана политическая философия Конфуция и строится вся конфуцианская теория государства, где семья в целом и родственные отношения между родителями и детьми, отцом и сыном, старшим и младшим в семье служат естественной моделью и одновременно полагаются как некий образец или идеал для политических отношений власти и управления между правителем (государем, императором) и народом (подданными) в государстве, откуда и следуют кофуцианские нормы взаимоотношений между ними и поведения тех и других, т.е. строгость и забота первых по отношению ко вторым, почтительность и уважительность вторых по отношению к первым, как это формулируется в конфуцианских источниках, например, в "Лунь-юй": "Цзиньский Цзин-гун спросил учителя об управлении государством. Кунь-цзы ответил: "Государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном" [ДФ 1972:160]; и поэтому: "Мало людей, которые будучи почтительны к родителям, и уважительными к старшим братьям, любят выступать против вышестоящих. ... Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям - это основа человеколюбия" [ДФ 1972:140-141]; причем: "Если вы будете в общении с народом строги, то народ будет почтителен" [ДФ 1972:144], а также в "Го-юй", где в рамках конфуцианской патерналистской модели государства и в терминах старших и младших собственно и формулируется так называемый порядок старшинства, т.е. сам принцип управления: "Низшие должны служить высшим, младшие - старшим; и в этом выражается порядок старшинства" [Го-юй 1987:30] и т.д.

            В древнекорейской традиции при посредстве языка родства и в рамках формируемой им патерналистской модели Мира отношения между государем, его вассалами и подданными в государстве трактуются как отношения между отцом, матерью и детьми в семье: "Государь - отец. Вассалы - любимая мать. А стало быть, подданные - малые дети; а если так считать, то подданых-то и любить" [Никитина 1982:17]; при том, что там же социальная иерархия и бюрократическая структура, государство и Мир в целом описывается и интерпретируется также в терминах и категориях старшего и младшего, тоже принадлежащих к языку родства, причем "каждый старший являлся младшим по отношению к следующему лицу, социально более значимому" и "последним звеном и вершиной этой пирамиды был государь" [Никитина 1982:12], т.е., очевидно, - как самый старший.

            Близкая патерналистская модель государства как семьи, где правитель - это отец, а народ - это дети, используется и в древнеиндийской политической идеологии, в том числе, например, в "Артхашастре", где воспроизводится традиционная патерналистская идея об отеческой заботе царя о подданных [см. История 1985:116], или, например, в надписях царя Ашоки, где тоже развивается патерналистская концепция царской власти, согласно которой царь относится к своим подданным, как отец - к своим детям: "Все люди - мои дети, и как своим детям я желаю, чтобы они обрели полное благо и счастье в этом мире и в другом мире, так  я желаю и всем людям", и при этом доверяет подданных своим чиновником, "как мать оставляет дитя на попечение испытанной няньке" [см. История 1985:117].

            Аналогичным образом и в древнеегипетской традиции, из трактовки фараона в терминах брачного языка как производителя существующего, т.е. как мужского, оплодотворяющего начала (см. выше), естественным образом следует его трактовка в терминах языка родства как родителя людей: "Он производитель существующего; он - Хнум, родитель людей" [История 1985:76-77], причем сам фараон рассматривается в древнеегипетской политической идеологии и как сын бога, как, например, Эхнатон, называющий себя сыном бога Атона [см. История 1985:75-76]  

            Патерналистская модель государства эксплуатируется также в древнеримской политической идеологии, где сенаторы именуются отцами - patres, откуда естественно следует, что народ - дети [см. Культура 1985:131], как это отражено и у Шекспира в "Кориолане", где Менений Агриппа говорит восставшим плебеям: "...А вы клянете как супостатов кормчих государства, отечески пекущихся о вас" ("Кориолан", Акт 1, Сцена1) - в оригинале: "who care for you like fathers", и где сенаторы именуются отцами: "...Но вот отцы-сенаторы идут" (в оригинале - старшими: "See, our best elders").

            Кроме того, у Шекспира патерналистская модель используется также в "Макбете", где Макбетом почти буквально воспроизводится конфуцианская патерналистская концепция государства: "Быть господином - дело короля, долг подданного - быть слугой и сыном" ("Макбет", Акт 1, Сцена 4) - в оригинале: "Your highness' part is to receive our duties; and our duties are to your throne and state children and servants", а также в "Короле Лире", где шут говорит королю Лиру, отдавшему власть своим дочерям: "...Ты из своих дочек сделал матерей для себя, дал им в руки розги и стал спускать с себя штаны" ("Король Лир", Акт 1, Сцена 4) - в оригинале: "...Thou madest thy daughters thy mothers: for when thou gavest them the rod, and put'st down thine own breeches", что представляет собой игру слов, основанную на трансформации терминологического языка родства в метафорический, моделирующий язык, и что означает превращение, так сказать, "биологических дочерей" короля Лира, т.е дочерей в буквальном, терминологическом смысле слова, в "социальных матерей" короля Лира, т.е. матерей в фигуральном, метафорическом смысле слова, в чем, собственно, и состоит коллизия трагедии.

            В "Тотеме и табу" Фрейд объясняет происхождение архаического тотемизма и позднейших монотеистических религий (в том числе и в первую очередь - иудаизма и христианства) в терминах и категориях родственных отношений между отцом и сыновьями, полагая при этом, что сама идея Бога возникает и формируется в результате обожествления некоего первобытного отца или праотца, обладающего монополией на власть и женщин в рамках семьи, рода или племени, и поэтому убитого и съеденного сыновьями, откуда, собственно, и следуют  запреты (табу) на убийство и инцест, которые, по Фрейду, составляют основу или начало культуры как таковой [см. Фрейд 1990:111-130; Маркузе 1995], а в другой работе, "Будущее одной иллюзии", Фрейд указывает, что "когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти последние чертами отцовского образа, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым тем не менее вручает себя как защитникам" [Фрейд 1990:112-113]. Несмотря на всю спорность этой теории Фрейда, здесь в любом случае очевидна попытка описания и интерпретации социальных отношений между вождем (правителем, управляющим) и племенем (народом, управляемыми), а также религиозных отношений между Богом и людьми, в терминах и категориях кровного родства между отцом (и вообще - родителями) и сыновьями (и вообще - детьми), т.е. в рамках патерналистской модели Мира, которая, с другой стороны, следует из базисной концепции Фрейда с положенным в ее основу принципом эротизма (Эроса) и пансексуальности (либидо), которые формулируются в терминах мужского и женского, т.е. посредством брачного языка и в рамках брачной модели Мира (см. выше).

            Согласно Фромму, в ветхозаветной иудаистскпой культуре социальные отношения власти и управления между царями, священниками, с одной стороны, и израильтянами, израильским народом, с другой, так же, как и религиозные отношения между Богом Саваофом и Израилем в целом, воспринимаются и осознаются как кровно-родственные отношения между Отцом и детьми, и, как таковые, вообще развиваются из отцовской власти и вообще - из патриархальной культуры, которая замещает более архаичную культуру матриархата с характерной для него аналогичной, родительской (но материнской) функцией государства [см. Фромм 1988:461-470].

            Действительно, в "Ветхом Завете" социальная, политическая функция власти и управления непосредственным и естественным образом развивается из биологической или физиологической функции отцов, родоначальников и патриархов, каковыми и являются отцы израильского народа и Израиля - Авраам, Исаак и Иаков (см.Быт.28:13; 32:9; Исх.3:6 и др.), которые тем самым представлены одновременно и как "биологические отцы", т.е. как отцы в буквальном, терминологическом смысле слова, и как "социальные отцы", т.е. как отцы в фигуральном, метафорическом смысле слова, и такое совмещение функций биологического и социального отцовства прослеживается в Библии вплоть до царя Давида, царская функция которого трактуется как отцовская функция: "И пришли все колена Израилевы к Давиду в Хеврон и сказали: вот мы - кости твои и плоть твоя" (2Цар.5:1; 1Пар.11:3). Соответственно, отношения между Богом Саваофом, создавшим Мир и людей, и управляющим Миром и людьми, тоже могут рассматриваться как отношения между Отцом и детьми, как, например, у пророка Исайи: "Только Ты - Отец наш; ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими. Ты, Господи, Отец наш" (Ис.63:16), и далее: "Но ныне, Господи, Ты - Отец наш" (Ис.64:8), или, например, у пророка Иеремии: "...Ибо Я - отец Израилю, и Ефрем - первенец Мой" (Иер.31:9), хотя надо признать, что в целом такая трактовка не характерна для иудаизма.

            Между тем, в "Новом Завете" и в христианстве вообще отношения между Богом и людьми уже непосредственно описываются и интерпретируются как отношения между Отцом и детьми, как это следует из слов самого Иисуса: "Да будете сынами Отца вашего Небесного" (Мф.5:45; Лк.6:35), а также: "Итак, будьте совершенны, как совершен Отец Небесный" (Мф.5:48), и, наконец, из самой молитвы: "Отче наш, сущий на небесах!" (Мф.6:9; Лк:11:2), причем Иисус, как человек или как Сын Человеческий, прямо называет Бога своим Отцом (см. Ин.14-17), а себя - Сыном Божьим: "Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя" (Ин.17:1). Такая трактовка человека Иисуса как Христа и Сына Божьего в принципе неприемлима ни для иудаизма, ни для ислама, где граница между Богом и человеком является абсолютной, и где поэтому отношения между Богом и людьми описываются и интерпретируются не в терминах и категориях кровного родства, т.е. как отношения между Отцом и детьми в рамках патерналистской модели Мира (как в христианстве), но в терминах и категориях политического управления, т.е. как отношения между Правителем (Царем, Законодателем или Господином) и народом (подданными, слугами или рабами) в рамках социоморфно-теократической модели Мира (см. об этом ниже), откуда и следуют обвинения Иисуса в богохульстве иудеями и иудейскими первосвященниками, с одной стороны: "И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! на что еще нам свидетелей? вот, теперь вы слышали богохульство Его! как вам кажется? Они же сказали в ответ: повинен смерти” (Мф. 26:63-66), и обвинения христиан в многобожии пророком Мухаммадом в "Коране", с другой стороны: "И сказали христиане: "Мессия - сын Аллаха. Эти слова в их устах похожи на слова тех, которые не веровали прежде. Пусть поразит их Аллах! А им было повелено поклоняться только единому Богу, помимо которого нет божеств" (9:30-31; см.также 4:169-170; 5:76-79 и др.).

            В "Философии религии" Гегель комментирует христианскую идею сочетания божественной и человеческой природы в Иисусе Христе, как  одновременно в Сыне Божьем и Сыне Человеческом следующим образом: "Христос называет себя Сыном Божиим и сыном человеческим; это следует понимать в прямом смысле слова. Арабы представляются друг другу как сыновья определенного племени; Христос принадлежит человеческому роду - это его племя. Христос также Сын Божий; истинный смысл этого выражения, истину того, кем был Христос для своей общины, можно истолковать также и следующим образом: все дети человеческие суть дети Божьи или должны сделать себя Божьими детьми и т.п." [Гегель 1977b:296]. По Николаю Кузанскому, "богосыновство есть вершина человеческой потенции" [Кузанский 1979:161], и "человечность восполнила таким образом в Иисусе Христе все слабости людей", а "поскольку его человечность – максимальная, она охватывает в себе потенцию человеческого вида целиком" [Кузанский 1979: 305], откуда следует, что Иисус Христос является Сыном Божьим именно как Сын Человеческий и как некий Совершенный или Идеальный Человек (т.е. полагается как идеал человека).    

            Таким образом, христианская идеология изначально строится на основе признания, так сказать, Божьего Отцовства, т.е. на подчеркнутой Гегелем идее о том, что все дети человеческие суть дети божьи, и, как таковая, формируется и формулируется как отрицание собственно кровно-родственных связей и как альтернатива традиционной иудаистской идеологии "крови и почвы", что следует из слов самого Иисуса: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир Я пришел принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его. Кто любит отца и мать, более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня" (Мф.10:34-38)

            Из христианской патерналистской модели Мира, согласно которой Бог есть Отец всех людей, Иисус Христос есть Сын Божий, и все люди суть дети Божьи, естественным образом следует идея о том, что все люди, как дети Божьи, - суть братья, т.е. идеология всеобщего братства и этика взаимной и равной братской любви, особенно характерная для раннего христианства (см. "Послания Апостолов") и для буржуазного протестантизма [см.Вебер 1990:311-317].

            Тем самым на основе христианской патерналистской модели Мира и формулируемой в ее рамках в терминах языка родства религиозной идеологии патернализма (Бог как Отец всех людей, и все люди как дети Божьи), формируется революционная, демократическая, эгалитарная политическая идеология фратернализма (братства), т.е. идея всеобщего братства как равенства всех людей перед Богом как Отцом и друг перед другом как братьев, которая по своему содержанию и форме является альтернативой и отрицанием традиционной, официальной, монархической или аристократической, политической идеологии патернализма, т.е. идеи отцовства (старшинства) как неравенства людей - отцов и детей, типа древнеримской патрицианской или древнекитайской конфуцианской идеологии (см. выше), которые формулируются в терминах родства (старшинства) и в рамках патерналистской модели Государства (Государство-как-Семья, Правитель-как-Отец, Народ-как-Дети).

            В частности, именно такого рода эгалитарная фратерналистская идеология универсально-равновеликой любви на основе равенства всех людей перед Небом, близкая по духу к христианской идее всеобщей братской любви, формулируется в моизме как альтернатива и отрицание официальной конфуцианской патерналистской идеологии  [см. ДФ 1972:175-211; История 1985:173-174]. 

            Это та самая идея всеобщего равенства людей, которая также выражена в терминах братства у Шекспира: "Арвираг. Брат, останься. Мы братья, правда ведь? Имогена. Все люди - братья. Но зачастую, знатностью кичась, себя возвысить хочет плоть над плотью, хоть после смерти все лишь прах" ("Цимбелин", Акт 4, Сцена 2) - в оригинале: "Arviragus. Brother, stay here. Are we not brothers? Imogen. So man and man should be; but clay and clay differs in dignity, whose dust is both alike".

            Как таковая, эгалитарная идеология фратернализма служит идеологией демократических революций, в том числе - Великой Французской революции с характерными для нее идеологемами и лозунгами типа "Свобода, Равенство, Братство", означающих замещение идей Короля-Отца и Народа-Детей  прежней, традиционной, монархической, патерналистской идеологии идеями Родины-Матери и Людей-Братьев [см. Клоссовски 1992:36-37], или Великой Октябрьской революции с характерными для нее идеологемами и лозунгами типа "Человек человеку - друг, товарищ, брат", направленных  против идей Царя-Батюшки (и Царицы-Матушки) прежней, традиционной, монархической, патерналистской идеологии. Впрочем, по Шпенглеру, картина мира (и души) в русской культуре изначально характеризуется именно эгалитарными, "горизонтальными" отношениями братского типа, а не иерархическими, "вертикальными" отношениями отцовско-сыновнего типа: "Отсутствие какой-либо вертикальной тенденции в русском жизнечувствовании проявляется и в былинном образе Ильи Муромца. Русский начисто лишен отношения к Богу-Отцу. Его этос выражен не в сыновней, а в исключительно братской любви, всесторонне излучающейся в человеческой плоскости. Даже Христос ощущается как брат. ...Вертикальная тенденция отсутствует в русских представлениях о государстве и собственности" [Шпенглер 1993:368], и это, по Шпенглеру, непосредственно выражается, в "прасимволе" русской культуры - "бесконечной равнине": "Русская безвольная душа, прасимволом которой предстает  бесконечная равнина, самоотверженным служением и анонимно тщится затеряться в горизонтальном братском мире" [Шпенглер 1993:489].

            В свою очередь, идеологема Родины-Матери и людей-детей восходит к идее Земли-Матери (Terra Mater), и тем самым опять-таки - к  архаической идее священного брака (иерогамии) Неба, как мужского начала, и Земли, как женского начала, т.е. их совокупления и оплодотворения Небом Земли, дающего начало жизни и всему сущему, которая формулируется  в рамках парно-комплементарной брачной модели Мира (см. выше), откуда следует идея Неба как Отца и Земли как Матери - Terra Mater  [см.Элиаде 1994:88-94], которая формулируется уже в рамках патерналистской модели Мира. Сюда же относятся представления о Небе (илиСолнце) и Земле (или Луне), как об Отце и Матери, т.е. - как о Космических Родителях, а также представления о Земле и о Природе вообще как о Матери и о людях  как о ее детях в мифологии и культуре инков [см. Эспинель-Суарес 1997:88-94], что определяет соответствующее отношение людей к земле, которое отражено также у Эсхила: "И детей не выдавайте, и милейшей сердцу из всех кормилиц – матери-Земли! Вы некогда на лоне благодатной младенцами играли; и она всю приняла обузу воспитанья, чтоб щитоносцев-жителей взрастить, чтоб верную в годину бедствий службу вы сослужили матери своей".

            Наряду с этим, однако, российская монархическая идеология патернализма впоследствии реконструируется официальной советской пропагандой, именующей Сталина Отцом народов, при том, что в начале войны (т.е. в экстремальной ситуации) Сталин обращается к народу как к братьям и сестрам, а родительские функции в этот период берет на себя Родина-Мать. Характерно, что в советской идеологии в терминах и категориях братства и в рамках фратерналистской модели Мира описываются и интерпретируются отношения между советскими республиками: "15 республик - 15 сестер", причем, с другой стороны, и в то же время русский народ определяется как старший брат, что представляет собой противоречивое совмещение двух логически противоположных и взаимно исключающих значений равенства (братства) и иерархии (старшинства), и что используется также Оруэллом в "1984" как наименование гипотетического верховного правителя - Старший Брат (Big Brother) - некоего тоталитарного общества типа Братства (Brotherhood) с его идеологией "олигархического коллективизма". Идеологема старший брат  (именно как идеологема) по самой своей природе внутренне противоречива и парадоксальна приблизительно так же, как трансформация седьмой заповеди о всеобщем равенстве животных в "Скотном дворе" того же Оруэлла - "Все животные равны, но некоторые животные равны более, чем другие" ("Аll animals are equal, but some animals are more equal than others"), или так же, как сама идея принцепса - "первого между равными" ("primus inter pares") - в римской политической идеологии периода принципата, что само по себе ознаменовывает конец демократии и республики, и начало диктатуры и империи (тут уж приходится выбирать между равенством и первенством, и выбор обычно делается в пользу второго), т.е. оозначает переход от горизонтальных, братских отношений равенства к вертикальным, отцовско-сыновним отношениям иерархии, в терминологии Шпенглера (см. выше).

            Таким образом, в терминах языка родства и в рамках формируемой им патерналистской модели Мира (Мир-как-Семья) формулируются логически противоположные и противоречивые, т.е. взаимоисключающие и альтернативные, идеи первенства (старшинства) и равенства (братства), используемые, соответственно, в монархическо-аристократической и в эгалитарно-демократической идеологиях, а в целом здесь формулируется общая идея единства или интеграции (всеобщего родства или единой семьи), которая окончательно преодолевает идею дуализма, все еще присутствующую в генетически связанной с данной моделью, предыдущей, парно-комплементарной брачной модели Мира (Мир-как-Брачное Ложе), и сам принцип патернализма полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира.

            4. Язык политики: Мир-как-Государство

            Между тем, если государство и весь Мир в целом могут описываться и интерпретироваться в терминах и категориях языка кровного родства и в рамках формируемой им патерналистской модели Мира (Мир-как-Семья), то, в свою очередь, и сама семья, и весь Мир в целом также могут описываться и интерпретироваться в терминах и категориях языка политического управления и в рамках формируемой им социоморфной модели Мира (Мир-как-Государство). Например, после убийства Полония Гамлет, описывая и интерпретируя Мир в социально-политических терминах, тем самым  использует в функции моделирующего языка именно социальный или политический язык: "Но небеса велели, им покарав меня и мной его, чтобы я стал бичом их и слугою" ("Гамлет", Акт 3, Сцена 4) - в оригинале: "But heaven hath pleased it so, to punish me with this and this with me, that I must be their scourge and minister" (идея инструментальности человеческой воли и людей в целом, которая также выражена в приведенном отрывке, будет рассмотрена ниже в рамках демиургической технической модели Мира, формируемой ремесленным языком).

            Здесь мы уже имеем дело с социоморфной теократической моделью Мира, которая формируется путем экстраполяции языка политики или политического языка - первичного терминологического языка описания социума и социальной системы - на другие миры или на весь Мир (глобализация), т.е. посредством их описания в социально-политических терминах типа государство, власть, управление, подчинение, контроль, иерархия, правитель, подданный, господин, раб, хозяин, слуга и т.п., и согласно которой, в предельном обобщении, Мир - это Государство или Царство, Небо или Бог - Верховный Правитель или Царь, а люди - подданные или рабы  (Неба или Бога).

            В содержательном аспекте, данная экстраполяция и последующая глобализация политического языка представляет собой и означает проецирование и индуцирование формулируемого им политического  принципа управления на другие миры и на весь Мир как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира.

            Как таковая, указанная экстраполяция социально-политического языка и формируемая последним социоморфная модель Мира находятся в основе теократической идеологии и истории, где, по определению Коллингвуда, боги "мыслятся по аналогии с земными властителями - они направляют действия царей и вождей точно так же, как последние управляют действиями своих подданных; земная иерархическая система власти переносится вверх с помощью определенной экстраполяции" и где "вместо иерархического ряда: подданный - чиновник низкого ранга - чиновник высокого ранга - царь, - мы имеем другой ряд: подданный - чиновник низкого ранга - чиновник высокого ранга - царь - бог" [Коллингвуд 1980:16].

            Иными словами, социоморфно-теократическая модель Мира, формируемая социально-политическим языком, находится в основе религиозных систем, как систем именно теократических, и вообще - религий, как таковых, которые собственно и строятся на идее теократии, как "боговластия", т.е. на  классической идее Бога именно как Господа или Правителя, что само по себе знаменует начало религии в строгом смысле слова, где, по словам Фрейденберг, "низший член общества смотрит снизу вверх на "владыку", "господина", на высшего члена", причем "в религиях всех народов имя "бог" и само слово "бог" значит "господин". Ваал и Бел - у вавилонян, Адонай - у евреев, Адонис - у греков" и т.д. [Фрейденберг 1978:111-112; см. также Гамкрелидзе-Иванов 1984:480-481 и след.]; в том числе, по замечанию Гегеля, "иудейская, а затем также и магометанская религии понимают бога как господа и по существу только как господа" [Гегель 1974:267].

            В результате экстраполяции социально-политического языка на Мир  и в рамках формируемой им таким образом социоморфной теократической модели Мира реальная социальная система трансформируется из системы "автономной" в систему "гетерономную", если использовать социологическую терминологию Вебера [см. Вебер 1990:518-519], поскольку  интегрируется в качестве подсистемы в некую виртуальную квазисоциальную систему высшего уровня - Мировое, Космическое или Вселенское Государство, управляемое неким Верховным Правителем и Законодателем (Богом или Небом). Это обусловливает промежуточную позицию реальных правителей (как Божьих слуг, служителей, или, возможно даже как чиновников), выполняющих медиативную функцию посредников между Богом и народом  в данной тео-бюрократической космо-политической иерархической структуре типа "Бог - Правитель - Народ", где Бог управляет Народом при помощи и через посредство избранного или назначенного им правителя, т.е. где Бог управляет Правителем, а Правитель управляет Народом, и, в силу транзитивности отношения управления - Бог управляет Народом, причем отношения между Богом и Правителем, с одной стороны, и отношения между Правителем и Народом, с другой стороны, трактуются как пропорциональные: Бог так же относится к Правителю, как Правитель относится к Народу, что может быть выражено формулой аналогии  "Бог : Правитель :: Правитель: Народ". При этом данная общая трехчленная теократическая схема может интерпретироваться также как структура, где Бог и Правитель совместно управляют Народом (откуда следует возможное отождествление Правителя с Богом, т.е. его обожествление), или как структура, где Бог единолично управляет и Правителем, и Народом (которые трактуются как Слуги Бога). Отсюда следуют также традиционные архаические представления о божественном или сакральном источнике, основе, природе или сущности государства (как Божественного порядка), власти (как власти от Бога) и самих носителей власти - как Посланников, Избранников, Помазанников, Представителей или Заместителей Бога, вплоть до их отождествления с самим Богом, т.е. их обожествления, сакрализации, а также вполне реальный архаический синкретизм царской и жреческой функций, т.е. совмещение духовной (религиозной) и  светской (гражданской) власти в лице царей-жрецов, генезис института которых детально описан Фрэзером в "Золотой ветви" в свете его же теории сакрального происхождения царской власти и в связи с архаическими представлениями о воплощении Бога в правителях [см. Фрэзер 1980:18-19 и след.]. Идея теократии, боговластия или божественного управления, формулируемая в терминах социально-политического языка и в рамках формируемой им социоморфно-теоктратической модели Мира, с одной стороны, служит идеологическим обоснованием необходимости существования институтов управления и носителей власти, а также самой власти и самого государства, что отражается также в идее божественности правителей, и тем самым направлена на укрепление авторитета власти и государства в целом, а, с другой стороны, служит идеологическим обоснованием  существующего положения дел или вещей и необходимости сохранения статуса-кво в самом государстве, а также идеологическим оправданием государственной политики, ответственность за которую в ряде случаев, когда это требуется, снимается с себя реальными правителями и переносится на Бога, как на Подлинного Верховного Правителя Мира.

            Как таковые, социально-политический язык и формируемая им социоморфно-теократическая модель Мира используются в той или иной мере практически во всех архаическиих идеологиях  (включая ассирийскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, китайскую, греческую, римскую) и традиционных религиях (включая индуизм, буддизм, иудаизм, христианство, ислам).

            В частности, социоморфно-теократическая модель Мира (Мир-как-Государство), эксплуатируется в том числе и в древнекитайской политической философии, конкурируя таким образом с рассмотренной выше традиционной китайской патерналистской моделью Мира (Мир-как-Семья), связанной, в свою очередь с базовой китайской парно-комплементарной брачной моделью Мира (типа инь-ян), и, в частности, - в конфуцианской теории государства, где основными компонентами являются Небо, Правитель (Государь, Император) и Народ; при этом Небо (Тянь) трактуется как создавшая Мир и управляющая Миром высшая сила, которая избирает или назначает Правителя как Сына Неба (Тянь-цзы), передавая последнему право на управление в виде небесного мандата (тянь-мин) и тем самым поручая ему управлять народом (от своего имени): "Небо порождает людей. Но они без правителя затевают смуту. И тогда Небо ставит им государя, чтобы навести порядок" |Этика 1988: 280], или: "Правление должно исходить от Неба и следовать ему, чтобы получить его дарование" [ДФ 1973:104], при том, что и в дальнейшем Небо продолжает управлять Народом и Поднебесной в целом при помощи и через посредство избранного или назначенного им Правителя, что, впрочем, формулируется еще в доконфуцианских источниках "Шу-цзин" и "Ши-цзин" [см. КСУ1987:68]. В частности, в "Ши-цзин" говорится, что "Чжоу издревле в своей управляли стране, новый престол им небесною волею дан" [ДФ 1972:235], и поэтому там же в "Оде засухе" Небо именуется царем небесным и небес великих вышним государем  [см. ДФ 1972:93-95] и, как таковое, представляется верховным владыкой, с которым мог вступать в контакт только правитель (Сын Неба), но не подданные  [см. ДФ 1972:307]. Аналогичная трактовка содержится и в других древнекитайских источниках, например, в императорских указах: "Ван сказал:"Ши Кэ! Величавым ванам Вэню и У был ниспослан небесный мандат и они распространили свою власть на четыре стороны света", или: "Ван сказал:"Цян-бо! Мои величественные предки Вэнь-ван и У-ван получили небесный приказ. Твои дед и отец сумели помочь прежним ванам в претворении великой воли Неба" и т.д. |Этика 1988:67]. 

            В соответствии с этим, именно Небо, а не государь, распоряжается дальнейшей передачей власти над Поднебесной, и при нарушении нормального династийного наследования власть не отбирается людьми у правителя, а возвращается Небом предопределенному им лицу, как подлинному Сыну Неба - так называемая смена мандата (гэ-мин) [см. КСУ 1987:70], как об этом сказано, например, в трактате "Мэн-цзы": "Ван Чжан спросил: "Было ли, что Яо передал Поднебесную Шуню? Мэн-цзы ответил: "Нет, Сын Неба не мог передать Поднебесную другому". Ван Чжан сказал: "Однако Шунь ведь имел под своим управлением Поднебесную. Кто же ее дал ему?" "Небо дало ему",- отвечал Мэн-цзы. Ван Чжан спросил: "Если Небо дало ему, то выразило ли это через настойчивые повеления?" Мэн-цзы ответил: "Нет. Небо не говорит. Оно выразило это через личное поведение и деятельность Шуня" и т.д. [ДФ 1972: 240-241]. В итоге, избрание и смещение правителей, установление и смена династий описывается как проявление воли Неба, которому, как Верховному Правителю Поднебесной и поэтому - как Подлинному Субъекту человеческой деятельности, приписываются все политические события и действия людей, что отражено в древнекитайских мифах, где, например, Небесный Владыка приказывает иньскому князю Тану напасть на столицу Ся: "Династия Ся пришла в полный упадок. Иди напади на нее" [Юань Кэ 1987:344-345], или где Небо направляет чжоусского князя У-вана против Инь: "Небо решило покарать Инь и утвердить Чжоу" [Юань Кэ 1987: 350], и т.д. 

            В пояснениях к сочинению Конфуция "Чуньцю" китайская идея теократии формулируется и комментируется следующим образом: "Если страна утрачивает дао и клонится к упадку, то Небо сначала посылает бедствия и дурные предзнаменования, дабы предупредить людей и побудить тех, кто не дает  оценки своим поступкам заняться их оценкой,  а также порождает различные привидения и творит чудеса, дабы устрашить и уберечь людей от дурных поступков, и если после этого люди не изменяют своего поведения, то Небо уничтожает эту страну" [Антология 1969:240].

            Кроме того, согласно древнекитайской теократической концепции власти, управление правителем (государем, императором), как Сыном Неба, своими подданными (народом, людьми) по санкции и по воле Неба интерпретируется как замена Неба (Дай Тянь) и как продолжение работы Неба (Тянь Гун), т.е. Правитель, как заместитель или представитель Неба на Земле и как посредник между Небом и Землей, должен "заменять Небо и управлять всем сущим": "Небо ставит государя для Поднебесной. Ставший государем заменяет людям Небо и распространяет повсюду совершенное правление. Он непременно должен заставить людей и все сущее расти и развиваться как положено и довести совершенство своего правления до предела. После этого он может, взирая вверх, ответствовать милосердным велениям Неба" [Этика 1988:283], а в свою очередь, деятельность подданных-чиновников и работа всего государственного бюрократического аппарата интерпретируется как замена труда императора (в соответствии с общей доктриной "недеяния" правителя - см. об этом ниже): "Принять от Сына Неба заботы по управлению государством и оказывать ему помощь в десяти тысячах казусов - это и есть задача заменяющего Небо и императора труда подданного" [Этика 1988:288], т.е. таким образом посредством последовательной замены труда вышестоящего нижестоящими здесь выражается отмеченная выше транзитивность и пропорциональность отношених управления в в тео-бюроктратической квазисоциальной структуре "Небо - Правитель - Народ", где Небо так же относится к Правителю, как Правитель - к Народу (в соответствии с формулой аналогии "Небо:Правитель :: Правитель:Народ"). 

            Медиативная функция правителя (государя, императора), Сына Неба, как посредника  между Небом и людьми, Поднебесной, Землей, в целом, обусловливает отмеченный выше вполне реальный и типичный для теократических систем синкретизм царской и жреческой функций - китайский император является в то же время верховным жрецом Поднебесной, который обладает исключительным, монопольным правом  на непосредственный контакт и коммуникацию с Верховным Властителем - Небом (включая молитвы и жертвоприношения), как это подчеркивается, например, в "Сюнь-цзы": "Право совершать жертвоприношение Небу принадлежит лишь Сыну Неба" [ДФ 1973:176], и вообще - особую, промежуточную позицию правителя между Небом и Землей, что тем самым служит основой для возможного последующего обожествления или сакрализации личности государя, императора, в древнекитайской политической идеологии (культ Сына Неба).

            Это точка зрения, так сказать, имперской, конфуцианской идеологии, подчеркивающей особый статус Правителя как Заместителя или Представителя Неба на Земле, который назначается или избирается по воле Неба, как Сын Неба, и в дальнейшем осуществляет данную ему Небом власть, управляя от его имени (или, возможно, даже совместно с Небом) подданными, народом, людьми как слугами Неба, в отличие от точки зрения эгалитарной, моистской идеологии, согласно которой только Небо является Единым и Подлинным Правителем, и единолично управляет всеми людьми, включая и государя или императора, которые суть только слуги Неба: "Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди - слуги Неба" [ДФ 1972:180].

            Так или иначе, в древнекитайской социморфной теократической картине Мира Небо мыслится одновременно источником власти и субъектом управления, и как таковое представляется Верховным или Высшим Правителем, управляющим народом и государством (Поднебесной), людьми и Землей в целом. 

            По мнению Вебера, конфуцианство вообще есть не что иное как религия "упорядочивающего мир бюрократа" [Вебер 1994:176]. Помимо прочего, это свидетельствует о том, что изначальными пользователями социально-политического языка, как моделирующего языка, и изначальными носителями социоморфно-теократической модели Мира (Мир-как-Государство) с формулируемыми в ее рамках идеями власти, управления, контроля, иерархии и т.п., являются чиновники (как сословие или социальная группа), для которых социально-политический язык как язык управления или администрирования и формируемая им социоморфно-теократическая модель служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира, так же, как. военный язык и формируемая им дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы) служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для воинов (как для сословия или социальной группы), которые, соответственно являются изначальными пользователями и носителями данного языка и данной модели. Иными словами, если чиновник (как homo politicus) будет описывать и интерпретировать другие миры или весь Мир, то он будет делать это скорее всего в терминах и категориях политического языка, т.е. своего собственного, операционального, профессионального языка, который служит для него  ключевым моделирующим языком (как язык Чиновника), и в рамках формируемой им социоморфной теократической модели, которая служит для него  и базовой моделью Мира (как модель Чиновника)

            Такого рода социоморфная картина Мира воспроизводится и в древнеримской политической философии и, в частности, в концепции стоиков (Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет), где весь Мир, т.е. Космос или Вселенная, описывается и интерпретируется как Великий Полис (Космополис), Естественное Государство или Общая Республика богов и людей, где боги - суть управляющие (как правители и законодатели), а люди - суть управляемые (как подданные или граждане), как это формулируется, в том числе - Эпиктетом, согласно которому самое великое во Вселенной - это система, включающая богов и людей, где люди приобщены к богам через посредство логоса (разума) и где отдельно взятый человек уже не человек, ибо он - часть Полиса богов и людей, а также часть маленького полиса, подражающего большому, и поэтому должен трудиться на отведенном ему посту на благо целого и т.д. [см. Культура 1985:81 и след.]; Сенекой, согласно которому в Великой Республике Мира человек должен повиноваться богу и его законам: "Мы рождены под единодержавной властью: повиноваться богу - вот в чем свобода наша" [Антология 1969:516], откуда следует "что моя родина - весь мир" и "что во главе его стоят боги" [Антология 1969:518], т.е. - идеология космополитизма и идея Мирового Государства, интегрирующего все прочие, реальные государства, т.е. государства в буквальном, терминологическом слова, как гетерономные системы (см. выше): "Мы должны представить в воображении своем два государства: одно, которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое - это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только определенной группы их "[Антология 1969:507]; и Марком Аврелием, согласно которому все люди должны подчиняться законам Мирового Государства или Града, как его граждане: "Если духовное начало у нас общее, то общим будет и разум, в силу которого мы являемся существами разумными. Если так, то и разум повелевающий что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен род человеческий?" [Антология 1969:520].  

            По Цицерону, который развивает данную социоморфную стоическую доктрину в трактате "О законах", Мир представляет собой Единую Гражданскую Общину  богов и людей, объединенных общим законодательством (правом) и общей властью (империем): "И вот, так как лучше разума нет ничего, и он присущ и и человеку, и божеству, то первая связь между человеком и божеством - в разуме. Но если общим для божества и человека является разум, то этот разум им свойственный, должен мыслить правильно, а так как разум есть закон, то мы, люди, должны считаться связанными с богами также и законами. Далее между теми, между кем существует общность в виде закона, существует и общность в виде права. А те, у кого закон и право общие, должны считаться принадлежащими к одной и той же гражданскохй общине. Более того, если они повинуются одним и тем же империю и власти, то они в еще большей степени повинуются небесному распорядку, божественной мысли и предержащему божеству, так что весь этот мир следует рассматривать как единую гражданскую общину богов и людей" [Цицерон1966:112]. Следуя этой логике, Цицерон далее формулирует идею божественного управления Миром, т.е. по существу - идею теократии: "Итак, пусть граждане будут с самого начала убеждены в том, что над всем владычествует и всем правят боги, что все совершается по их решению и воле" [Цицерон1966:114], и далее развивает тезис об универсальности империя (от лат. imperium - "власть", "совокупность прав царя"), т.е. власти, господства, управления, как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, который распространяется им на все миры, включая определенные предметные области и разные онтологические уровни: от семьи и государства - до природы и Вселенной, и тем самым - на весь Мир: "...Ничто так не соответствует праву и естественному порядку, как империй, без которого не могут держаться ни дом, ни гражданская община, ни народ, ни человечество в целом, ни вся природа, ни сама вселенная. Ибо и вселенная повинуется божеству, и ему покорны и моря, и суши, и жизнь людей подчиняется велениям высшего закона" [Цицерон1966: 133-134], а в другом трактате Цицерона "О государстве" этот универсальный принцип империя распространяется в том числе и на самого человека, т.е. на его внутренний, психо-физический мир, который также описывается в социально-политических терминах власти, господства и управления: "Разве мы не видим, что всем лучшим людям владычество даровано к вящей пользе слабых? Почему же бог повелевает человеком, душа - телом, разум - похоть, гневом и другими порочными частями той же души?" [Цицерон1966:65], при том, что "если в душах людей будет царский империй, то это будет господство одного начала, то есть мудрости (ведь это лучшая часть души)" [Цицерон1966:28]. Эта римская идея человека как государства отражена и у Шекспира в "Юлии Цезаре": "Наш разум и все члены спорят, собравшись на совет, и человек похож на маленькое государство, где вспыхнуло междоусобье" ("Юлий Цезарь", Акт  2, Сцена 1) - в оригинале: "And the state of man, like to a little kingdom, suffers then the nature of an insurrection". И здесь, как и в предыдущих случаях принцип организации определенного мира, т.е. предметной области или онтологического уровня, здесь - социума или социальной системы, а именно - принцип власти, управления, господства проецируется и индуцируется на все миры и на весь Мир посредством экстраполяции и глобализации социально-политического языка, и тем самым возводится в некий всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира, из которого уже как из универсального закона дедуцируются и таким образом обосновываются положения дел во всех других мирах, как его частные следствия или проявления.

            Такого же рода социоморфно-империалистическая модель Мира, основанная на глобализации языка политики и на распространении формулируемого им принципа управления на все миры и на весь Мир, как всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира, используется Улиссом в целях идеологического оправдания и обоснования необходимости существования власти и единоначалия в "Троиле и Крессиде" Шекспира: "Единства грекам не хватает. Смотрите, как стоят палатки наши: раскиданно, открыто, в беспорядке – таков же беспорядок и в умах. …На небесах планеты и Земля законы подчиненья соблюдают, имеют центр, и ранг, и старшинство, обычай и порядок постоянный. И потому торжественное солнце на небесах сияет, как на троне, и буйный бег планет разумным оком умеет направлять, как повелитель распределяя мудро и бесстрастно добро и зло. Ведь если вдруг планеты задумают вращаться самовольно, какой возникнет в небесах раздор! Какие потрясенья их постигнут! Как вздыбятся моря и содрогнутся материки! И вихри друг на друга набросятся, ломая и раскидывая злобно все то, что безмятежно процветало в разумном единенье естества. О, стоит лишь нарушить сей порядок, основу и опору бытия – смятение, как страшная болезнь, охватит все, и все пойдет вразброд, утратив смысл и меру. Как могли бы, закон соподчиненья презирая, существовать науки и ремесла, и мирная торговля дальних стран, и честный труд, и право первородства, и скипетры, и лавры, и короны. Забыв почтенье, мы ослабим струны – и сразу дисгармония возникнет. Давно бы тяжко дышащие волны пожралки сушу, если б только сила давала право власти; грубый сын отца убил бы, не стыдясь нимало; понятия вины и правоты – извечная забота правосудья – исчезли бы и потеряли имя. И все свелось бы только к грубой силе, а сила – к прихоти, а прихоть – к волчьей звериной алчности, что пожирает в союзе с силой все, что есть вокруг, и пожирает самое себя. …Когда закона мы нарушим меру, возникнет хаос. Пренебреженье к этому закону ведет назад и ослабляет нас. Вождю не подчиняется сначала его помощник первый, а тому - ближайший; постепенно, шаг за шагом, примеру высших следуют другие, горячка зависти обуревает всех, сверху донизу" ("Троил и Крессида", Акт 1, Сцена 3) - в оригинале: "The specialty of rule hath been neglected: and, look, how many Grecian tents do stand hollow upon this plain, so many hollow factions. ...The heavens themselves, the planets and this centre observe degree, priority and place, insisture, course, proportion, season, form, office and custom, in all line of order; and therefore is the glorious planet Sol in noble eminence enthroned and sphered amidst the other; whose medicinable eye corrects the ill aspects of planets evil, and posts, like the commandment of a king, sans cheque to good and bad: but when the planets in evil mixture to disorder wander, what plagues and what portents! what mutiny! What raging of the sea! shaking of earth! Commotion in the winds! frights, changes, horrors, divert and crack, rend and deracinate the unity and married calm of states quite from their fixure! O, when degree is shaked, which is the ladder to all high designs, then enterprise is sick! How could communities, degrees in schools and brotherhoods in cities, peaceful commerce from dividable shores, the primogenitive and due of birth, prerogative of age, crowns, sceptres, laurels, but by degree, stand in authentic place? Take but degree away, untune that string, and, hark, what discord follows! each thing meets in mere oppugnancy: the bounded waters should lift their bosoms higher than the shores and make a sop of all this solid globe: strength should be lord of imbecility, and the rude son should strike his father dead: force should be right; or rather, right and wrong, between whose endless jar justice resides, should lose their names, and so should justice too. Then every thing includes itself in power, power into will, will into appetite; and appetite, an universal wolf,  so doubly seconded with will and power, must make perforce an universal prey, and last eat up himself. ...This chaos, when degree is suffocate, follows the choking. And this neglection of degree it is that by a pace goes backward, with a purpose It hath to climb. The general's disdain'd by him one step below, he by the next, that next by him beneath; so every step, exampled by the first pace that is sick of his superior, grows to an envious fever of pale and bloodless emulation".

            Экстраполяция языка политики на другой определенный мир, например, на сферу любовных отношений, отражена у Шекспира в игре слов, основанной на контекстуальной метафоризации термина подданый (subject) в "Ричарде III": "Король Ричард. Властитель я, но подданный ее. Королева Елизавета. Ей, подданной, противна эта власть" ("Ричард III", Акт 4, Сцена 4) - в оригинале: "King Richard III. Say, I, her sovereign, am her subject love. Queen Elizabeth. But she, your subject, loathes such sovereignty"; и в игре слов, основанной на аналогичной контекстуальной метафоризации термина слуга (servant), а также на отмеченной выше транзитивности отношений управления, в "Двенадцатой ночи": "Оливия. Как ваше имя? Виола. Цезарино был назван ваш слуга. Оливия. Вы мой слуга? ...Вы служите Орсинио, не мне. Виола. Он служит вам, а я служу ему. И, стало, быть, я ваш слуга покорный"  ("Двенадцатая ночь", Акт 3, Сцена 1) - в оригинале: "Olivia. What is your name? Viola. Cesario is your servant's name, fair princess. Olivia. My servant, sir! ...You're servant to the Count Orsino, youth. Viola. And he is yours, and his must needs be yours: your servant's servant is your servant, madam".
            Формулируемый социально-политическим языком принцип империализма (от термина империй) и следующая из него идея теократии в рамках данной древнеримской социоморфно-теократической, или, точнее, социоморфно-империалистической модели Мира (Мир-как-Государство) определяет не только собственное содержание римского общественного сознания и официальной римской политической идеологии, как сознания и идеологии империалистического и теократического типа, но и само реальное общественное бытие, социальную практику и государственную политику Рима, о чем свидетельствует, в частности, типичный для подобных систем синкретизм царской и жреческой функций, т.е. совмещение светской (гражданской) и духовной (религиозной) власти в одном лице, начиная с основателя Рима и первого римского царя Ромула, отправляющего обязанности верховного жреца, которые в дальнейшем, при Республике переходят к верховному понтифику (pontifex maximus) и к так называемому "царю священнодействий" (rex sacrorum) [см. Культура 1985:132-133;151-152], и, наконец, при окончательном разделении царской и жреческой функций, - к специализированному государственному институту авгуров, т.е. профессиональных жрецов, интерпретирующих и истолковывающих знамения и предзнаменования, подаваемых Риму и римскому народу богами (в первую очередь и главным образом - Юпитером, Верховным Правителем Рима и Мира, Царем богов и людей) в форме небесных явлений  (молний, полета птиц и др.) и выражающих волю богов относительно того или иного события, в чем, собственно, и состоит способ божественного управления Римским Государством, в частности, и Мировым Государством, в целом [см. Культура 1985:132 и след.]. Существенная и в ряде случаев ведущая роль авгуров и совершаемых ими авспиций (процедур расшифровки божественных знамений и распознавания воли богов) в государственной политике и социальной практике Рима подчеркивается Цицероном в трактате "О законах": "...Государственные авгуры, истолкователи воли Юпитера Всеблагого Величайшего, на основании знамений и авспиций да узнают грядущее. ...Тем, кто будет ведать делами войны и делами народа, да возвещают они об авспициях, а те да повинуются им. ...И все, что авгур объявит неправильным, запретным, порочным, зловещим, да не будет выполнено, и свершено; кто ослушается, да ответит головой" [Цицерон1966:116; см. и след.], а в другом трактате Цицерона "О природе богов", в котором тоже развивается стоическая идея Мира как Общей Республики  богов и людей, где боги правят людьми, в частности, утверждается, что подаваемые богами знаки - явное доказательство их бытия, и если знаки толкуются неправильно, то виноваты не боги, а люди; причем Рим превосходит всех своей религией и культом богов, своим уважением к авспициям,  а Миром в целом управляет верховное великое божество - Юпитер, отец богов и людей, управитель и устроитель всех вещей, чтимый всеми народами, и т.д. [см. Культура 1985:164-166] .

            Как было сказано выше, именно в этой виртуальной, квазисоциальной, однонаправленной и естественно-знаковой по форме коммуникации между богами и людьми через посредство царей-жрецов, царей священнодействий, верховных понтификов или государственных авгуров и состоит способ божественного управления Римским Государством, в частности, и Мировым Государством, в целом (которые, очевидно, отождествлялись в силу римской экспансии), осуществляемого Юпитером, как Верховным Правителем, Законодатеелм и Царем (Rex) Рима и Мира, и именно это определяет сущность данной римской социоморфной теократическо-империалистиической модели Мира - по замечанию в этой связи Дюмезиля, "небесный бог Юпитер - прежде всего rex, невидимый rex, который при любом политическом режиме (reges, consules или их заместители) гарантирует существование Города, основанного по его изначальным знамениям, и направляет его политику знамениями на случай" [Дюмезиль 1986:113].

            Таком образом, социально-политический язык, который формулирует принцип империализма (от лат.imperium - "власть", "совокупноть прав царя" - см. выше), т.е. принцип власти, господства, управления, и который распространяет этот принцип посредством экстраполяции и глобализации на все миры (от человека, где душа управляет телом, а разум управляет страстями, и социума, где господа управляют рабами, а правители управляют народом, до Мира, где Рим и римляне управляют другими странами и народами, а боги управляют самим Римом и всем Миром), формирует официальную  базовую римскую социоморфную империалистическую модель Мира (Мир-как-Государство), и как таковой служит официальным ключевым моделирующим языком римского империализма и римской экспансии, т.е. идеологическим языком обоснования мирового господства Рима и установления Римского Мирового Порядка (Pax Romana).

            Однако наиболее типичной теократической системой является Израиль в ветхозаветном описании и интерпретации, где теократическая модель Мира и сама идея теократии изначально заложены  в основу общественного сознания и идеологии иудаизма, определяя при этом также общественное бытие и практику, включая законодательство, правосудие, политику, социальную структуру и государственные институты (первосвященников, судей, царей и др.).

            Так, в период исхода евреев (из Египта) израильская теократия управляется Богом Саваофом (Яхве, Иеговой), как Верховным Правителем и Царем, через посредство непосредственно избранного и посланного им вождя и пророка Моисея (см. Исх.3:7-18; 4:28-31 и след.), который соответственно осуществляя данную ему Богом власть, управляет израильским народом, всей его жизнью и деятельностью, говоря с ним как пророк от имени Бога, как, например, в следующих ситуациях: "Как повелел Господь Моисею, так и сделали сыны Израилевы все сии работы" (Исх.39:42); или: "По указанию Господню останавливались, по указанию Господню отправлялись в путь: следовали указанию Господню по повелению Господню, данному через Моисея" (Чис.9:23); или: "И пошли войною на Мадианитян, как повелел Господь Моисею, и убили всех мужеского пола" (Чис.31:1-7). В последнем случае Бог Саваоф выполняет также функцию Военного Вождя или Верховного Военачальника (как Господь Воинств), который инициирует войны и командует военными действиями своего избранного народа - евреев, как своей армией или воинами, в их войнах против врагов, других народов - Аммонитян, Амаликитян, Мадианитян, Моавитян, Филистимлян, Амореев, Хананеев, Ферезеев и др., что само по себе является обязательной составляющей царской функции и было рассмотрено в связи с военным языком и в рамках  формируемой им милитаристской  модели Мира (см. выше). Говоря иначе, Моисей, как пророк Бога и как Божий служитель, выполняет функцию посредника в этой квазисоциальной коммуникации  между Богом-адресантом (Царем) и народом-адресатом, в чем собственно и состоит его пророческая функция, как и функция пророчества и пророков вообще, говорящих с людьми от имени Бога, т.е. передающих слова Бога людям (см. Исх.4:10-16; Втор:18:15-19).

            Именно через посредство вождя-пророка Моисея Бог Саваоф заключает с израильтянами так называемый Завет, который описывается и интерпретируется как своего рода общественный договор  между правителем и народом: "Все вы сегодня стоите перед лицем Господа, Бога вашего, начальники колен ваших, старейшины ваши, надзиратели ваши, все Израильтяне, дети ваши, жены ваши и пришельцы твои, находящиеся в стане твоем, от секущего дрова твои до черпающего воду твою, чтобы вступить тебе в завет Господа, Бога твоего, и в клятвенный договор с Ним, который Господь, Бог твой, сегодня поставляет с тобою, дабы сделать тебя сегодня Его народом, и Ему быть тебе Богом" (Втор.29:10-13; см. также Исх.19:5-6) типа того уже собственно общественного договора или завета который впоследствии заключает царь Давид с народом Израиля: "И пришли все старейшины Израиля к царю в Хеврон, и заключил с ними царь Давид завет в Хевроне пред Господом; и помазали Давида в царя над всем Израием"(2Цар.5:3). Как это подчеркивается комментаторами, "представление о договоре (берит; традиционный перевод: "завет"), который Яхве заключил со своим народом, восходит, несомненно, к общественно-политической практике иудейско-израильского общества. Известно, что цари заключали подобного рода договоры со своими подданными. Так, например, Давид, которого израильтяне избрали царем в Хевроне, заключил с ними договор (2Цар.5:1-3). Царь принимает на себя исполнение функций полководца и администратора, тогда как "народ", очевидно, принимает на себя обязанность признавать его власть. Эти договорные отношения между царем и его подданными были перенесены на взаимоотношения общества с его небесным владыкой" [Вебер 1994:283].

            При этом Бог Саваоф (тоже через посредство вождя-пророка Моисея) передает израильскому народу Заповеди и Законы (Синайское Законодательство) и тем самым выполняет также функцию Верховного Законодателя, т.е. Автора и Подателя законов - норм, правил, предписаний и запретов типа "не убивай", "не прелюбодействуй", "не кради" и т.д. (см. Исх.20-25; Втор.5-26), которые должны регулировать жизнедеятельность израильтян : "И пришел Моисей, и пересказал народу все слова Господни и все законы, и отвечал народ в один голос, и сказали: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны" (Исх.24:3).

            Таким образом, в этот начальный период израильской теократии Бог Саваоф трактуется как Верховный Правитель и Законодатель Израиля, который осуществляет свою абсолютную власть сначала через посредство непосредственно избранного и посланного им вождя-пророка Моисея, а после него - через посредство аналогичным образом избранных и посланных им Иисуса Навина и Судей Израильских (см. Книги Иисуса Навина и Судей), и тем самым предстает как фактический Царь Израиля, который управляет своим избранным народом и защищает его от врагов, имеет свой дворец (Скиния Сведения) и двор (священники и левиты), и которому управляемый и защищаемый им народ приносит соответствующую дань (десятины и приношения).

            Однако в дальнейшем, при судье-пророке Самуиле, тоже избранном и посланном Богом Саваофом (см. 1Цар.3:10-20), израильский народ требует поставить им царя для суда и защиты (см. 1Цар.8:4-6), и пророк Самуил по прямому указанию Бога (см. 1Цар.9:15-17) и непосредственно от имени Бога делегирует божью власть Саулу, помазывая его в цари: "И взял Самуил сосуд с елеем и вылил на голову его, и поцеловал его, и сказал: вот Господь помазывает тебя в правители наследия Своего в Израиле, и ты будешь царствовать на народом Господним" (1Цар.10:1), и далее: "И сказал Самуил всему народу: видите ли, кого избрал Господь? Подобного ему нет во всем народе. Тогда весь народ воскликнул и сказал: да живет царь!" (1Цар.10:24), что, естественно, ослабляет теократическую систему власти, осуществляемую непосредственно от имени  Бога его пророками: "И сказал Господь Самуилу: послушай народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними" (1Цар.8:7), и далее:"...Вы сказали мне: "нет, пусть царь владычествует над нами", тогда как Господь ваш - Царь ваш. Итак, вот царь, которого вы требовали: вот Господь поставил над вами царя. Если вы будете бояться Господа и служить ему и слушаться гласа Его, и не станете противиться повелениям Господа, и будете и вы и царь ваш ходить вслед Господа вашего, то рука Господа не будет против вас" (1Цар.12:12-14). Как отмечает Вебер, "создание земного царства рассматривается как отпадение от Яхве, подлинного господина иудейского народа" [Вебер 1994:121]. Избрание Саула царем ознаменовывает разделение изначально совмещенных жреческой и царской функций, религиозной и гражданской власти, между пророком (далее - первосвященником) и царем, при приоритете первого над вторым, и означает трансформацию изначальной трехчленной теократической структуры управления типа "Бог - Пророк - Народ" в четырехчленную теократическую структуру управления типа "Бог - Пророк (а далее - Первосвященник) - Царь (как Судья и Военачальник) - Народ", что тем самым сохраняет теократическую систему и выражается в делегировании Богом своей власти царю через посредство пророка (далее - первосвященника) в процедуре избрания и в ритуале помазания царя на царство (см. выше), как это и сформулировано в израильском законодательстве: "Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, даст тебе и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: "Поставлю я над собой царя, подобно прочим народам вокруг меня", то поставь над собою царя, которого изберет Господь, Бог твой" (Втор.17:14-15), а также - в дальнейшем управлении Богом своим народом, Израилем, уже через посредство двух своих служителей-посредников, последовательно - через пророка (далее - первосвященника) и царя, как, например, в следующей ситуации с пророком Самуилом и царем Саулом: "И сказал Самуил Саулу: Господь послал меня помазать тебя царем над народом Его, над Израилем; теперь послушай гласа Господа. Так говорит Господь Саваоф: вспомнил я о том, что сделал Амалик Израилю, как он противился ему на пути, когда он шел из Египта; теперь иди и порази Амалика, и истреби все, что у него... И собрал Саул народ... И поразил Саул Амалика от Хавилы до окрестностей Суры, ...а народ весь истребил мечом" (1Цар.15: 1-8), при этом именно вследствие непослушания царя Саула пророку Самуилу и в лице последнего - Богу Саваофу, Самуил по прямому указанию Бога смещает Саула: "...За то, что ты отверг слово Господа, и Он отверг тебя, чтобы ты не был царем над Израилем" (1Цар.15:23) и далее, опять же по прямому указанию Бога помазывает в цари Давида (см. 1Цар.16:12-13).  

            В дальнейшем религиозная власть, т.е. жреческая и пророческая функция, переходит к институту первосвященников и управление принимает форму "Бог - Первосвященник - Царь - Народ", а сама теократия, т.е. боговластие, фактически сводится лишь к формальному ритуалу помазания царя на царство первосвященником от имени Бога, и реальная власть переходит к царям, что и обусловливает постоянные конфликты между носителями религиозной и гражданской власти, т.е. между между первосвященниками (а также "свободными" пророками Бога) и царями (см. 2Пар.36:11-17 и др.).

            В новозаветном, евангельском и апостольском, описании и интерпретации, Иисус есть Мессия-Христос, т.е. Божий Посланник и Помазанник, которому "дана всякая власть на небе и на земле" (Мф.28:18), и Сын Божий, посланный Богом в мир к людям и творящий волю Божью (см. Ин.1:34; 4:34; 5:17-37; 6:38; 7:28-29; 8:16-42; 10:25-38; 12:44-45; Евр.1:1-2; Рим.8:3), а также и вместе с этим одновременно - Пророк, говорящий от имени Бога и сам Бог (см. Мф.21:10-11; Мк.12:29-30; Лк.7:16; Ин.7:16-17; 8:26; 12:49; -50; 14:10; 14:24; Деян.10:36), Первосвященник, служащий посредником между Богом и людьми (см. Ин.1:1-17; 1Тим.2:5; Евр.13:20-21; Кол.1:19-20; 2Кор:15:18-19), который "быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека" (Евр.5:10) и который, как таковой, "воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек" (Евр.8:1-2; см.также Евр.3:1-2; 4:14; 5:1-10), и, наконец, - Царь грядущего Царства Божия, причем в то же время законный Царь Израилев  (Ин.1:49; 12:13) и Царь Иудейский  (Мф.2:2; 27:37), являющийся прямым потомком царя Давида, к которому возводится родословная Иисуса (см. Мф.1:1-17), и поэтому: "Он будет велик и назовется Сыном Всевышнего; и даст Ему Господь престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во всем, и Царству Его не будет конца" (Лк.1:32-33). Как это подчеркивается библейскими комментаторами, Евангелия представляют Христа одноовременно как Пророка, Первосвященника и Царя [см. БЭ1990:758].  Такая трактовка, очевидно означает попытку восстановления первоначальной трехчленной теократической структуры типа "Бог - Пророк - Народ", т.е. изначального синкретизма жреческой (и пророческой) и царской функций, совмещения духовной, религиозной, и светской, гражданской, власти  в одном лице (при абсолютном приоритете первой над второй), и, возможно, более того, - ее последующую трансформацию в некую идеальную виртуальную двучленную теократическую структуру типа "Бог - Люди", характерную для Царства Божия с так сказать "прямым" или "непосредственным" Божественным управлением.

            Впрочем, трактовка Иисуса как Царя Иудейского была воспринята буквально (и, возможно, не без основания) в Иудее, в том числе - самим иудейским царем Иродом, который усмотрел в этом притязания на свою власть и поэтому приказал перебить в Вифлееме всех младенцев до двух лет (см. Мф.2:1-18), а также Понтием Пилатом, иудейскими первосвященниками, старейшинами (см. Мф.27:11) и всем народом, которые усмотрели в этом покушение на власть кесаря: "Иудеи же кричали: "Если ты отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий делающий себя царем, противник кесарю" (Ин.19:12); и далее: "Нет у нас царя, кроме кесаря" (Ин.19:15), что и послужило формальным основанием для обвинения и последующей казни Иисуса: "И поставили над головою Его надпись, означавшую вину Его: Сей есть Иисус, Царь Иудейский" (Мф.27:37; см. также Мк.15:26; Лк.23:38; Ин.19:19), и, наконец, некоторыми учениками Иисуса (зелотами), которые ожидали от него как от Царя Иудейского (а следовательно - и как от Военного Предводителя) немедленного освобождения Иудеи от власти Рима и восстановления единого Израильского царства. Такая буквальная интерпретация царской функции Иисуса, вообще характерная для обыденного сознания и  основанная на обратной трансформации моделирующего языка в терминологический язык, отрицается самим Иисусом: "Тогда Пилат опять вошел в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему: Ты Царь Иудейский ? ...Иисус отвечал: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям, но ныне Царство Мое не отсюда" (Ин.18:33-36).

            Именно в качестве ключевого моделирующего языка и базовой модели Мира для иудаизма и израильской теократической культуры, политический язык и формируемая им социоморфно-теократическая модель Мира (Бог-как-Царь, Мир-как-Царство, люди-как-слуги или люди-как-рабы Божьи) используются апостолом Павлом в его "Послании к Евреям", адресованном носителям иудаистской идеологии, религии и культуры, где Иисус Христос определяется одновременно как Пророк, Первосвященник и Царь в Мировой или Вселенской теократии (Царстве Небесном) типа традиционной израильской теократической системы: "Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последне дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте" (Евр. 1:1-3); и далее: "Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа, Который верен Поставившему Его, как и Моисей во всем доме Его" (Евр. 3:1-2); и поэтому: "Итак, имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия, будем твердо держаться исповедания нашего" (Евр.4:14); и еще: "Ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы и грехи, могущий снисходить невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощью, и посему он должен как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах. И никто сам собою не пприемлет этоой чести, но призываемый Богом, как и Аарон. Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя; как и в другом месте говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершиившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека" (Евр. 5:1-10); и, наконец: "Главное же в том, о чем говорим, есть то: мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек. Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; а потому нужно было, чтобы и Сей также имел, что принести. Если бы Он оставался на земле, то не был бы и священником, потому что здесь такие священники, которые по закону приносят дары, которые служат образу и тени небесного, как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: смотри, сказано, сделай все по образу, показанному тебе на горе. Но Сей Первосвященник получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай завета, который утвержден на лучших основаниях" (Евр. 8:1-6). 

            Очевидно, именно в свете социоморфно-теократической модели Мира и в контексте формирующего ее социально-политического языка следует рассматривать евангельскую интерпретацию Иисуса Христа как изначального, предвечного Слова Божьего, создавшего Мир и управляющего Миром: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть" (Ин.1:1-3), и далее: "И Слово стало плотию, и обитало с нами" (Ин.1:14), что отсылает к библейскому, ветхозаветному описанию сотворения Мира Словом Божьим: "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет" (Быт.1:3) и т.д., и вообще - к библейской интерпретации Бога как Создателя и Правителя Мира: "Ибо слово Господне право, и все дела Его верны. ...Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их. ...Ибо Он сказал - и сделалось. Он повелел - и явилось"(Пс.32:4-9). Эта идея абсолютной сакральной потенции слова (и магической функции языка вообще) имеет своей основой и прототипом двухчленную социальную структуру управления  "управляющий - управляемый", как изначальную и элементарную форму  социальной коммуникации, где управляющий выражает себя в слове (приказ), управляемый - в действии (исполнение), а управление как таковое представляет собой и осуществляется посредством говорения (слова, языка), что тоже в явном виде отражается в евангельских сюжетах и текстах исцеления больных и прочих чудесах, творимых Иисусом с помощью слова, как, например, в ситуации, когда некий сотник просит Иисуса исцелить своего слугу, обосновывая эту просьбу следующим образом: "Но скажи  слово, и выздоровеет слуга мой. Ибо я и подвластный человек, но, имея у себя в подчинении воинов, говорю одному: пойди, и идет; и другому: приди, и приходит; и слуге моему: сделай то, и делает" (Лк.7:7-8). Слово здесь и в этом аспекте - есть первичный термин языка политики, управления, власти, т.е. соцально-политического языка, т.е. это - слово политическое, управляющее общественной человеческой деятельностью, и, таким образом, есть слово созидающее, творящее, и, как таковое, принадлежащее управляющим, носителям власти [см. Максапетян 1990:125 и след.].

            Аналогичная идея абсолютной творческой силе божественного слова, создавшего Мир и управляющего Миром, отражена в ведийском гимне, где богиня Речь (Вач) утверждает себя как основу всего сущего [см. Дюмезиль 1986: 22-23], и в "Коране": "Он - творец небес и земли, и когда Он решит какое-нибудь дело, то только говорит ему: "Будь!" - и оно бывает" (2:111), и далее: "Аллах творит, что желает. Когда Он решит какое-нибудь дело, то только скажет ему: "Будь!" - и оно бывает" (3:42; см. также 6:72-73; 16:42; 36:82 и т.д.). Вообще же в основе ислама, так же, как и в основе любой монотеистической религии, находится все та же социоморфно-теократическая модель Мира, согласно которой Бог (Аллах) является Единым и Единственным Верховным Правителем и Законодателем Мира, Царем царств, а люди в целом - его рабами: "Он властвует над Своими рабами; Он - мудрый, ведающий" (6:18), или: "Всякий, кто в небесах и на земле, приходит к Милосердному только как раб; Он перечислил и сосчитал их счетом"(19:94) и т.д. 

            В соответствии с этим Мухаммад интерпретируется как Пророк и Посланник Аллаха, посланный им к людям и  говорящий с ними от его имени, который осуществляет данную ему Богом власть над людьми в теократической мусульманской общине, и непосредственное подчинение которому означает опосредованное подчинение Богу, поскольку, как сказано в "Коране": "О Боже, царь царств! Ты даруешь власть, кому пожелаешь, и отнимаешь власть, у кого пожелаешь, и возвеличиваешь, кого желаешь, и унижаешь, кого желаешь! В Твоей руке благо; Ты ведь над каждой вещью мощен!" (3:25); и поэтому: "Повинуйтесь Аллаху, и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас" (4:62); и далее: "Кто повинуется посланнику, тот повинуется Аллаху" (4:82); или, что то же: "Поистине те, которые присягают тебе, присягают Аллаху" (48:10); и, соответственно: "Ваш покровитель - только Аллах и Его посланник" (5:60); и, наконец: "Аллах дает власть своим посланникам, над кем хочет. Аллах мощен над всякой вещью!" (59:6).

            При этом так же, как и в израильской теократии (см. выше), Завет, заключенный между Аллахом и людьми интерпретируется как общественный договор между правителем и народом: "Вспоминайте милость Аллаха и Его завет, который Он заключил с вами, когда вы сказали: "Мы слышали и повинуемся!" (5:10), и сам Аллах, как и Бог Саваоф (см. выше), интерпретируется как Верховный Законодатель, т.е. как Автор и Податель законов (т.е. норм, правил, предписаний и запретов), которые должны регулировать жизнедеятельность мусульман: "Приходите. я прочитаю вам то, что запретил вам ваш Господь" и т.д. (6:151 и след.). Как отмечают комментаторы, Аллах есть единственный и мудрый законодатель (хаким), и его мудрозаконие (хикма) есть предвечная данность административно-правовых акций [см. История 1986:152], причем именно на идущем от Аллаха божественном мусульманском праве основано государство [см. История 1986:177].

Поэтому в рамках исламской теократической системы и в соответствии с официальной мусульманской доктриной, само государство (халифат, имамат) интерпретируется как "преемство пророческой миссии в защите веры и в руководстве земными делами" [История 1986:170], где Аллах осуществляет свою абсолютную власть и верховный суверенитет либо через посредство всей общины в халифате, согласно суннитской концепции, либо через посредство имама, который единолично управляет от имени Аллаха в имамате, согласно шиитской концепции [см. История 1986:172-175].

            Возвращаясь к библейской картине Мира, надо сказать, что здесь, в общем случае, в том числе - и в ветхозаветной, иудаистской, и в новозаветной, христианской, версиях, Бог осознается как Единый и Единственный, Верховный и Абсолютный/ Правитель, Законодатель и Царь Мира,  которым учреждены земные правительства и власти и который поэтому есть Господь господствующих и Царь царствующих (1Тим.6:15; Откр.7:14), Владыка царей земных (Откр.1:5) и Глава всякого начальства и власти (Колос.2:10), тогда как все люди, в том числе, цари, начальники, господа, - суть рабы или слуги Божьи (см. 1Пет.2:16; Рим.6:22; Гал.1:10 и др.): "Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена язычников, ибо Господне есть Царство и Он - Владыка над народами"(Пс.21-28; см.также Пс.43:5; 44:2-18).  

            В этой теократической системе Бог управляет Миром через посредство избранных или назначенных им царей: "Сердце царя в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его" (Притч..21:1); "Над царством человеческим владычествует Всевышний Бог и поставляет над ним, кого захочет" (Дан.5:21); "Да будет благословенно имя Господа от века и до века, ибо у Него мудрость и сила; он изменяет времена и лета, низлагает царей и поставляет царей, дает мудрость мудрым и разумение разумным" (Дан.2:20-21); причем это касается не только израильских царей (см. об этом выше), но и распространяется на царей всех стран и народов, что свидетельствует о трансформации Бога Саваофа из локального израильско-иудейского божества в Единого и Универсального Бога всего человечества, как, например, в случае с персидским царем Киром: "Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: "Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы" (Ис.45:1; см. также 2Пар.36:23; 1Езд.1:1), или в случае с вавилонским царем Навуходоносором: "Я сотворил землю, человека, животных, которые на лице земли, великим могуществом Моим и распростертою мышцей Моею, и отдал ее, кому Мне угодно было. И ныне Я отдаю все земли эти в руки Навуходоносора, царя Вавилонского, раба Моего, и даже зверей полевых даю ему на служение" (Иер.27:5-6).

            Как было сказано выше, в рамках социоморфной теократической модели Мира (Мир-как-Государство), социум, т.е. реальная социальная система, управляемая земным правителем (царем или др.), рассматривается как подсистема, интегрированная в систему высшего уровня, Космос, как в некую виртуальную квазисоциальную систему, управляемую Небесным Правителем, и тем самым трансформируется из системы автономной в систему гетерономную, что означает гипотетическую экспроприацию власти земного правителя (царя и др.) Богом (Царем царей).

            Отсюда следует идея безусловного приоритета власти божественной над властью человеческой, и, соответственно, духовной (религиозной) власти - над светской (гражданской) властью, власти жреца (пророка, первосвященника) - над властью царя, церкви - над государством, которая была сформулирована Августином: "Так как главное условие взаимного союза во всяком государстве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то во сколько более должны мы повиноваться во всем Богу, Царю Небесному, господствующему над всей Вселенною и правящему ею как делом рук своих, служа ему с благоговением и все повеления его исполняя беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и Бог превыше всех и все должно покоряться ему" [Антология 1969:584]. Как сказано об этом у Иоанна, "раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его" (Ин.13:16).

            Эта идея абсолютной приоритетности божественной власти и аннулирования ею власти государственной в случае их противоречия или конфликта отражена, например, в следующей ситуации с апостолами, описанной в "Деяниях": "Приведя же их, поставили в синедрионе; и спросил их первосвященник, говоря: не запретили ли вам накрепко учить об имени сем? ...Петр же и Апостолы  в ответ сказали: должно повиноваться больше Богу, нежели человекам" (Деян.5:29), а также у Шекспира в "Ричарде III", где между Кларенсам и посланными к нему королем Ричардом убийцами происходит следующий диалог: "Кларенс. ...Уйдите и меня не убивайте! Проклятое затеяли вы дело. Первый убийца. Мы по приказу делаем то дело. Второй убийца. И тот, кто это приказал, - король наш.  Кларенс. О, глупый! Ведь король над королями приказ свой на скрижалях написал: чтоб ты не убивал!" ("Ричард III", Акт 1, Сцена 4) - в оригинале: "Clarence. I charge you ...that you depart and lay no hands on me. The deed you undertake is damnable. First Murderer. What we will do, we do upon command. Second Murderer. And he that hath commanded is the king. Clarence. Erroneous vassal! The great King of kings hath in the tables of his law commanded that thou shalt do no murder". Здесь еще присутствует раннехристианская идея определенного антагонизма между Богом и людьми, Царем Небесным и царями земными, и, соответственно, между Царством небесным и царством земным, между церковью и государством, которая была выражена тем же Августином в трактате "О Граде Божьем" в форме противопоставления двух градов - небесного и земного [см. Антология 1969: 602], что обсуждалось выше в рамках дуально-антагонистической  милитаристской модели Мира и формирующего ее военного языка.  Между тем, идея дуализма и антагонизма, исходящая из наличия в Мире двух изначальных, противоположных, равных и равномощных сил или начал (Бога и Дьявола, Добра и Зла), по определению несовместима с идеей теократии или  боговластия, поскольку прямо противоречат следующей из последней идее божественного всемогущества, и поэтому в дальнейшем, в условиях христианизации мира и становления христианства как официальной, государственной религии, дуально-антагонистическая  милитаристская модель Мира, формируемая военным языком и характерная для раннехристианской идеологии с ее постоянным противопоставлением Бога - Дьяволу, Царства Небесного - Царству Земному, христианской общины - языческому государству, Духа - Плоти и т.п. (см. выше), трансформируется в теократическую социоморфную модель Мира, формируемую социально-политическим языком и характерную для монотеистических религий, где Дьявол, Сатана, Антихрист, Князь Мира, воплощающий Мировое Зло, осознается и рассматривается уже не как равный Богу антагонист, а как подчиненная Богу (как Верховному Правителю) злая сила (возможно даже как Божий Слуга), и наличие зла в мире и необходимость зла вообще обосновывается неким Божественным провидением и предопределением, т.е. замыслом, или планом Бога как Истинного и Всемогущего Правителя Мира, в том числе, например, в "Теодицее" Лейбница и в теодицее вообще (как в теологическом обосновании зла и оправдании Бога), или, например, в трактатах Эразма Роттердамского и Мартина Лютера [см. Эразм 1987] и т.д., что, очевидно, неизбежно для любой религии монотеистического типа, и, следовательно, - как монистической теократической системы, исходящей из идеи Бога как Единого и Абсолютного Правителя Мира.

            Такая трансформация отношения христианства:к государству, от абсолютного неприятия - до абсолютного приятия, в частности, фиксируется Вебером в следующих последовательных моментах: сначала - это отвращение к Римской империи, как к царству антихриста; потом - полное равнодушие, пассивная терпимость по отношению к власти и исполнение всех повинностей ("отдавайте кесарево кесарю"); затем - повиновение начальству как угодному Богу, хотя и грешному, как и все устройство мира, и эта греховность – возложенное Богом на людей наказание за грехопадение Адама; наконец - положительная оценка властей как средства для обуздания грехов и как всеобщее условие всего угодного Богу земного существования [см. Вебер 1994:248].

            Отсюда, в свою очередь, следует типичная теократическая идея непосредственного подчинения земных властей и правительств, носителей власти и правителей, Богу как Верховному Правителю, и, соответственно, светской (гражданской) власти - духовной (религиозной) власти), государства - церкви, а отсюда - уже идея божественного установления и поэтому - божественного авторитета самих земных властей и правительств, носителей власти и правителей, как Божьих слуг или служителей, непосредственное подчинение которым (в силу самой теократической логики и отмеченной выше транзитивности отношения управления) означает фактическое и опосредованное подчинение учредившему их и управляющему ими Богу, как Верховному Правителю и Небесному Царю, т.е. идея лояльности и необходимости подчинения властям и государству, которая пропагандируется еще в Посланиях Апостолов: "Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Поэтому противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждения. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему зло. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для этого и подати платите, ибо они Божии служители, этим самым постоянно занятые" (Рим.13:1-6); поскольку: "Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит" (Колос.1:16-17); и поэтому же: "Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающим добро, - ибо такова есть воля Божья, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым" (1Пет. 2:13-18).

           Такого рода типичная теократическая концепция власти формулируется в "Сумме теологии" Фомой Аквинским, согласно которому власть имеет божественный характер, поскольку государство представляет собой некую часть универсального порядка, создателем и правителем которого является Бог, и, соответственно, законами государства являются специфические установления, отвечающие требованиям божественного порядка, а властью, которая приводит в действие эти законы, является сила, источник которой тоже находится в божестве, и т.д. [см. История 1986:28 и след.]. В соответствии с теократической концепцией Гоббса, государство вообще есть Царство Божие, а глава государства и глава церкви (или религии) - суть представители или заместители Бога, и поэтому "воля Бога познается лишь через государство" [Фейербах 1967:162], а Лейбниц рассматривает Мир в целом как Град Божий и Вселенскую Монархию, где люди, как подданные, находятся под общей властью Бога, как Верховного Правителя и Совершеннейшего Монарха [см. Лейбниц 1982:428]. Гегель в "Философии религии" наиболее точно определяет сущность теократии: "Представление об этой связи находит свое выражение в высказывании о том, что законы, власти, государственное устройство от Бога, даны Богом; тем самым им придан авторитет, причем самый высший авторитет, доступный представлению. ...Представление о подобной связи мы находим у всех народов. Это может быть выражено и в иной форме, а именно, что следуя законам и повинуясь распоряжениям правительства, силам конституирующим государство, люди повинуются воле Бога" [Гегель 1976:401].

            Наконец, как было отмечено выше, идея теократии обусловливает возможность перенесения в ряде случаев (когда это необходимо) ответственности за собственные действия и поступки земными правителями и людьми вообще (как Божьими рабами или слугами) с себя на Бога (как на Единого и Истинного, Всемогущего и Абсолютного Правителя Мира и Царя царей), как это, собственно, и происходит в приведенном выше обосновании Гамлетом убийства Полония: "Но небеса велели, им покарав меня и мной его, чтобы я стал бичом их и слугою" (Акт 3, Сцена 4), а также - в обосновании убийства собственной матери Орестом еще у Софокла: "Мне Феб убить родимую велел. Бог - все же бог,  а мы его рабы", и такая логика отсылает к нормам римского права, согласно которым раб считался невиновным в убийстве, совершенным им с ведома или по приказу своего господина [см. Культура 1985:220]. 

            Теократическая идея божественного происхождения власти и законодательства отражена также в мифологии и в архаических представлениях о непосредственной передаче богом царю и вообще - правителю атрибутов власти, например, скипетра или жезла (генезис которых будет рассмотрен ниже в связи с жезлом Моисея и в рамках пасторальной модели Мира, формируемой скотоводческим языком), символизирующих право на управление (ср. небесный мандат  в китайской версии), как это описано, например, у Гесиода, где о критском царе Миносе говорится, что "с зевсовым скиптром в руках он царствует над городами" [Лосев 1957:134], а также у Софокла, где хор обращается к царю: "Ты всех искусней на земле и всех мудрее. Ведь божественный скипетр Зевса у тебя, государь, в руке. Волей неба наследник ты древней власти" ("Филоктет",138-143), и, наконец, у Гомера, где детально описывается история скипетра Зевса (см. "Илиада", II,100-109) и где, в частности, утверждается, что этот скипетр, так же, как и законы, в результате получил царь Агамемнон: "Славою светлый Атрид, повелитель мужей Агамемнон! Слово начну я с тебя и окончу тобою: могучий, многих народов ты царь, и тебе вручил Олимпиец скиптр и законы, да суд и совет произносишь народу"("Илиада", IХ, 96-99); и, как это видно из последнего примера и из предыдущего изложения, - в представлениях о непосредственной передаче богом царю и вообще - правителю и самих законов, регулирующих человеческую жизнедеятельность (ср. выше Законы Моисея и Мухаммада, а также Законы Хаммурапи и Миноса и т.п.).   

            Итак, идея теократии (боговластия), как таковая, следует из естественной логики социально-политического языка и формулируется в рамках социоморфной модели Мира, который в целом описывается и интерпретируется в социально-политичесих терминах и в категориях власти и управления как Мировое, Космическое или Вселенское Государство, Монархия, Царство Божие (в христианской версии) или как Гражданская Община, Полис, Республика богов и людей (в римской версии), где Бог в общем случае - это Верховный Правитель (Царь) и Законодатель, т.е. Автор и Податель законов, регулирующих человеческую деятельность (а также, в ряде случаев, - Верховный Судья и Верховный Военачальник), который управляет людьми и народами, как своими рабами, слугами, подданными или гражданами, через непосредственно избираемых, назначаемых или посылаемых им земных правителей, как через своих чиновников, наместников, представителей или заместителей на Земле, которые служат посредниками (медиаторами) между Богом и людьми (Небом и Землей), и которые, как таковые, являются пророками, говорящими с народом и управляющими народом от имени и по воле Бога, передавшего им свою власть, но продолжающего управлять людьми посредством законов, знамений, откровений, оракулов, внушений и т.п. [см. Максапетян 1990:263-274]. 

            В общественной практике теократия выражается в уже отмеченном выше изначальном синкретизме жреческой и царской функций, т.е. в совмещении религиозной (духовной) и гражданской (светской, включая военную и судебную) власти в одном лице царя-жреца (или вождя-пророка в иудаистском варианте) в трехчленной теократической структуре типа "Бог - Правитель - Народ" [см. также Дюмезиль 1986; Фрэзер 1980:18-19 и след.; Фрейденберг 1978: 32-33 и след.], а при последующем разделении жреческой и царской функций - в фактическом или в формальном приоритете жреца над царем (как, например, в ритуле помазания царя на царство, означающем делегирование власти царю Богом через жреца - см. выше) в четырехчленной теократической структуре типа "Бог - Жрец (или Первосвященник) - Царь - Народ".

            В общественной идеологии теократия выражается в возможном обожествлении или сакрализации институтов власти, функций управления и личностей самих правителей, как Божьих избранников, помазанников, посланников и пророков, служащих посредниками (медиаторами) в коммуникации между Богом и людьми (Небом и Землей), причем осью этой квазисоциальной коммуникации служит в общем случае так называемая мировая ось, axis mundi  (мировое дерево, мировая гора, или мировой столп, с которыми так или иначе соотнесен правитель в аспекте своей жреческой функции, как, например, Моисей - с горой Синай - см. об этом ниже в связи с пространственными моделями), и управляющих народом по воле и от имени Бога, как его представители или заместители на Земле, которым непосредственно Богом делегирована власть над людьми и ее атрибуты (жезл, скипетр и др.) и передано законодательство, регулирующее человеческую жизнедеятельность, откуда следуют идеи или представления о божественной, сакральной сущности или природе самой функции управления или самой личности правителя, о божественном, небесном происхождении или создании правителя, который поэтому может рассматриваться как потомок или сын бога, как обладатель или носитель некоей сакральной силы или энергии, как воплощение или эманация (ипостась, двойник) самого божества, т.е. как Бог на Земле или как Земной Бог (культ фараонов в Египте, императоров в Китае и Риме, и т.д.). Тем самым социоморфная трактовка Бога как Царя обусловливает возможную последующую трактовку самого царя как бога, хотя надо сказать, что такая трактовка, в частности,  абсолютна неприемлима ни для иудаизма, ни для ислама, в принципе отвергающих саму возможность вочеловечивания Бога, т.е. воплощения Бога в человеке (в отличие, например, от индуизма и христианства).

            Как это показал в "Золотой ветви" Фрэзер на разнообразном материале, рассматривая в свете своей теории сакрального происхождения царской власти генезис института царей-жрецов и формирование идеи человекобога, "во многих случаях царей почитали не просто как священнослужителей, посредников между человеком и богом, но и как богов" [Фрэзер 1980:19; см. и след.], а по замечанию в этой же связи Фрейденберг, в архаической идеологии "совершенно адекватны бог и царь, бог и жрец. Архонт-базилевс в Греции, rex sacrorum в Риме одинаково представительствует за бога, образ царя небесного принадлежит сюда же" [Фрейденберг 1978:32-33]. В общем случае, речь здесь идет о теократической по своему происхождению идее "монархии Божьей милостью", согласно Ильину, откуда и следуют идеи (абсолютной или относительной) божественности самого монарха, в том числе - идея сотворения царя из божественных субстанций ("Законы Ману" в Индии), идея особого боговидения и боговедения царя (фараоны в Египте, цари-жрецы в Греции и Риме), идея божьей благодати, сообщаемой царю в акте помазания (еврейская Библия, православная Византия, католический Запад), идея царского величества  как земного подобия Божьего величия на небесах (Боссюэ, Иосиф Волоцкий), идея царской и вообще государственной власти как власти, установленной Богом и служащей Богу (Апостол Павел, Отцы Церкви), идея царя как представителя или наместника Бога на земле (франконская идеология X-XI в.в.) и т.д. [см. Ильин 1991:140 и след.].

            Сюда же, в частности, относится характерное для официальной римской идеологии частичное обожествление правителей (царей, принцепсов, императоров), которых посылает на Землю сам Царь богов  и людей  Юпитер, или, что то же, Зевс [см. Культура 1985:70,181], власть которых подобна правлению Зевса или Юпитера во Вселенной, его Полисе [см. Культура 1985:78], и которые занимают промежуточное положение между богами и людьми [см. Культура 1985:94; см. также Культура 1985:160-161 и след.; Цицерон 1966:83], вплоть до позднейшего и прижизненного культа императоров [см. Культура 1985:182 и след.], а также характерное для официальной египетской идеологии полное обожествление фараона "как единственного посредника между небом и землей, ответственного за космический, календарный и общественный порядок" [Мелетинский 1976:255; см. также Фрэзер 1980:124], и как сына или воплощения некоего божества, например, верховного бога Амона-Ра -  царя царей, вельможи вельмож, царя величайшего богов, или единого бога Атона - царя истинно сущего, властителя обеих земель, повелевающего Верхним и Нижним Египтом [см. История 1985:75-76], при том, что, по свидетельству Геродота, согласно древнеегипетским представлениям, первыми фараонами были сами боги Ра, Осирис, Исида, Сет и др. [см. История 1985:73], что, очевидно, отсылает к идеальной двучленной теократической структуре типа "Боги - Люди" с прямым божественным управлением (типа христианского Царства Божьего  с правлением Иисуса Христа и греко-римского  Золотого Века с правлением Урана или Сатурна).

            При этом в древнеегипетской религии реальная бюрократическая структура управления Египта переносится в мир богов: "Боги царствуют подобно фараонам, имея в лице тоже богов своих визирей и чиновников; Энеада имеет своим секретарем и докладчиком визиря бога Ра - Тота; сам Ра рисуется настоящим фараоном" [История 1985:75], а в индоевропейской политеистической религии и мифологии, как это показал Дюмезиль [см. Дюмезиль 1986], трехступенчатая иерархическая организация пантеона богов (типа рим. "Юпитер - Марс - Квирин" или сканд. "Один - Тор - Фрейр") воспроизводит реальное трехфункционалное разделение индоевропейских обществ на три основные социальные группы (жрецов, воинов и производителей), в то время как согласно некоторым римским трактатам периода Империи, единый высший бог, творец и правитель мира, недоступен людям и не занимается их делами, как не занимается низкими обязанностями и римский император, а имеет для этого слуг, формирующих сложную иерархию - светила, небесные боги и демоны, которые служат посредниками между богами и людьми, сообщают о людских просьбах и делах богам, а людям дают предсказания [см. Культура 1985:190], а согласно индийской теистической доктрине Бога как "верховного морального правителя Мира" [см. Чаттопадхъяя 1973:91 и след.] и "единственного подлинного распорядителя результатами человеческой деятельности" [см. Чаттопадхъяя 1973:276 ], которой, в частности, придерживались ведантисты Шанкара и Рамануджа, "бог является подлинным распорядителем, так же, как в материальном мире подлинным распорядителем является царь; поэтому Бог должен быть умиротворен молитвами и жертвоприношениями так же, как в обыденной жизни должен быть умиротворен царь - или прямо, или через своих слуг" [Чаттопадхъяя 1973: 298-299]. В общем случае, по словам Вебера, "антропоморфизация богов приводит к тому, что возможность обрести милость могущественного земного властелина с помощью просьб, подарков, услуг, дани, лести, подкупа и, наконец, посредством угодного ему поведения переносится на богов, которые, следуя такой аналогии, мыслятся как могущественные, лишь обладающие большей силой существа. Тогда возникает необходимость "богослужения" [Вебер 1994:96]

            Помимо прочего, отсюда следует, что теократическая модель Мира, находящаяся в основе религий монотеистического типа, представляет собой частный случай социоморфной модели и, как таковая, является отражением определенной и реальной общественной практики и социальной структуры в общественном сознании и в социальной идеологии. В частности, по словам Энгельса, "единый бог никогда не мог появиться без единого царя", и таким образом, "единство бога, контролирующего многочисленные явления природы, объединяющего враждебные друг другу силы природы, есть лишь отражение единого восточного деспота, который в действительности или по видимости объединяет людей с враждебными, сталкивающимися интересами" [История 1985:75]; или, по словам Ницше, "переход к всемирным империям сопряжен всегда с переходом к всемирным божествам; деспотизм своим превозмоганием независимого дворянства всегда также расчищает путь к какому-нибудь монотеизму" [Ницше 1990b:466]. В итоге, любая социоморфная модель Мира, в том числе и теократическая модель типа древнеизраильской или империалистическая модель типа древнеримской, непосредственно отражает реальный мир и общественное бытие, социальный опыт и политическую практику  соответствующей культуры. 

            Более того, согласно известной теории Дюркгейма, сформулированной им в "Элементарных формах религиозной жизни", именно социальная модель служит  наиболее универсальной и наиболее архаичной моделью Мира, и, как таковая  вообще является естественной основой для классификации объектов и для самой классифицирующей способности мышления, поскольку представления о пространстве, порождаемые в обществе и в социальной группе, следуют из ее собственных характеристик (распределения и классификации индивидов и вещей между группами и самих групп между собой), и тем самым социальная организация становится моделью, которая копируется в пространственной организации  [см. Дюркгейм 1995].

            Так или иначе, в рамках социоморфной, империалистической или теократической, модели Мира (Мир-как-Государство или Мир-как-Царство) и в терминах формирующего ее политического языка, которые служат, соответственно, базовой моделью Мира и ключевым моделирующим языком для чиновников, как для сословия или социальной группы, и для бюрократических или иерократических культур в целом, формулируются идеи управления и подчинения, иерархии и группы, а сам политический принцип власти и управления (или, выражаясь современным языком - контроля и администрирования) полагается как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира.